פרופ' נחום רקובר
א. הצלחתם של מדענים סקוטיים לשכפל כבשה מעוררת בעולם התרגשות רבה וגם חרדה
גדולה. ההתרגשות היא מן ההישג המדעי ומן האפשרויות הטמונות בשכפול מספר רב של יצורים, ביצירת 'שבטים'
הדומים ליצור המקורי. המונח החדש לזה הוא 'שיבוט' (cloning), מלשון שבט. אמנם גם
קודם לכן הצליחו מדענים לשכפל יצור חדש מתא של עובר, אבל עכשיו הצליחו לשכפל יצור
מבעל חיים.
החרדה והחששות הם בתחומים שונים.
יצירת אדם כפיל הזהה למקור מעוררת את שאלת הזהות האינדיבידואלית של האדם. החשש הוא
מפני איבוד הייחוד שבכל אדם. כבר חז"ל עמדו על עקרון השונוּת בין בני האדם.
התוספתא מעמידה על נס את נפלאות הבורא, שעל אף שכל בני האדם נבראו בחותם אחד, כל
אחד שונה מחברו במראה הפנים ובדעת ובקול. ומפני מה נבראו בני האדם שונים זה מזה
במראה הפנים ובדעת ובקול? כדי שלא ידע אדם מה חושב חברו, ולא יבוא אדם ויטען
לבעלות על שדה חברו, וכדי שלא יתחזה לאחֵר ויבוא על אשת חברו. וזה לשון התוספתא:
אדם נברא יחידי. ולמה נברא יחידי
בעולם? שלא יהו צדיקים אומרין: אנו בניו של צדיק; ושלא יהו הרשעים אומרים: אנו
בניו של רשע. דבר אחר. למה נברא יחידי? שלא יהו משפחות מתגרות זו בזו. ומה עכשיו,
שנברא יחידי, מתגרות זו בזו, אילו נבראו שנַים - על אחת כמה וכמה. דבר אחר. למה
נברא יחידי? מפני החמסנין והגזלנין. ומה עכשיו, שנברא יחידי, גוזלין וחומסין, אילו
נברא שנַים - על אחת כמה וכמה.
דבר אחר. למה נברא יחידי? להגיד
גדולתו של מלך מלכי המלכים ברוך הוא, שבחותם אחד ברא כל העולם כולו, ומחותם אחד
יצאו חותמות הרבה, שנאמר (איוב לח, יד): 'תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש'.
מפני מה
אין הפרצופות דומות זו לזו? מפני הרמאין. שלא יהא כל אחד ואחד קופץ לתוך שדה
חבירו, ובא על אשת חבירו, שנאמר (איוב לח, טו): 'וימנע מרשעים אורם וזרוע רמה
תִשבר'. ר' מאיר אומר: שינה המקום מראה פנים, דעת וקול. מראה פנים ודעת - מפני
החמסנין והגזלנין; וקול - מפני הערוה.
ברם, אין הכרח כי הנבראים מאותו תא אכן יהיו זהים בתכונותיהם הגנטיות.
אפשר שהם יהיו שונים יותר מאשר שונים זה מזה אחים תאומים.
ואף גם זאת. אשר לחשש מזהות בתכונות אופי, אין כל יסוד להנחה בדבר
זהות זו. תכונות אופי הן תוצר של נסיבות שונות, גם של תנאים חיצוניים, גם של חינוך. וחופש הבחירה ניתן לאדם להיות צדיק או רשע.
מכאן גם תשובה לחוששים מפני שליטים העלולים ליזום הקמת גדודים של נבראים
בעלי תכונות אופי 'עמלקיות' דוגמת היטלר או סדאם חוסיין. גידול גדודי רשע אינו
קשור בהכרח לשיבוט הגנטי.
ומנגד, האם אין בשיבוט כדי להצית את הדמיון, אם נוכל לשבט יצורים שיהיו
בעלי גנים של איינשטיין או של הגאון מווילנא? יתרה מזאת. השיבוט עשוי לתת תשובה
לחשוכי בנים, שאינם מסוגלים להוליד בדרך הטבעית, שיזכו לשם ושארית בארץ. פיתוח
הנדסת הרקמות אף עשוי לסייע ביצירת איברים להשתלה ולהצלת חיים.
חששות כבדים נוספים הם מן הצד החברתי: שמא תתפתח הדרך החדשה באופן שיתאפשר
גם 'ייצור' של בני אדם לפי הזמנה, בהתאם לתוכניותיו של המזמין.
אמנם עד כה לא הגיע המדע לשלב של שיבוט בני אדם. ייצור המוני של בני אדם
אינו מעשי כיום, משום שעדיין יש צורך בהפריית ביצית ברחמה של אישה. אבל המשך המחקר
בשיבוט הגנטי יכול להגיע גם לשלב מתקדם יותר. אפשר שיגיע יום ויימצא תחליף גם לרחם
האישה. ראוי אפוא שניתן את דעתנו לאפשרות זו ולכל מה שנובע ממנה, ואם צריך - אף
לנקוט את הצעדים הדרושים כבר עכשיו.
ועוד שאלות אחרות עולות בהקשר לשיבוט הגנטי, אבל אין ענייננו כאן לעסוק
בהן, אלא להתמקד בשאלה התאולוגית הכרוכה בשיבוט האדם.
החששות מן הצד הדתי הם, משום שכביכול האדם מתחרה
בבורא העולם בהבאת יצורים לעולם שלא בדרך הקלסית, ושאלה היא: האם מותר לאדם
להתחרות בבורא עולם? אמנם אין זו בריאת יש מאין, כמעשהו של הבורא, אבל מאחר שאין
הייצור החדש בא בדרך של קיום מערכת יחסים בין זכר לנקבה, שמא ניתן לראות בשיבוט משום
'יצירה', משום בריאה? ועלינו לשים לב לעובדה שגם הֵריון בהפרייה מלאכותית אינו הריון
בדרך הטבע. האם אף הריון זה הוא בגדר יצירה שיש בה תחרות במעשה ה', ויש לשלול
אותו?
ב. האם הדת היהודית שותפה להשקפה, כי יש במעשה האדם בשינוי הבריאה משום תחרות
במעשיו של הבורא? האם האדם חייב לקבל את המציאות כמות שהיא, ואסור לו לנסות לשנות
אותה? האם כילה הקדוש ברוך הוא את מלאכתו ביום השביעי מימי בראשית, ושוב אסור לאדם
לשנות דבר בעולם?
כדי להשיב על שאלה זו, ננסה לעיין
במקורות אחדים ממקורות היהדות, ונלמד מהם כי טענות בדבר האיסור לשנות ממעשה הבריאה
כבר נטענו בתקופות עתיקות, אלא שטענו כן דווקא בני אומות העולם, שטפלו על חכמי
ישראל את ה'חטא' של שינוי הבריאה.
במדרשים אנו מוצאים ויכוחים תאולוגיים
בין חכמי ישראל וחכמי האומות בשאלה זו. נשוא הוויכוח היה ברית המילה, שבה מסירים
את ערלת התינוק. שאלו חכמי אומות העולם את חכמי ישראל: מדוע משנים היהודים את גופו
של התינוק מכפי שנברא? ואם תאמרו, שכך טוב יותר לאדם, מדוע לא ברא הקדוש ברוך הוא
את האדם בלא ערלה?
וכך אנו מוצאים במדרש בראשית רבה:
פילוסופוס אחד שאל את ר' הושעיה. אמר
לו: אם חביבה המילה, מפני מה לא ניתנה לאדם הראשון? אמר לו: אם כן, מפני מה אותו
האיש מגלח פאת ראשו ומניח זקנו? אמר לו: מפני שגדל עמו בשטות. אמר לו: אם כן, יסמא
אותו האיש עינו ויקטע את ידיו. אמר ליה: ולאלין מלייה אתינן [=ולדברים אלו באנו]?
אתמהא! אמר ליה: להוציאך חלק אי אפשר. אלא כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין
עשייה, כגון: החרדל צריך למתק, התורמוס צריך למתק, החטים צריכים להיטחן, אפילו אדם
צריך תיקון.
ודברים דומים לאלה ישנם גם במדרש
תנחומא לספר ויקרא:
שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא:
איזה מעשים נאים? של הקב"ה או של בשר ודם? א"ל: של בשר ודם נאים.
א"ל טורנוסרופוס הרשע: הרי השמים
והארץ, יכול אתה לעשות כהם? א"ל ר' עקיבא: לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן
הבריות, שאין שולטין בהן, אלא בדברים שהן מצויין בבני אדם.
א"ל: למה אתם מולים? א"ל:
אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך: מעשה בשר ודם הם
נאים משל הקב"ה. הביאו לי שבולים וגלוסקאות. א"ל: אלו מעשה הקב"ה
ואלו מעשה בשר ודם, אין אלו נאים?
א"ל טורנוסרופוס: הואיל והוא חפץ
במילה, למה אינו יוצא מהול ממעי אמו? א"ל ר' עקיבא: ולמה שוררו [=טבורו] יוצא
בו, לא תחתוך אמו שוררו? ולמה אינו יוצא מהול? לפי שלא נתן הקב"ה לישראל את
המִּצות אלא כדי לִצָּרֵף בהן. לכך אמר דוד: (כל) אמרת (אלוה) [ה'] צרופה וגו'
(תהלים יח, לא).
כלומר, חכמי ישראל מוכיחים לחכמי
אומות העולם כי יש מעשי אנוש שהם נאים יותר ממעשיו של הקדוש ברוך הוא, וכי לכתחילה
ברא הקדוש ברוך הוא דברים לא מושלמים, כדי שיבוא האדם וישלים אותם.
אפשר שכך גם ניתן להבין את האמור בספר
בראשית בסוף פרשת 'ויכֻלו השמים והארץ':
'אשר ברא אלהים לעשות' (בראשית ב, ג), לשון עתיד. כלומר, הקדוש ברוך הוא
ברא את עולמו בלתי מושלם, ואנו צריכים לשכלל את הבריאה. וכך מובא בפירוש
המיוחס לרש"י, בראשית רבה, פרשה ג:
הדא הוא דכתיב: 'אשר ברא אלהים
לעשות'. 'אשר ברא ועשה' אין כתיב כאן, אלא 'לעשות', לומר שהכל צריך תיקון.
אמנם יש לעיין בדברי הרמב"ן בדבר
טעם איסור כלאיים:
והטעם בכלאים, כי השם ברא המינים
בעולם בכל בעלי הנפשות בצמחים ובבעלי נפש התנועה, ונתן בהם כח התולדה שיתקיימו
המינים בהם לעד, כל זמן שירצה הוא יתברך בקיום העולם. וצוה בכחם שיוציאו למיניהם
ולא ישתנו לעד לעולם, שנאמר בכולם 'למינהו'. והוא סיבת המשכב, שנרביע בהמות זו עם
זו לקיום המינין, כאשר יבואו אנשים על הנשים לפריה ורביה. והמרכיב שני מינין, משנה
ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב שלא השלים הקב"ה בעולמו כל הצורך, ויחפוץ
הוא לעזור בבריאתו של עולם, להוסיף בו בריות. והמינים בבעלי חיים לא יולידו מין
משאינו מינו. וגם הקרובים בטבע שיולדו מהם, כגון הפרדים, יכרת זרעם, כי הם לא
יולידו.
שני יסודות מודגשים בדברי
הרמב"ן. הטעם האחד הוא: הקב"ה נתן את כוח ההולדה בבריות, והוא רוצה
בקיום המינים לעולם, בעוד שהרכבת מין בשאינו מינו אינה מולידה, וגם כשההרכבה
מולידה, כגון בהולדת הפרדים, ייכרת זרעם, משום שהם אינם יכולים להוליד.
ואילו הטעם השני לאיסור הרכבת הכלאיים
הוא: המרכיב שני מינים 'משנה ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב שלא השלים
הקב"ה בעולמו כל הצורך, ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות'.
לכאורה, טעם זה אינו מיוחד לאיסור כלאיים, ומשמעותו עשוייה להיות שאסור לו לאדם
להוסיף על מה שברא הקב"ה, משום שהוא 'כאילו יחשוב שלא השלים הקב"ה
בעולמו כל הצורך'. אבל אפשר, שאין כוונתו של הרמב"ן שיש בכל הוספה ושכלול
בבריאה משום ביטוי להנחה שלא השלים הקב"ה בעולמו כל הצורך, אלא כוונתו רק
בהוספת מינים חדשים של בריות, שהרי פרשנות רחבה יותר של דברי
הרמב"ן לא תהלום את דברי המדרשים שהבאנו.
ג. האם חכמתו של האדם, שהוא נעזר בה בשכלול הבריאה, היא בניגוד לחכמתו של
הקדוש ברוך הוא? ודאי שלא, משום שחכמת האדם באה מחכמתו של הבורא, שנתן באדם את
החכמה, וממילא ניצול החכמה בידי האדם הוא רק שימוש מושכל בכלים שנטע בו הבורא. מי שמכיר בזיקה שבין הבורא לנברא, יבין כי כשם שגופו
של האדם הוא פרי יצירתו של הבורא, כך גם רוחו של האדם.
וכך מסביר מהר"ל מפראג את היתרון
שיש במעשי האדם על פני מעשה הבריאה: 'כי הנהגת הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, ואילו התורה היא על
הטבע, מדרגה שמינית'. והוא ממשיך ומסביר, 'כי מעשה האדם במה שהוא בעל שכל
הוא יותר במעלה מן הטבע, כי הטבע הוא כח חומרי בלבד, והאדם הוא שכלי'.
ועל פי זה, מסביר מהר"ל את
תשובתו של ר' עקיבא לטורנוסרופוס, שהבאנו למעלה:
כי טורנוסרופוס היה סבור כי מעשה האדם
פחותים ממעשה הטבע, במה שהטבע פועַל אלקי, לכן אמר שהמילה פחותה מהערלה, שהיא מעשה
הטבע, פועַל השם יתברך, והמילה מעשה אדם. והשיב לו [ר' עקיבא] שאין הדבר כן, כי
מעשה אדם, במה שהוא בעל שכל, יותר במדרגה מן הטבע.
ודברים מאלפים בדבר הזיקה האמיצה שבין
התורה לחכמות החיצוניות משמיע לנו מרן הראי"ה קוק זצ"ל:
לפעמים יש שהאדם שונא חכמות חיצוניות,
ושנאתו באה משום שנאת התורה והחכמה בכלל, אלא שהוא מוכרח לבלום שנאתו אל התורה
מפני יראת העונש, שהרי שמע וקיבל כי גדולה היא מצוות תלמוד תורה, ושופך את חמתו
ושנאתו על כל מה שהוא דבר חול לפי דעתו.
יעודו של האדם כיוצר, הודגש היטב
במשנתו של הרב יוסף דב סולובייצ'יק. לדבריו: "כשהתורה האריכה בבריאת העולם וסיפרה לנו על עשיית שמים
וארץ וכל צבאם, לא באה לגלות סודות קוסמוגוניים ורזי עולם מיטפיסיים, אלא להורות הלכה
למעשה. פרשת מעשי בראשית היא פרשת הלכה קבועה לדורות, שגופי תורה
כלולים בה, כמו פרשת "קדושים" או "משפטים". אם התורה פתחה את
מגילת היצירה לפני האדם, אז הלכה אחת מוכחת ממידה זו, כי חייב הוא להתעסק
ביצירה וחידוש הבריאה".
ובמקום אחר כותב הרב סולובייצ'יק: "התורה מאריכה בפרשת מעשי בראשית כדי ללמדנו לימוד חשוב
ביותר - 'ללכת בכל דרכיו' - ולהורות לאדם להידמות לבוראו ולהיות אף הוא יוצר...
דורשת התורה מהאדם ומצוה עליו שיתאמץ במאמץ בלתי נלאה להידבק במידותיו של
הקב"ה ולהיות יוצר. היצירה היא אפוא אידיאל יהודי, ופרשת בראשית היא מורה דרך
לאדם מישראל לחובת היצירה". ועוד הוא אומר: "בצַו היצירה כלול תוכן
פילוסופי מיטאפיזי, לאמור: בששת ימי בראשית לא סיים הבורא, בכוונה תחילה, את הכל
במלאכת הבריאה. הבורא הניח את היסוד, צר את הצורה, נטע את הכוחות, קבע את חוקי
הטבע; ואולם הוא השאיר פגימות ועניינים שעודם צריכים השלמה ותיקון...
תעודתו של האדם בתורת יוצר היא להמשיך בתהליך ממקום שבו הופסק... לא האמירה
[של 'ויכֻלו'] היא העיקר, אלא ההגשמה של 'ויכֻלו', ההשלמה של היצירה, המשכת
התהליך של 'ויהי אור'; להיות 'שותף להקב"ה במעשה בראשית' - הוא יסוד גדול
ביהדות".
ועוד אומר הרב סולובייצ'יק בהמשך
דבריו:
במצוות המילה בא לידי ביטוי הרעיון
בדבר היצירה האנושית. מהי ערלת בשר, אם לא הפסולת שנשארת בגוף האדם? אם לא הזוהמה
שבבריאה? שאותן צריך האדם להסיר ולמול עצמו. המילה מסמלת את ההלכה הגדולה שמצאנו
בפרשת בראשית על השותפות של האדם עם הבורא בעניין היצירה.
את שאלתו של טורנוסרופוס ותשובתו של
ר' עקיבא בדבר המילה, מסביר הרב סולובייצ'יק כך:
הוי אומר: טורנוסרופוס שאל: ממה נפשך
- אם הערלה נחשבת כמין מום ופגימה בגוף האדם, למה לא נברא מהול? ולמה צריך שהאדם
יתקן וישפר את מעשה בראשית של הקב"ה? האם אין בכך מעין חוצפה של כנסת ישראל
כלפי שמים? השיב לו רבי עקיבא: אכן עלינו להוסיף משהו על מה שברא הקב"ה.
לשיטתנו, רואים אנו את עצמנו כיוצרים וכשותפים להקב"ה במעשה בראשית,
ושתפקידנו לתקן הרבה דברים בתוך הטבע'.
ד. המגמה המסתמנת במדרשים שהזכרתי, בדבר ייעודו של האדם בשכלול הבריאה בכללה
ובשכלול האדם בפרט, תסביר לנו דברים המובאים בתלמוד. התלמוד מדגיש תחילה את גדולתו
של האדם, הדומה לבורא. הוא דומה לו עד כדי כך, שאם האדם היה מגיע לרמתו הרוחנית
העליונה, יכול היה אפילו לברוא עולם. וכך הם דברי הגמרא:
אמר רבא: אי בעו צדיקי - ברו עלמא [אם
ירצו הצדיקים - יבראו עולם], שנאמר (ישעיהו נט, ב): 'כי [אם] עונותיכם היו מבדילים
[בינכם ובין א-להיכם]'.
אפשר שבריאת עולם על ידי האדם היא רק
תאורטית, משום שאף פעם אינה יכולה להתבצע, וכי זהו המובן של הפסוק 'כי עונותיכם
היו מבדילים בינכם לבין אלהיכם'. כלומר, כיוון שהאדם אינו מסוגל לעשות דברים
שלמים, וכל מעשה של האדם הוא בהכרח פגום, הרי שלא יוכל האדם אף פעם לברוא עולם.
ומדוע מעשי האדם אינם יכולים להיות שלמים? משום שהאדם מוגבל במעשיו, וגם כשירצה
לתת ביטוי מעשי לאידיאלים נשגבים, הגשמתם של האידיאלים הללו במציאות היא הגשמה
חלקית, ומשום כך הרי היא פגומה.
ועתה נחזור לסוגיית התלמוד במסכת
סנהדרין. לאחר שאמרה הגמרא שאם ירצו הצדיקים יוכלו לברוא עולם, מספרת הגמרא שני
סיפורים. הסיפור האחד הוא על האמורא רבא, שחי במאה הד', שהגמרא מספרת עליו שברא
אדם, ושלח אותו אל חברו, רב זירא:
רבא ברא גברא. שדריה לקמיה דרבי זירא.
הוה קא משתעי בהדי, ולא הוה קא מהדר ליה. אמר ליה: מן חבריא את? הדר לעפריך!
רב זירא היה מדבר אל אותו אדם, והלה
לא השיב לו. אמר לו רב זירא: 'מן חבריא את [=מן החברים אתה]? הדר לעפריך [=שוב
לעפרך]!'. התלמוד אינו מספר לנו כיצד יצר רבא את אותו אדם. אבל מתוך שאמר רב זירא
לאותו יצור: שוב לעפרך, אפשר שסבר רב זירא שהוא נוצר מעפר. מדוע אם כן 'המית' רב
זירא את האדם שנוצר על ידי רבא? משום שלא הייתה דרך לדבר עם אותו 'אדם'. עלינו
לזכור כי בשעה שהתורה מספרת על יצירת אדם הראשון, היא אומרת: 'ויפח באפיו נשמת
חיים' (בראשית ב, ז), ואת הביטוי 'נשמת חיים', מתרגם אונקולוס: 'רוח ממללא'.
כלומר, רוח מדברת. הוי אומר, ה'דיבור' הוא המאפיין העיקרי של האדם. וגם
הקדמונים נהגו לחלק את הנבראים לארבע קבוצות מדורגות זו למעלה מזו: דומם , צומח,
חי ומדבר. וכאשר ראה רב זירא שאותו יצור אינו מדבר, הבין שאינו אדם רגיל,
אלא יציר כפיו של אדם, ולכן השיבו לעפרו.
התלמוד אינו 'מתרגש' כלל מן העובדה
שרבא ברא אדם. הוא לא ראה ברבא משום מתגרה בהקב"ה או מתחרה בו.
והתלמוד מספר עוד:
רב חנינא ורב אושעיא הוו יתבי כל מעלי
שבתא ועסקי בספר יצירה, ומברו להו עיגלא תילתא, ואכלי ליה.
שני האמוראים, רב חנינא ורב אושעיא,
היו עוסקים כל ערב שבת ב'ספר יצירה', והיו בוראים עגל שלָשי, עגל בן שלוש שנים,
ואוכלים אותו. מהו 'ספר יצירה'? יש בידינו כיום ספר אנונימי בשם זה. אין ענייננו
כרגע בשאלה, כיצד נוצר העגל? אבל מעניינת אותנו העובדה, שהתלמוד מספר לנו על בריאה
זו, בלא שום טענה על השגת גבולו של הבורא.
אם כן, האדם בורא עגל, בורא אדם,
ויכול היה אפילו לברוא עולם. אמת, הבריאה שמסופר עליה בתלמוד אינה בדרך של שיבוט.
אבל מהו צעד יותר מהפכני? בריאה באמצעות 'ספר יצירה' או בריאת אדם מאדם? והרי
בבריאה באמצעות 'ספר יצירה' יש לכאורה משום בריאת יש מאין (בדרכו של הקדוש ברוך
הוא).
הסבר מעמיק לדברי התלמוד בדבר עיסוק
בספר יצירה כ"מכשיר" לכוחו של האדם לברוא, נותן הראי"ה קוק. הוא
מקדים להסביר, שככל שהאדם מתעלה יותר ברצון המיוסד על המוסר האלהי, כן גוברת
יכולתו ליצור ולברוא:
כל דבור היוצא מנקודת הטוב של הרצון,
שהמוסר האלהי שרוי בו, לפי עומק אמתתו, לפי גודל התפשטותו במעשים, ולפי רום הכרתו
בשכל, כך הוא יוצר ופועל.
ועל יסוד זה, הוא מבאר כיצד סודות ספר
היצירה מאפשרים לאדם ליצור ברואים:
משך החיים של ההויה, יצירת ברואים,
עגלא תלתא, וגברא, הנם באים על ידי התעלות החפץ של קדושת נקודת הרצון לרום גבהו.
הלימודים הרזיים, דבספר יצירה, עוזרים הם לבסס את הרצון, להוציא כלי למעשהו.
אכן, העיסוק בספר יצירה אינו עיסוק חיצוני,
אלא עיסוקו מכשיר את אישיותו של האדם להתעלות הרצון. ומכאן, אפשר להגיע לרמה גבוהה
עוד יותר, עד כדי בריאת עולם: "ודרך הרצון הכל מתעלה, ואי בעו צדיקי ברו עלמא,
שנאמר 'עוֹנותיכם היו מבדלים בינכם לבין אלהיכם', הא אי ליכא עוֹנות, אין
הבדלה".
מהו אפוא המסר של 'ספר יצירה' עבורנו?
הרב סולובייצ'יק מסביר:
לא לחינם יודעת היהדות על דבר ספר
"יצירה", שהמטפל בו ויודעו יכול לברוא עולמות ולהחריבם... שיא השלימות
המוסרית והדתית, שהיהדות שואפת להגיע אליו, הוא האדם בתור יוצר. הקב"ה, כשברא
את עולמו, הניח מקום ליצור ידיו - האדם - להשתתף ביצירתו. כאילו פגם הבורא את
ההוויה כדי שבשר ודם ימלא את פגימותיה וישכללה. האלהים מסר את המסתורין של הבריאה
- ספר היצירה - לאדם, לא רק לשם עיון בלבד, אלא לשם המשכת מעשה היצירה.
ה. וכבר נתלבטו החכמים בשאלת מעמדו של
מי שנברא באמצעות 'ספר יצירה': האם הוא בגדר אדם? מה משמעות דברי רב זירא, שאמר
לאותו יצור שנברא על ידי רבא: שוב לעפרך? שמא אין בדבריו אלא משום קללה? אבל אם
באמת השיבו לעפרו, הרי שהיה מותר לבטל את קיומו. אמנם אין בכך משום הריגה ממש,
משום שבדיבור פה הורה לו לשוב לעפרו, ובכך ביטל את קיומו. אבל האם מותר
יהיה אף להרגו? ומה בדבר אותו יצור? האם הוא חייב במצוות? האם אפשר לצרפו למניין?
או שמא אינו חייב כלל במצוות, אפילו לא בשבע מצוות 'בני נח', המוטלות על כל בני
אנוש? ועוד: האם בעלי חיים הנוצרים על ידי האדם הם כבהמות טבעיות, לעניין איסור
בשר בחלב? כל אלה הן שאלות שלעת עתה אינן פתורות.
בספרי השאלות והתשובות נידונו אחדות
משאלות אלו. נביא כאן שתיים מתשובות אלו, של אב ושל בנו. בשו"ת חכם צבי, דן
ר' צבי אשכנזי בשאלת מעמדו של הנברא על ידי אדם. הוא מזכיר מסורת שהייתה
במשפחתו, שאבי זקנו, ר' אליהו בעל שם, ברא "גולם". משום כך אין פלא שהוא
דן בהיבטים ההלכתיים של יצור זה. וזה לשון תשובת ה'חכם צבי':
נסתפקתי, אדם הנוצר על ידי ספר יצירה,
כאותה שאמרו בסנהדרין, 'רבה ברא גברא', וכן העידו על זקני הגאון מוהר"ר
אליהו, אבדק"ק חעלם, מי [=האם] מצטרף לעשרה, לדברים הצריכין עשרה, כגון קדיש
וקדושה? מי אמרינן, כיון דכתיב: 'ונתקדשתי בתוך בני ישראל' (ויקרא כב, לב), לא
מיצטרף? או דילמא, כיון דקיימא לן בסנהדרין [יט ע"ב], 'המגדל יתום בתוך ביתו,
מעלה עליו הכתוב כאילו ילָדו', מדכתיב: 'חמשת בני מיכל' וכו' (שמואל ב' כא, ח). וכי מיכל ילדה? "והלא מירב ילדה! אלא,
מירב ילדה ומיכל גדלה כו'', הכי נמי, כיון שמעשה ידיהם של צדיקים הוא, הוי ליה
בכלל 'בני ישראל', שמעשה ידיהם של צדיקים הן הן תולדותם. ונראה לי, דכיון דאשכחן
לר' זירא דאמר: 'מן חברייא את? תוב לעפרך', הרי שהרגו. ואי סלקא דעתך שיש בו תועלת
לצרפו לעשרה לכל דבר שבקדושה, לא היה ר' זירא מעבירו מן העולם, דאף שאין בו איסור
שפיכת דמים, דהכי דייק קרא (אף שיש בו דרשות אחרות): 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך'
(בראשית א, ט) - דוקא אדם הנוצר תוך אדם, דהיינו עובר הנוצר במעי אמו, הוא
דחייב עליה משום שפיכות דמים, יצא ההוא גברא דברא רבא, שלא נעשה במעי אשה. מכל
מקום, כיון שיש בו תועלת, לא היה לו להעבירו מן העולם. אלא ודאי שאינו מצטרף לעשרה
לכל דבר שבקדושה. כך נראה לי. צבי אשכנזי ס"ט.
גם בנו, ר' יעקב עמדין, דן בשאלה שעורר אביו, בספרו שו"ת שאילת יעבץ, וכך כותב
ר' יעקב עמדין:
בהא דמספקא ליה למר אבא, בספרו (סימן
צ"ג), בנוצר ע"י ספר יצירה, אם מצטרף לעשרה. קשיא לי, מאי קמבעיא ליה?
אטו מי עדיף מחרש שוטה וקטן, דאינן מצטרפין?! אף על גב דמבני ישראל הן ודאי,
וחשובין כשאר אדם מישראל לכל דבר חוץ מן המצות, וההורגן חייב, ואית להו דעתא
קלישתא מיהא, וכל שכן הקטן דאתי לכלל דעת, ואפילו הכי לא מצטרף. האי גברא, דלאו בר
דעה הוא כלל, צריכא למימר מיהת בכלל חרש הוא?! דהא אשתעי רבי זירא בהדיא, ולא אהדר
ליה. הא ודאי גרע מניה. אלא שיש לדקדק: לכאורה נראה שהיה שומע, דהא שדריה לקמיה דרבי
זירא. אי הכי, הוי ליה 'חרש השומע ואינו מדבר', שדינו כפקח לכל דבר. אבל אין זה
נראה אמת, כי אם היה בו כח השמיעה, היה ראוי גם לכח הדבור בודאי, ולא היה מהנמנע
אצלו, אלא מבין ברמיזות וקריצות היה, כמו שמלמדים את הכלב לילך בשליחות להוליך
ולהביא מאומה מאדם אחר, כן שלחו לזה והלך. וכתוב בספר חסד לאברהם [לר' אברהם
אזולאי], שאין חיותו אלא כחיות הבהמה, ולכן אין בהריגתו שום עברה. אם כן, פשיטא
דאינו אלא כבהמה בצורת אדם וכעיגלא תילתא דמיברי להו לרב חנינא ולרב אושעיא. אגב
אזכיר כאן מה ששמעתי מפה קדוש, אבי מורי הרב ז"ל, מה שקרה באותו שנוצר
ע"י זקנו הגראב"ש [=הגאון ר' אליהו בעל שם] ז"ל, כי אחר שראהו הולך
וגדל מאד, נתיירא שלא יחריב העולם. על כן לקח ונתק ממנו השם שהיה דבוק עדיין
במצחו, ועל ידי זה נתבטל ושב לעפרו. אבל הזיקו, ועשה בו שריטה בפניו, בעוד שנתעסק
בנתיקת השם ממנו בחזקה.
חכמים אלו לא עוררו את השאלה
התאולוגית בדבר השגת גבולו של הבורא בבריאת האדם: האם דווקא משום שבריאה זו היא
בריאת גולם, שלא נברא מאדם, לא ראו בדבר משום תחרות במעשה ה', בעוד שבבריאת אדם
מאדם, כמו בדרך של שיבוט, היו רואים משום תחרות בבורא עולם? דומני כי ההפך הוא
הנכון.
ו. ראוי לציין, כי על האפשרות לברוא בריאות שלא בדרך של זיווג, כבר דיבר ר'
מנחם המאירי, מחכמי פרובאנס. כשהוא דן בגדרי איסור הכישוף, הוא אומר: 'כל שהוא נעשה בפעולה טבעית אינו בכלל כשפים. אפילו ידעו לברוא
בריות יפות שלא מזווג המין, כמו שנודע בספרי הטבע שאין הדבר נמנע, רשאים לעשות,
שכל שהוא טבעי אינו בכלל הכשוף'.
ז. יצירת אדם בדרך של שיבוט גנטי תעלה שאלות משפטיות והלכתיות מרובות. אבל האם בשל כך יש למנוע את המשך היצירה? גם הפריה מלאכותית
או הפריה באמצעות אם פונדקאית הביאו עמן שאלות רבות, וביניהן שאלות בדבר ייחוס
הוולד: מי הוא אביו של הוולד ומי היא אמו? אבל שאלות כבדות כאלו עולות בכל תחום
המתחדש ביצירה האנושית. העלאת השאלות החדשות כשלעצמה אינה סיבה למניעת היווצרותם
של הברואים המעוררים את השאלות.
ח. שאלה אחרת היא: האם אמנם ראוי שנקדם את מחקר השיבוט הגנטי בבני אדם, גם אם
לא יהיו ליצורים החדשים הורים, כבמסורת הקלסית, ויגדלו בלא תא משפחתי, המהווה את
הבסיס לחברה שלנו? האם אמנם כל קידום מדעי הוא גם קידום מבחינת איכות החיים?
כבר היום אנו שומעים שהקידום
הטכנולוגי נוטל את האושר והשקט הנפשי שהיו מנת חלקם של הדורות הקודמים. האם אנו
מוכנים לשלם כל מחיר בעד הקידום המדעי, ואפילו להקריב את חיינו למענו?
קידום מדעי יכול להביא אושר רב, אבל
הוא עלול גם לגרום את ההפך. יש בקידום המדעי כדי להביא את שכלול החיים, אבל יש בו
גם סיכון לאבדן חיים. לא בכדי אמרו חכמים על התורה: 'זכה - נעשית לו סם חיים; לא זכה - נעשית לו סם מיתה'.
והדברים אמורים גם על התורה במובנה הרחב, הכוללת כל המדעים.
על הסיכון שבהגברת היכולת
האנושית, בעוד שהרצון הטוב אינו מתפתח על פי ההדרכה של המוסר, עומד
הראי"ה קוק: "והנה, אם יגדל היכולת האנושי על אחת שבע [=פי שבע], אם
רצונו הטוב לא יתפתח על פי ההדרכה של המוסר השלם, אז הלא רבוי הכחות יועילו רק
להוָתו". ולאידך גיסא, "הטובה הכוללת והשלמה, ודאי תבא דוקא מהתחברות
השלמה של מילוי שני הכחות, היכולת והרצון, בתכלית טובם... 'אי בעו צדיקי ברו
עלמא'". הרצון המבוסס על המוסר, בא אפוא לידי ביטוי באמרה זו:
"בעו" = הרצון, ו"צדיקי" = המוסר.
מן הטעם הזה, ראוי כי כל צעד הנעשה
בתחום המחקר של שיבוט גנטי ייעשה תוך בקרה מלאה. כל מעשי האדם, אף מעשים של
יום-יום, ראוי שייעשו תחת בקרה עצמית, שתבחן: האם אמנם האדם פועל כראוי או חס
ושלום להפך? ואם כך הוא במעשה הפרטי, האישי, קל וחומר במעשים הנעשים על ידי גופים
ציבוריים, הפועלים מטעם הציבור ולמען הציבור, שראוי שיהיו מעשיהם מבוקרים, באופן
שיהיה במעשיהם משום 'בניין' ולא 'סתירה', ושיקדמו אך את הטוב והרצוי.