נשמת אברהם - חושן משפט סימן תכ

הלכות חובל בחבירו

 

סימן תכ  החובל בחבירו חייב בחמשה דברים וכיצד

משערין אותם והמבייש בדברים ת"ח וע"ה

 

סעיף א  אסור לאדם (א) להכות חבירו ואם הכהו עובר בלאו שנאמר פן יוסיף. ואם הקפידה תורה בהכאת רשע שלא להכותו יותר על רשעו, קל וחומר בהכאת צדיק. והמרים יד על חבירו להכותו, אע"פ שלא הכהו נקרא רשע. הגה וע"ל סי' תכא סע' יג. ודין הכאת איש לאשתו עיין באהע"ז סי' קנד. די"א דיש חרם קדמונים באדם המכה לחבירו וצריכין להתיר לו כדי לצרפו למנין עשרה ומיד שמקבל עליו לעשות דין מתירין לו אע"פ שאין (המוכה) מתרצה.

 

נשמת אברהם

 

                   (א) להכות חבירו. וברמב"ם 1 כתוב דרך בזיון (נציון). וראיתי שכותב הרמב"ן 2 וז"ל: דאע"ג דמכה אדם לרפואה פטור ומצוה דואהבת לרעך כמוך הוא, אפילו הכי כיון דאיכא אחרינא לא שבקינן לברא למעבד הכי דלמא חביל ביה טפי ממה שהוא בדרך הרפואה וכו', עכ"ל. וכ"כ בקובץ הערות 3: דאם מכוין לרפואה אין בזה משום חבלה כלל, ומה שמובא בגמ' (סנה' פד ע"ב) מר בריה דרבינא לא שביק לבריה למיפתח ליה כוותא דלמא חביל וכו', י"ל הכונה דילמא חביל יתר מכפי הצורך לרפואה וכ"כ הרמב"ן וכו', עכ"ל. וכן ראיתי כותב הגריי"פ פערלא זצ"ל בספר המצות לרב סעדיה גאון 4: דלא בא הרמב"ם אלא לאפוקי מכה לרפואה או האב הרודה את בנו והרב את תלמידו וכיו"ב, אבל כל מכה וחובל זולת זה הו"ל בכלל דרך בזיון ונציון דכל הכאה שהיא שלא לצורך להמוכה דרך שנאה ודרך בזיון הוא, עכ"ל. וכ"כ בשו"ע הרב 5 שמותר אם זה לטובתו, וכ"כ הגר"מ פיינשטיין זצ"ל 6 עיין להלן.

                   ועיין בנשמת אברהם כרך ב יו"ד מה שכתבתי שם 7 לגבי חיוב של הרופא למעט בחבלה בחולה ככל שאפשר וכן שם 8 לגבי התרמת דם.

 

 

סעיף גחובל בחבירו, חייב בחמשה דברים, נזק, צער, (ב) רפוי, שבת, בושת, אם החבלה בענין שיש בה כל החמש. הגה י"א דצריך ליתן לו ג"כ תוספות מזונות הצריכין בחליו ממה שהיה אוכל כשהיה בריא, ונ"ל דבכלל ריפוי יחשב. ואם אין בה אלא ד' משלם ד' ואם ג' ג', ואם ב'ב', ואם א' א'.

 

נשמת אברהם

                  

          (ב) רפוי. מה הדין במקרה שראובן היכה את שמעון קשות בראשו ובכל גופו ועקב הכאבים הקשים בכל חלקי גופו, נסע שמעון לבית החולים שם נבדק ע"י מומחים וגם נעשו לו בדיקות דם וצילומים. לבסוף התברר שלא היה לו שום נזק באברים הפנימיים ושוחרר הביתה. מי חייב לשלם את חשבון בית החולים כי טוען ראובן אין הבדיקות וכו' בכלל ריפוי כי הלא הוברר הדבר שאין נזק פנימי הדורש טיפול וזה דומה למה שכתוב בסע' ט: כוואו בשפוד על צפרנו במקום שאין עושה חבורה וכו' אינו נותן אלא צער, ע"כ. לעומת זאת טוען שמעון שכך דרכו של עולם שאדם במצב שלו עובר בדיקות כדי לברר אם אמנם ניזוק בגופו ולכן על המזיק לשלם. ולכאורה הדין עם שמעון וכפי שכותב הרמ"א 9 מתשובת הרא"ש שהולכין אחר המנהג.

          וכתב לי הגרא"י וולדינברג שליט"א 10 שאין מקרה הנ"ל דומה למה שכתוב בשו"ע כאן סע' ט דשם הדבר גלוי מיד לעין כל שלא נעשה חבורה ולכן מחויב המכה לשאת בהוצאותיו הכספיות של המוכה כשם שחייב היה בריפויו אם היו צריכים לכך, ע"כ. ולשאלתי השניה מה הדין כשהמוכה חבר בקופת חולים או יש לו ביטוח רפואי אחר ובית החולים מעביר את חשבונו ישירות אליהם, האם המכה חייב לשלם להם עבור הוצאות הריפוי? כתב לי הגאון שליט"א שאמנם אין הוא חייב לשלם להם אך אכן הוא חייב לשלם למוכה את דמי הריפוי על אף שהחברה משלמת. וראייתו משו"ת מהרש"ם ח"ד סי' ז שנשאל בדין מי ששרף בית חבירו שהיה מובטח באחריות ושילמו לו בעלי הביטוח בעד ביתו הנשרף, אם חייב השורף לשלם לו, דהשורף טוען הלא לא גרמתי לך היזק, וזה טוען שתשלומיו הללו באים מצד אחר שנתן מעות תשלומי הביטוח כנהוג וכו'. והשיב הגאון המהרש"ם ז"ל דהדין עם הניזק מפני דבשעה ששרף את הבית נתחייב בתשלומין, ואם בעל הבית הרויח ולקח ביטוח, מה לו לזה בכך וכו' ועוד זאת הדבר פשוט מסברא שאין להשורף שום זכות במה שעשה לעצמו מסחר מבחוץ וגובה דמי ההיזק גם מאחרים כדי שיופטר השורף על ידי זה, עיי"ש. בדומה להאמור העלה גם בעל אור שמח ז"ל בפ"ז מהל' שכירות ה"א. הוא נשאל באחד ששכר בית מחבירו וקיבל עליו אחריות מדליקה, ואח"כ הלך המשכיר והבטית ביתו בחברת ביטות, ונשרף הבית, מי מצי השוכר לומר כיון דלית לך פסידא דדמי ביתך אתה נוטל מן החברה, אדעתא דא לא קיבלתי אחריות. והגאון או"ש כותב שמה שחברת הביטוח משלמת דמי הפסד הבית אין זה פוטר את השוכר מתשלומין, מפני שהמשכיר יכול לומר לשוכר מה איכפת לך מה שהרווחתי מן עלמא, ואע"ג שאני מצאתי דרך כדי לא להגיע להפסד, אתה לא נפטרת מהאחריות שקבלת עליך ואילולי הביטוח היה הבית אבוד ולא היצלתי מאומה מהשריפה, ואם החברה לא תשלם האם תפטר אתה מן האחריות, כן כי משלמים במה נפטרת מאחריותך. ומסיים דהדין ברור שהשוכר שקיבל אחריות משלם דמי הבית עיי"ש. ומסכם הגרא"י וולדינברג שליט"א וכותב: ודון איפוא מינה ומינה לנדוננו שהמכה לא נפטר ממה שהמוכה מרויח ממקום אחר בזה שהבטית את עצמו תמורת תשלום כספו בחברת הביטוח. ועל פי שתים עדים נאמנים כאלה יקום איפוא הדבר, והמכה חייב לשלם למוכה דמי הריפוי, הגם שזה נראה כחידוש מפתיע, אבל זה נראה בעליל לפי הנז"ל, עכ"ל.

          וראה גם בקובץ שיעורים 11.

          ושמעתי מהגרי"ש אלישיב שליט"א שפשוט שהמכה חייב לשלם למוכה עבור הוצאותיו אלא אם כן מדובר באדם "עצבני", אך במקרה שכל אחד היה גם נוסע לרופא מחשד סכנה, חייב המכה לשלם. ואפילו אם למוכה יש ביטוח או קופת חולים והם ישלמו את כל הוצאותיו, חייב המכה לשלם למוכה, כי הלא הוא שילם לחברת הביטוח או לקופת חולים עבור הביטוח – וכפי שפסק המהרש"ם.

          ושמעתי מהגרש"ז אויערבאך זצ"ל שהמכה תייב לשלם את החשבון, וכן דמי הנסיעה לבית החולים, כי נהג המוכה כדרכו של עולם ונכללות הבדיקות שעבר בשם ריפוי. ואין זה דומה למה שכתוב בשו"ע כאן סע' ט כי ברור לכל שאין כל צורך כאן [במקרה של כוויה בצפורן] לא לבדיקה ולא לריפוי 12.

 

 

סעיף טז  צער כיצד, הרי שקטע אצבעו, אומדים כמה רוצה ליתן בין לקטע לו אבר זה בסייף או (ג) לקטוע אותו בסם אם גזר המלך לקטוע אבר (בסייף) ומה שיש בין זה לזה משלם לו. הגה ובמקום דאיכא צער לחוד משערים אם היה גוזר המלך לכוות אותו בשפוד על צפרנו וכדומה כמה היה נותן להנצל מצער זה.

 

נשמת אברהם

 

                   (ג) לקטוע אותו בסם. האם הכוונה בסם של הרדמה או בסם שכשלעצמו מבצע את הקטיעה. ועיין ברש"י 13 שכותב לגבי נטולי טחול: ע"י סם. ובב"ק 14 מובא: כמה אדם רוצה ליטול לקטוע לו ידו המוכתב למלכות בין סם לסייף, וכותב רש"י: בין סם לסייף, ידו המוכתבת למלך לקוצצה בסם שאין שם צער כלל, כמה רוצה ליטול לקוצצה בסייף, עכ"ל. וכן עיין בגמ' נדה 15 שכותב רש"י שם: יוצא דופן ע"י סם נפתחו מעיה והוציאו את העובר לחוץ ונתרפאת, עכ"ל. משמע שע"י סם ביצעו את הנתוחים ולא שהסם היה סוג של הרדמה שאיפשר את הניתוח ללא כאב, והוא פלאי.

                   ועיין גם בב"מ 16 במעשה של רבי אלעזר ברבי שמעון שנעשה לו ניתוח של בני מעיים: אשקיוהו סמא דשינתא ועיילוהו לביתא דשישא וקרעו לכריסיה וכו' (אגב צ"ע למה היה מותר לו לעבור ניתוח גדול כזה רק כדי להוכיח את צדקותו).

                   ואמנם הרפואה התחילה להשתמש בהרדמה כללית רק לפני פחות ממאה וחמשים שנה, אך הנה לנו תיאור ברור בחז"ל על ניתוח, שגם היום נחשב כניתוח גדול, בעזרת הרדמה כללית. ועיין במהרש"א גיטין סח סוע"ב.

                   אגב, לעוד דוגמאות של תגליות ברפואה שכבר מופיעות בחז"ל במפורש או ברמז, ראה בנשמת אברהם כרך ב חיו"ד סי' שלט (עמ' ***) הערה 14, שעל אף ששיטת ההנשמה מפה לפה ידועה ברפואה רק מזה כשלשים שנה, חז"ל כבר ידעו ותיארו אותה לפני יותר מאלף חמש מאות שנה. וראה גם שם בכרך ג חאהע"ז סי' ה ס"ק ה (עמ' **) מה שכתבתי בשם התוס' (הערה 24).

 

 

סעיף כא  אמר לו המזיק אני ארפא אותך, או יש לי (ד) רופא שמרפא בחנם, אין שומעין לו, אלא מביא רופא אומן ומרפאו בשכר.

 

נשמת אברהם

 

                   (ד) רופא שמרפא בחנם. וגמרא מפורסמת היא 17: אסיא דמגן במגן מגן שוה. וכותב רש"י שירפא בחנם וקרובו הוא. וברא"ש 18 כותב: ואם אמר המזיק יש לי אוהב קרוב שירפאך בחנם, יכול הוא לומר, כשאין הרופא מקבל שכר אין לבו ומחשבתו מדקדק בעיקר צורך החולה כיון שאינו מצפה לקבל שכר, עכ"ל. ובטור כותב: כשאין הרופא מצפה לקבל שכר אינו מעיין כל כך בענין החולי, עכ"ל. ושואל הפלפולא חריפתא 19 על הרא"ש: בחדא סגי ואפילו בלא חדא נמי תסגי שיהא לו מי שירפא בחנם ולא משרם אהבתו וקרבתו אלא שמצד עצמו רוצה לרפאות בחנם אם שחושב בזה שעושה גמילות חסד ועובד את ד' ואם לפנייה מן הפניות. ומתרץ : אבל נקט אוהב קרוב דלעולם דברו בהווה ורגיל להיות, עכ"ל. וכותב הגר"י זילברשטיין שליט"א 20: והנה לכאורה מוכח מדברי הפלפולא חריפתא שרופא העוסק בריפוי חנם וכוונתו למען גמילות חסד ועבודת ד' גם הוא בכלל אסיא דמגן במגן, שאם לא כן, מה מקשה על הרא"ש שהסביר שהרופא אוהבו של המזיק ולא הסביר שהרופא עוסק ברפואה חנם לשם מצוה, הרי אי אפשר להסביר שמדובר כשיש רופא המרפא חנם, משום שאילו היה מצוי רופא כזה היה אפשר לפטור את החובל מתשלום ולא יוכלו לטעון שהוא אסיא דמגן במגן וכו'. ומשמע מדבריו שגם על רופא שעושה מלאכתו חנם מצד גמילות חסדים ועבודת ד' הרי הוא בכלל מגן שוה, עכ"ל.

                   אגב, משמע מזה שהיום שיש, למשל בארץ, רופאי קופת חולים ואין צריך לשלם עבור כל ביקור, אם הניזק ידרוש ללכת דוקא לרופא פרטי עבור תשלום שישלם המזיק, יכול המזיק לסרב כי מכיוון שרופא חנם, דהיינו רופא קופת חולים, מצוי, יהיה אפשר לפטור את החובל מתשלום, וצ"ע.

                   וכתב לי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א: ואולם יש לדון בדבר, כי גם רופא בקופת חולים אשר אינו רואה פרוטה שחוקה אם יטפל בחולה טיפול מסור, ונכון כי יש והכסף יענה את הכל, ולכן גם חז"ל אומרים אסיא דמגן במגן מגן שוה, אבל מאידך הרבה תלוי באישיותו ומתינותו של הרופא, ולא הכסף הוא הקובע אלא רק טובתו של החולה, עכ"ל.

                   ואמר לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שאין רופא בית חולים או רופא קופת חולים המקבלים משכורת חודשית נקראים "רופא חנם", אלא רופא חנם הכוונה למשל לרופא המטפל בבן משפחתו או בידידו ללא כל תמורה כספית.

                   וכותב הגר"י ענגיל ז"ל 21: ויש להסתפק אם הוא מדת חסידות אם הרופא מוחל על התשלומין, די"ל דאין בזה מדת חסידות שירפא בחנם מטעמא דאסיא דמגן וכו', ושוב ראיתי בשו"ת שבות יעקב סי' פו ע"ש ברהיטות דבריו דפשיטא ליה דהרופא רשאי למחול ואך החולה הוא דיש לו לשלם משום אסיא דמגן וכו', אבל אם החולה משלם יכול הרופא למחול ושלא לקבל ע"ש, עכ"ל. וכותב הגר"י זילברשטיין שליט"א (שם): מבואר בדבריו שהחולה חייב להציע תשלום והרופא רשאי למחול וכו' וא"כ קיימים שני פסקי דין נפרדים. א. לגבי החולה ההלכה היא שהוא מצדו חייב לשכור רופא תמורת שכר ובכך להמריצו שיהיה "לבו ומחשבתו מדקדקים בעיקר צורך החולה". וזוהי השתדלותו של החולה. ב. מצד הרופא יכול הוא למחול ולא לקבל את התשלום, עכ"ל. וראה גם במעשה דאבא אומנא 22 שכל חולה שם במקום מוצנע תשלום לפי יכולתו.

                   ממשיך הגר"י זילברשטיין שליט"א (שם) להביא ראיה שרופא הנוטל שכר מועט אינו בכלל אסיא דמגן והוא מהנאמר בגמ' שם: ואי אמר מייתינא לך אסיא רחיקא אמר ליה אסיא רחיקא עינא עוירא. וביאר הרא"ש שם : שאם אמר החובל אביא רופא ממרחקים שיטול מעט שכר, יכול הניזק לומר רופא שהוא ממקומו מדקדק יותר כדי שלא יפסיד המחאתו. ע"כ. ומשמע שלולא טענה זו שרופא הבא ממרחק אינו חושש להמחאתו, היה אפשר לשכור אותו ואעפ"י שנוטל מעט שכר. בנוסף, גם לשון הגמ' מורה כך שדוקא אסיא דמגן במגן כלומר בחנם, מגן שויה, אבל אם אינה חנם אלא בשכר והוא נוטל מעט. הרי הוא משובח, עכ"ל.

                   ועיין באו"ח 23: הנכנס להקיז דם אומר וכו' כי רופא חנם אתה. וכותב החיד"א 24 בשם המהרש"א בספר גופי הלכות דף קיב: פי' מה שאין כן בשר ודם דאסיא דמגן במגן מגן שוה, עכ"ל.

 

 

סעיף לא  (ה) החובל (ו) בעצמו, אע"פ שאינו רשאי, פטור, (ז) אחרים שחבלו בו, חייבים.

 

נשמת אברהם

 

                   (ה) החובל בעצמו.

1. שמירת דיאטה. כותב האג"מ 25 לגבי ההיתר לנהוג דיאטה, כשמצטער מזה, בשביל יופי: הנה פשוט שאלו שנוהגין בהדיאטה לרפואה שלא יחלה ולא יסתכן, ודאי שאין מה לפקפק וכו' ואין זה בכלל הלצורך שכתבו התוס' (ב"ק צא ע"ב ד"ה אלא) לאסור שהוא להרוחת ממון וכו', דלרפואה אף כשלא יהיה סכנה הרי הצער מהמחלה ואף רק ממה שירא שלא להתחלות הוא יותר צער מהצער שלא יוכל ליהנות מהדברים שנמנע מלאכול. ואף כשסובל קצת רעבון, דהוא רק מחליף צער קטן תחת צער גדול, שזה לא רק שמותר אלא שמאותו הדין עצמו דאסור לחבול בעצמו ולהצטער, מחוייב לנהוג כהדיאטה שקבעו לו הרופאים. ורק על אלו נשים שנוהגות בדיאטה רק בשביל נוי ויופי שייך לדון אם מותר מאחר שמצטערות. אבל עיין במה שכתבתי בספר אג"מ חו"מ ח"א סי' קג, דדבר פשוט שבשביל הרוחת ממון ושאר הנאות מותר להצטער במניעה משתיית יין משום דלא נחשב זה מצטער כלל, מאחר שהוא שמח אדרבה מהממון שמרויח ומשאר הנאות שאית לו עי"ז, מאחר דכל הצער הוא מצד שמתאוה ליין והרי מתאוה יותר להריוח כדחזינן שבשביל זה הוא נמנע מיין, והוא פשוט וברור. וממש כן הוא הנאת האשה ממה שתהיה יותר נאה ויפה, לא מבעיא בפנויות שרוצות להנשא אלא אפילו נשואות כדי להתחבב על בעליהן וכו'. אבל היתר זה הוא מצער המניעה מדברים מתוקים שהצער הוא רק ממניעת הנאה שנחשב הנאה כנגד הנאה ובוחרת בהנאת הנוי שגדולה לה ביותר. אבל אם בהדיאטה מצטערת ברעבון אף שהוא באופן שאין לחוש להתחלות מרעבון כזה (עיין שבת לג ע"א) דאיכא צער ממש בעצם לא מצד תאוה, הוא כצער דחובל בגופו ממש, שכתבתי בסי' סו שאסור להרוחת ממון ולשאר הנאות. ולכן היה נוטה לאסור להרעיב עצמן בשביל נוי ויופי. אבל הא חזינן במגילה דף ז ע"ב דאיכא לפעמים שגם רעבון נעשה מצד טוב המאכלים שנמצא שגם צער רעבון תלוי בתאות הנאה, שלכן מאחר שבהנהגה לפי הדיאטה איכא מדת אוכל שאין להיות בעצם צער רעבון, וא"כ הוא רק כצער של מניעת הנאה שאין לאסור כשהיא נהנית בשביל זה מנוי ויופי. ולכן אף שיש טעם לאסור כשיש לה צער רעבון אם הדיאטה הוא רק לנוי ויופי לא בשביל בריאות הגוף, אין למחות בידן, עכ"ל.

                   וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: לכאורה נראה דכיון שהיא רוצה בנוי ויופי, הרי זה חשיב אצלה כעונג ולא צער, עכ"ל.

 

2. ניתוח פלסטי. ראה נשמת אברהם כרך ב יו"ד סי' קנה ס"ק ב6 (עמ' **).

                   קיימת מחלוקת הפוסקים אם ניתוח כזה מותר, למטרת יופי לצורך שידוך או למען שלום בית: יש מתירים 26 ויש אוסרים 27:

 

          האוסרים. עיין בשו"ת מנחת יצחק 28 וז"ל: וע"ד השאלה בענין ניתוח פלסטי לתקן או לשפר הצורה או איזה אכר שהיו משונים או נתקלקלו ע"י אסון או מזמן הלידה וכו'. והנה בנוגע לטעם חבלה שפיר הביא כ"ת מדברי הרמב"ם (פ"ה מהל' חובל ומזיק ה"א) דנראה דרק דרך בזיון אסור וכן ראה מש"כ מהרי"א אסאד (חיו"ד סי' רמט) ומה שכתבתי מזה בספרי (ח"א סי' לו אות ד) ע"ש. אולם בנוגע לסכנה, זה הערה גדולה וכבר נגעתי גם בזה בספרי שם (ח"א סי' כח אות ב) ע"ש, ואף דסברא גדולה מש"כ כ"ת דודאי עושה ניתוח זה לעת צורך ויש לו איזה דאגה או טירוף דעת ממצבו ומראהו שרוצה לשנותו ע"י הניתוח, וי"ל דה"ה בכלל חולה, אבל מ"מ הרי אינו בכלל חולה שיש בו סכנה וצ"ע וכו', עכ"ל.

                   וכן כותב השו"ת ציץ אליעזר 29 לאסור ניתוחים פלסטיים לשם יפוי אברים באין שום מחלה או כאב וז"ל: ויש מקום גדול לטענה זאת שלא על כגון דא הוא שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות (אם אפילו נקרא זה בשם לרפאות) ואין רשות לבני אדם לתת לרופאים לחבול בעצמם לשם מטרה זאת, וגם אין רשות לרופא לבצע זאת. ויש לדעת ולהאמין כי אין צייר כאלקינו והוא ית"ש צר והטביע לכאו"א מיצוריו בצלמו ובדמותו ההולמת לו ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, עכ"ל. וראייתו מאותו הרמב"ן המובא לעיל, וז"ל הציץ אליעזר: ופוק חזי להרמב"ן ז"ל שחתר למצוא טעם מדוע שמכה אדם לרפואה פטור ובא עלה מכח זה מפני "דמצוה דואהבת לרעך כמוך הוא". וחזינן בדבריו שם בעליל שלא הסתפק ללמוד זה מטעם והשבותו לו דדרשינן לרבות אבידת גופו. דלימוד זה דמצות רפואת הנפש למדין מכח והשבותו לו לרבות השבת אבידה דגופו הא מזכיר הרמב"ן בעצמו להלן בדבריו שם, ובכל זאת מדי דברו בכאן היכא שצריך לחבול בגופו כדי לרפאותו, לא מצא סיפוק להחיל גם ע"ז הלימוד של והשבותו לו, והיינו מפני שסבר דבכה"ג שכדי לרפאותו צריך לחבול בו לא יוכל להכלל בכלל זה כי אין זה השבת גופו בהיות שמאידך אדרבה צריך לחבול בו ולעשות אבידה בגופו. לכן המציא הרמב"ן בדעתו הגדולה שמכל מקום מכיון שהחבלה באה כדי להמציא לו מזור ומרפא שלדידיה בעצמו בודאי היה עושה כן ולא מונע את עצמו מזה בגלל החבלה ולכן איכא בכה"ג מצוה לעשות כן גם לחבירו מכח המצוה של ואהבת לרעך כמוך. ויוצא מכלל זה חבלה לשם נוי ויופי שאין בה כל השבה של אבידת הגוף אם כי לחבול כדי לשנותו וכו'. ועל אחת כמה דנעלה מכל ספק שאסור לו לאדם בהחלט להכניס את עצמו עבור כך לשום סכנה כל שהיא הכרוך בדרך כלל בכל ניתוח שהוא וכו'.

                   והנה הלום ראיתי בספר שו"ת שערי צדק פענעט חיו"ד סי' קמ"ג דאחרי שמזכיר מהנודע דברי הרמב"ם בפי' המשנה בפ' מקום שנהגו על מי שאינו רוצה לשאול ברופאים כלל באיזה חולי וכאב ר"ל ואמר שזה דומה למי שרעב ואינו רוצה לאכול בבטחון שלא ימות ברעב, וכן דעת האבן עזרא דמה שנתנה רשות לרופא לרפאות היינו דוקא במכות האברים החיצונים אבל בפנים אברי הגוף אינם יודעים עד מה רק כסומא בארובה, מוסיף וכותב וז"ל: ולענ"ד כל מה שנתנה תורה רשות לרפאות אפי' לשיטת הרמב"ם ז"ל הנ"ל היינו כל חולי וכל מכה אשר נתהוה אח"כ שלא נודע כך רק בטבעו בזה ילך אצל רופא לרפאותו, אבל בכל דבר שנברא כך בטבעו מלידה ואין בו שום חולי וכאב כלל ורוצה לילך לרופא שיתקנו ביותר ע"י רפואות כגון אשה זו (שבנידונו שם) שלא נחלתה כלל ונאמר להרופא שירפאנה שתלד אף אם אין זה מחמת חולי וכאב מה שאינה מתעברת לא ידעתי מנין הרגלים להתיר כזאת מדין תורה עכ"ל.

                   ודבר גדול השמיענו הגאון בעל שערי צדק ז"ל בתורת רשות - הריפוי, ונהי דבנוגע לריפוי – עקרות – שעל זה המדובר בתשובתו שם – נלפענ"ד דדבריו דחוים כי יש בדבר זה משום תועלת לקיום העולם דלא לתוהו בראה וגם משום חיזור בעליהם בעשיית מאמצים לקיום מצות פרו ורבו עם נשותיהם שנקשרה נפשם עמם וקשה להם להפרד משום כך מאתם, ומנהגם של ישראל בכל הדורות יוכיח שנהגו בשופי לדרוש ברופאים אודות עקרות גם בלי גורמי מחלה וכאב, ובתוכם גם גדולי-דורות, וכו'.

                   אולם אם כנידון של השערי צדק פשוט להתיר כפי מנהגן של ישראל בזה, אבל יש לדעתי השלכות לחידושו זה בנוגע לניתוחים פלסטיים שמבצעים כעת הרופאים אצל הרבה בני אדם לשם יפוי אבריהם וכדו' באין שום מחלה או כאב, ויש מקום גדול לטענה זאת שלא על כגון דא הוא שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות [אם אפילו נקרא זה בשם לרפאות], ואין רשות לבני אדם לתת לרופאים לחבול בעצמם לשם מטרה זאת, וגם אין רשות לרופא לבצע זאת, ויש לדעת ולהאמין כי אין צייר כאלקינו והוא ית"ש צר והטביע לכאו"א מיצוריו בצלמו ובדמותו ההולמת לו ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, עכ" של הציץ אליעזר.

 

המתירים. כותב הרב יעקובוביץ שליט"א (ראה הערה 46): שאפילו אם אין להתיר ניתוח כזה ובפרט לגברים, יש מקום להתיר אם הקלקול נגרם ע"י אסון או חולי, או כשהוא עלול לגרום לדכאון נפשי רציני, אם בלעדיו אי אפשר לו למצוא עבודה הגונה, ויש בזה ממש משום כדי חייו ופרנסת בני ביתו, עכ"ל. ועיין גם בתוס' 30 שאפילו מי שמתבייש ללכת בין בני אדם, אין לך צער גדול מזה. וראה גם בנשמת אברהם כרך ד חחו"מ סי' תכ ס"ק ד (עמ' **).

                   גם דן האג"מ 31 אם נערה מותרת ליפות עצמה ע"י ניתוח שהיא חבלה בגופה. וכותב להביא ראיה מהרמב"ם הנ"ל: דבעובדא זה שהחבלה הוא ליפותה הרי אינו דרך נציון ובזיון שלא שייך האיסור, ואם במכה חברו הוא רק דרך נציון ובזיון גם במכה בעצמו אין לאסור כשהוא ליפות שאינו דרך נציון ובזיון וכו'. ובעצם מזה שפשוט לגמ' דמותר להקיז דם לחברו ובעי אם מותר בן לאביו, ראיה שאיסור חובל שילפינן מלא יוסיף הוא דוקא דרך נציון ובזיון ולא כשחובל לרפואה, אבל במכה אביו שנאמר סתם מכה היה מקום לומר דאף לרפואה יהיה חייב כשאינו סכנה, דלידחי מדין פקוח נפש, וא"כ יש למילף מזה דגם שלא לרפואה, אם הוא באופן שהחבלה הוא לטובתו שאינו דרך נציון ובזיון, מותר כדסובר הרמב"ם. ומוכרחין לומר שמה שהקשה דיהיה אסור גם אחר למישקל סילוא הוא משום דהאי זהירות מלחבול טפי ממה שצריך הוא נחשב דרך נציון ובזיון כדתירצתי וכו'. ולכן נראה מזה שיש להתיר להנערה ליפות עצמה אף שהוא ע"י חבלה כיון שאינו דרך נציון ובזיון אלא אדרכה לטובתה וכו', עכ"ל ע"ש.

                   וכפסק האג"מ כבר פסק החלקת יעקב 32 שמותר לנערה לעבור ניתוח כזה. ועיין שם שהוא גם דן בשאלה אם מותר בניתוח כזה מסיבה אחרת, כי הרי בכל ניתוח יש חשש סכנה ואסור להכניס עצמו לסכנה, ומביא את האב"נ יו"ד סי' שכא שכותב לא להסכים לניתוח (ליישב רגל עקום בילד) כי כל ניתוח בחזקת סכנה ואף שהרופאים מבטיחים, הנסיון יגיד שאין לסמוך עליהם בזה. וחולק עליו החלקת יעקב וראייתו מהרמב"ן בתורת האדם 33 שכותב: א"כ לא יתעסק בקי ברפואות כלל דילמא טעי וה"ל שגגת סייף וכו', וי"ל כיון שניתן רשות לרופא לרפאות ומצוה נמי איכא אין לו לחוש כלל, שאם מתנהג בהם כשורה לפי דעתו, אין לו ברפואות אלא מצוה, דרחמנא פקדיה לרפויי וליביה אנסיה למיטעי וכו' ע"ש. וברמב"ן הנ"ל מדבר נמי לענין הקזה, ומקשה דניחוש דילמא מזיק ליה, שכמה דברים של סכנה תלויים בהקזה, ומתרץ כנ"ל דאע"ג דכל ענין הקזה כנראה מגמרא דסוף מפנין אינו רק להברות גופא ולא משום סכנה או חשש סכנה וכו'. ועוד פוק חזי כדעמא דבר, והכי סוגיין דעלמא שאנשים, רח"ל, עושין בעצמן ניתוח על אברים פנימיים בדקין וריאה אף שלפי דיננו פשיטא דנקב טריפה, וסומכין על הא דתוס' ריש א"ט, אדם אית ליה מזלא, ואנו רואין ב"ה דרוב גדול מתרפאין מזה, וכמה חולאים שאין בהם שום סכנה רק אפשר סכנת אבר ואף פחות מזה והולכים להרופאים לניתוח. ועוד הרי מבואר בשבת לב דיולדת בחזקת סכנה וכו', הכי יעלה על הדעת לומר דאשה אינה רשאי לינשא ולהוליד בנים מפני שמכניסה עצמה לסכנה להיות יולדת 34, אלא מאי, כך היא פתקה של חוה שנאמר בעצב תילדי בנים וכך היא מנהגו של עולם וכיון דדשו בו רבים, שומר פתאים ד' וכו'. וכ"כ הרב יעקובוביץ זצ"ל 35, וכ"כ השערים המצויינים בהלכה 36.

                   כותב היביע אומר 37: נשאלתי אם מותר לנערה פנויה או לאשה נשואה ללכת לרופא לעשות לה בפניה ניתוח פלסטי כדי לתקן ולשפר את צורתה ולהתיפות יותר, או יש לאסור מטעם שאין אדם רשאי לחבול בעצמו? ובתוך תשובתו מתייחס הגאון שליט"א לתשובתו של הציץ אליעזר (המובא לעיל) וכותב: אמנם ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר חלק יא (ס"ס מא), שבתוך דבריו הביא מ"ש בשו"ת שערי צדק (חיו"ד סי' קמג), ע"ד הרמב"ם בפי' המשנה (ס"פ מקום שנהגו) שהחולה שלא ידרוש ברופאים כלל, הוא דומה לאדם רעב ואינו רוצה לאכול שבודאי ימות ברעב וכו', וכתב ע"ז, ולפע"ד כל מה שניתנה רשות לרופא לרפאות, לכ"ע היינו במכה או חולי שנתהוו אח"כ, אבל אם נולד כך, ואין לו שום כאב כלל, ורוצה לגשת לרופא שיתקן אותו ע"י רפואות, לא ידעתי מנין לנו להתיר דבר זה מדין תורה. וכגון בנ"ד באשה שאין לה שום כאב, אלא שאינה נכנסת להריון, והולכת לרופא שירפאנה שתוכל להתעבר וללדת, איני יודע מנ"ל להתיר דבר זה וכו'. וכתב ע"ז הרב ציץ אליעזר, ודבר גדול השמיענו בזה הגאון שערי צדק הנ"ל, ואע"פ שבדין ריפוי עקרות דבריו דחויים, ומנהג בנות ישראל יוכיח שבענין עקרות הולכות לדרוש ברופאים, אפי' ללא שום כאב, אבל יש לחידושו מקום בנוגע לניתוחים פלסטיים שנוהגים הרופאים בזמנינו לבצע בבני אדם ליפוי אבריהם, אף שאין להם שום כאב כלל, שבזה יש לאסור, שלא ע"ז אמרו שניתנה רשות לרופא "לרפאות". ויש לדעת כי אין צייר כאלהינו, והוא יתברך הטביע לכל אחד מברואיו בצלמו כדמותו ההולמת לו, ואין לסתור גזירת מלכו של עולם, ואין לגבב קולות בזה ע"פ מדרשים ואגדות המשבחים ומהללים את היופי לנשים, שעל כגון זה אמרו אין למדים מן האגדות והמדרשים וכו', ולכן נ"ל להלכה שאסור לאדם לעשות ניתוח פלסטי לשם נוי ויופי, וגם אסור לרופא לבצע ניתוח כזה שאינו אלא לשם יופי. עכת"ד. ואין דבריו מוכרחים, שכיון שעיקר דברי הרב שערי צדק אינם מחוורים, ומעשים בכל יום שאשה שאינה נכנסת להריון, הולכת אצל רופא להתרפאות, וכמבואר בכל הפוסקים, (וע"ע בשו"ת משנה הלכות ח"ד סי' רמט מ"ש בזה), כך לענין זה כשיש לאדם צער ובושה מצורת פניו, מותר לו לעשות ניתוח שיהיה נאה ומקובל על הבריות, ואין בזה משום סותר גזירת מלכו של עולם, שגם ע"ז נאמר ורפא ירפא, שניתנה רשות לרופא לרפאות, וכ' הרמב"ן בתורת האדם (די"ג ע"א), שלא יאמרו הקב"ה מוחץ והוא מרפא וכו', והאי רשות, רשות דמצוה היא (ע' ביצה לו ב). ע"ש. וכ"ה בטור יו"ד (ר"ס שלו). ע"ש. גם מ"ש שעל כגון זה אמרו אין למדין מן האגדות, זה אינו, שידוע שזהו דוקא באגדה שחולקת על התלמוד שלנו, הלא"ה למדים ואין משיבים. וכמ"ש הכנה"ג (בכללי הש"ס אות ע). והפרי חדש (סימן קכח סעיף כ). וכ"כ ביד מלאכי (כלל עב). וכן מתבאר מדברי ר"ת שהובאו במחזיק ברכה (בקו"א סי' נא), ובספר יעיר אזן (מערכת א אות מב). וע"ע בשדי חמד (מערכת א כלל צה וצו). ובפאת השדה (מע' א כלל לט). ועוד. וראיתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ו (סי' קה אות ב) שכתב, ובנוגע לניתוח פלסטי לשם תיקון ושיפור הצורה אשר נתקלקלה ע"י אסון, או שהיא משונה מיום הלידה, יש הערה גדולה מהדין שאסור לאדם להביא עצמו לידי סכנה, כמ"ש ביו"ד (סי' קטז) ובחו"מ (סי' תכז). ואע"פ שיש סברא גדולה להיפך, שבודאי הבא לעשות ניתוח כזה עושה כן לצורך, ובפרט אם יש לו צער גדול וטירוף דעת מפני מצב מראהו, ולכן חפץ לשנות מראהו לטובה ע"י הניתוח, והרי הוא בכלל חולה, מ"מ איננו בכלל חולה שיש בו סכנה כדי להתיר לו עשיית ניתוח. וצ"ע. ע"כ. ובאמת שי"ל שמאחר שעינינו הרואות שמעשים בכל יום שעושים הניתוח הזה, ורובא דרובא מהם אחר הניתוח חוזרים לבריאותם השלמה, אפי' אם יקרה אסון ח"ו לאחד מרבבה, הרי זה בגדר דבר שאינו מתכוין, שמותר הוא לכתחלה בכל איסורי תורה, (וע' שבת כט: מו ב), ואין כאן פסיק רישיה כלל ועיקר. וכ"כ האדמו"ר מגור בספר מכתבי תורה (סי' מח), הילכך כשגם הרופא מאשר במיוחד לאותה נערה, שאין חשש סכנה בניתוח זה, יש לסמוך ע"ז להתיר לעשותו, להסיר הצער והבושה מעליה. וכן ראיתי בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' יא), שנשאל, אם מותר לנערה לעשות ניתוח בחוטם שלה ליישר או להקטין אותו ליופי, כדי שתוכל בנקל למצוא שידוך הגון, והשיב להתיר, וכתב, שמכיון שמסתמא היא בושה ללכת ככה בין חברותיה, שאשה מתקנאה בירך חבירתה וגם ביופי של חבירתה, ואין לך צער גדול מזה, וכמ"ש התוס' שבת (נ ב), לא הויא כחובל בעצמו שאינו רשאי, שזוהי טובתה, ואף למ"ש התוס' (ב"ק צא ב) להחמיר בחובל בעצמו אפי' לצורך, יש לחלק בין סתם צורך, לצורך דנ"ד שיש גם צער בהעדר הניתוח, והו"ל כדין הקזת דם וכו', וגם אין לחוש בזה משום סכנה, ע"פ מ"ש האבני נזר (חיו"ד סי' שכא) שבכל ניתוח יש סכנה, שלא כל הזמנים שוים, ולא כל המקומות שוים, ולא כל רופאים וניתוחים שוים, ובפרט לפמ"ש הרמב"ן בספר תורת האדם, בדין הקזת דם, שאע"פ שאינו אלא להברות גופו יותר, מותר להקיז, אע"פ שכמה דברים של סכנה תלויים בהקזת דם. ופוק חזי מאי עמא דבר, והכי הוי סוגיין דעלמא, שאנשים רבים עושים ניתוח גם באיברים הפנימיים שלהם, אע"פ שנקב באיברים אלו הוי טריפה, ועינינו הרואות שהרוב הגדול מתרפאים, ומאריכים ימים ושנים, וסמכינן על מ"ש התוס' (חולין מב ב) ד"ה ואמר, דשאני אדם דאית ליה מזלא וכו'. גם מעשים בכל יום באנשים רבים שיש להם כאבים או מיחושים שאין בהם סכנה כלל, והולכים לרופאים וע"י ניתוח מתרפאים לגמרי, ואין פוצה פה וכו'. הילכך יש להתיר גם בנ"ד. עכת"ד. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. (ופוק חזי מאי עמא דבר, שנוהגים לנקוב באליה שבאוזני הנערות, כדי שיוכלו להתקשט בעגילים שבאזניהן. ולית דחש לאיסור חובל בעצמו או בחבירו, כיון שזוהי טובתן ויופין), וכו'.

                   מסקנא דדינא נראה שיש להתיר לנערה לעשות ניתוח פלסטי כדי לשפר את צורתה ויופיה הטבעי למצוא חן בעיני כל רואיה, ושתוכל למצוא שידוך הגון כפי כבודה. ואפילו אם היא אשה נשואה יש להתיר לה לעשות כן כדי להתחבב יותר על בעלה. ובלבד שיהיה ע"י רופא מומחה ובעל נסיון רב, וזריז וזהיר במלאכתו, שלא תצא תקלה מתחת ידו. וכן נ"ל להתיר כן גם לאיש שיש מום בפניו או כתמים רבים עד שהוא מתבייש ללכת ככה בין הבריות, וכ"ש אם זה מפריע לו למצוא עזר כנגדו. ואין בזה משום לא ילבש גבר שמלת אשה. וע' בתשובת הגאונים שהובאה באוצר הגאונים (נזיר נח א). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' יד אות ו) עכ"ל של היביע אומר.

                   כותב הגרש"ז אויערבאך זצ"ל 38: הנני משיב לו בקיצור את אשר נלענ"ד, דכה"ג דלא קעביד משום יפוי אלא משום צער וכגון שחוטמו משונה מאד משל כל אדם והוא מתבייש בו אפשר להקל וכמ"ש ר"ת בתוס' יבמות מ"ח ע"א ד"ה לא, והגמ' בנזיר נ"ט ע"ב עיי"ש, ומטעם זה גם נוהגים להקל לצבוע או ללקט לבנות מתוך שחורות למי שהוא צעיר ובכה"ג שלפי הגיל שלו הוא כעין מום וכוונתו רק להסיר ממנו את המום ולהיות ככל אדם ואין זה דומה לתיקוני נשים, וה"נ גם כאן אפשר דיש להקל, אבל בכה"ג שכוונתו ממש ליפוי נראה דאסור. אולם האיסור של חובל בגופו נראה דלא שייך הכא כיון דתיקון הוא אצלו.

                   עוד כתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: מי שנקטעה ידו או אצבעו והצילו אותו באופן דליכא כלל שום חשש של סכנה ויש אפשרות להחזיר לו את היד או האצבע ע"י ניתוח שיהיה ודאי צורך להרדמה, הרי פשוט הדבר דאע"ג שבשבת ויו"ט לא שרי משום סכנת אבר לעבור רק על שבות ולא על איסור תורה, והיינו משום דבכגון הא אין זה חשיב כלל כחובל אלא כמתקן ומציל, וא"כ מנלן דאסור במי שרוצה להתיפות ככך ולהיות דומה לרובא דאינשי, עכ"ל.

 

3. ניתוח למנוע צער וסבל. כותב השו"ת שבט הלוי 39: אשר נשאל כ"ת, באשה אחת הסובלת מזיעת יתר בכפות הידים האם מותר לה לעבור נתוח למנוע הזיעה, נתוח כזה כרוך בהרדמה כללית, יסוד הספק אם מותר לחבל עצמו למנוע צער וסבל, וכן אם מותר להכנס לקצת סכנה שיש בהרדמה.

                   ואשר יראה בזה, דהא דחובל בעצמו אסור פשוט דזה דוקא אם אין בו צורך גופו ובפרט בחבלה דהדרא, דהא בב"ק צ"א ע"ב ילפינן במסקנא דין חובל בעצמו מהא דר"א הקפר בנזיר דנקרא חוטא מדכ' וכפר עליו מאשר חטא על הנפש שציער עצמו מן היין, ק"ו שמצער עצמו מכל דבר, כהא דסיגף עצמו ויושב בתענית כמ"ש רש"י וכחובל בעצמו, וכמו דמותר לקבל נזירות לתקן יצרו כמבואר פ"ק דנדרים, וכ"ה בקבלת תענית, הה"ד חובל בעצמו דאסור רק משום מצער עצמו וכיון דהוא עצמו מפיק תועלת מזה כהאי דנ"ד אין לנו לדון מצד מצער עצמו.

                   איברא מהא דמכניס עצמו לקצת סכנה יש לעיין, וכתבתי בעניי בשבט הלוי ח"ו סי' קצ"ח בענין הנתוחים שעושים לצורך נוי שבגוף שאין לנו ראי' להתיר בכזה, ואפילו נתוחים לצורך מצות פ"ו שאין האשה מצווה אם יש בהם קצת סכנה ככל נתוח, ואפילו איש דמצווה על פ"ו אין לנו ראי' להתיר ומכ"ש לחייב לנתח עצמו למען קיום מצוה, ואם מחויב להכניס עצמו לחולי שאין בו סכנה למען קיום מ"ע הארכתי בשבה"ל ח"ה (סי' רי"ט) ושם דעתי דעיקר כדעת הסוברים דחולי שאין בו סכנה אין פוטרו ממ"ע, מכ"מ גם אם נימא דנהי דחיוב ודאי ליכא להכניס עצמו בספק סכנה רחוקה מכ"מ אם הכניס עצמו יתכן שלא קעביד איסורא דרשאי כה"ג למסור נפשו למען מצות ה', מכ"מ לצורך נתוח נוי לבי נוטה להחמיר אם יש ספק סכנה אפילו רחוק, מכ"מ בנ"ד יתכן כיון דענין הרדמה כהיום מפותח מאד ויש רק ספק קטן עצום, ומעשים בכל יום דגם לתיקון הפסד אבר שאין בו סכנה מתירים הרדמה, מי שעושה כן לצורך מניעת צער הגוף לא קעביד איסורא.

                   וחשבתי דרכי בהא דהק' תוס' שבועות ל"ו ע"א, ד"ה ושמור נפשך מאד ומ"ט דמקלל עצמו הכל מודים דאסור ובחובל בעצמו איכא מחלוקת בב"ק שם, ומ"ט לא ילפינן חובל בעצמו מושמור נפשך מאד יע"ש, ולהנ"ל הדבר ברור דמקלל עצמו הוא איסור חמור מוחלט שלא הותר לשם צורך והאיסור מצד עצם הקללה, משא"כ חובל בעצמו דאין איסור מצד עצם הענין שציער עצמו דהא הותר בכ"מ לצורך בעלמא אלא דשלא לצורך אסור לחבל ולגרום צער לעצמו, עכ"ל של השבט הלוי.

 

4. כדי לקיים מצות עשה. עיין באו"ח 40: מי שאינו שותה יין מפני שמזיקו או שונאו, צריך לדחוק עצמו ולשתות לקיים מצות ארבע כוסות, ע"כ. וכותב על זה המ"ב 41: ר"ל ומצטער בשתייתו וכואב בראשו מזה ואין בכלל זה כשיפול למשכב מזה, עכ"ל. ומוסיף בשעה"צ 42: דאין זה דרך חירות, עכ"ל. ומשמע שבלי הטעם של חירות היה חייב 43, וכותב הגר"מ שטרנבוך שליט"א 44 דיש לומר דד' כוסות חמור שצריכים לחזור על הפתחים ואין השעור חומש ממונו לבד ולכן מסברא חייב אלולא הסברא שאין זה דרך חירות, וגם יש לומר שהוסיף הטעם דרך חירות שאין בזה קיום מצוה ואין להחמיר לשתות, עכ"ל. וכותב בחזון עובדיה 45 דה"ה באכילת מצה ומרור. ועיין בנשמת אברהם 46.

                   גם עיין באו"ח 47 שחולה פטור מן הסוכה. וכותב הברכ"י 48 שאף בלילה הראשון פטור ודוקא מצטער חייב. ועיין בנשמת אדם 49 שכותב: נ"ל דא"צ לעקור מביתו לילך לעיר אחרת לקיים המצוה אפילו מצוה דאורייתא והיא עוברת כתקיעת שופר ולולב וכו', ומיהו נ"ל דבמקום דאזיל ואתי ביומיה מחוייב לילך וכו' וצ"ע, עכ"ל.

                   אך עיין מה שכתב באריכות הגרח"פ שיינברג שליט"א 50 והוא מסכם: והעולה לדינא מכל הנ"ל:

   א. דמחוייב האדם לקיים מצות השי"ת ואפילו מצוה דרבנן אע"פ שיחלה ממנה ויפול למשכב ח"ו.

   ב. אם ע"י קיום המצוה יסכן אחד מאבריו או שישאר בחולי קבוע הוא פטור.

   ג. אם ע"י קיום מצוה אחת יחלה ר"ל ויתבטל מעוד מצות רבות הוא פטור.

   ד. במצות ד' כוסות עוד איכא פטור מיוחד משתיה כשאיננה בדרך חירות וכגון בשיפול למשכב מזה.

   ה. אין איסור חבלה בעצמו כשאיננה בדרך בזיון והיא מוכרחת לצורך מצוה, עכ"ל.

                   ומאידך, ראיתי כותב הקובץ שיעורים 51: בתשובות הגאונים, ליק תרכ"ד, סי' נא "וחולה שאין יכול להתפלל, אם כבד עליו החולי הוא ומשמשיו פטורין דילפינן מסוכה, דחולה ומשמשיו פטורין, ומצטער הוא פטור ומשמשיו חייבין", והיינו בחולה שאין בו סכנה דאי יש בו סכנה לא צריך למילף מסוכה. והטעם דמשמשיו פטורין, משום דעוסקין במצוה. וצ"ע, דלפי"ז חולה ומשמשיו פטורין מכל המצוות. ומסוכה לכאורה אין ראיה, דהתם טעמא מתשבו כעין תדורו ואפילו שומרי פירות פטורין מסוכה מה"ט. ומוכח מזה. דהמשמשין אין בהן טעמא דתשבו כעין תדורו, והא דפטורין הוא מטעמא דעוסקין במצוה. ולפי"ז גם בחולה עצמו שייך טעמא דעוסק במצוה דמצות השבת גופו גם עליה דידיה רמיא ואינו דומה לאבידת ממון דאיתא במחילה, וכ"כ בשו"ת בשמים ראש סי' צד, וכן נראה מדברי הפוסקים בהל' תפילין דמי שיש לו מכה או מיחוש בראש שגילוי הראש יזיק לו פטור מלהניח ש"ר אלא שיכול לסמוך על דעת הרשב"א שאין חציצה פוסלת בש"ר וצריך להניח על ראש מכוסה, עכ"ל. אך כותב בשו"ת בנין שלמה 52 לתמוה על סברת הבשמים ראש: דמה שייך בחולה עוסק במצוה, בהא אינו טרוד בשום מצוה כלל.

                   ועיין גם בכף החיים 53 שכותב בשם הבשמים ראש הנ"ל: ואם כשיאכל כזית ממנו יחלה יום או יומיים בכה"ג א"צ הבריא להביא עצמו לידי מדה זו ואיסורא נמי איכא לחבול בעצמו, עכ"ל.

                   וכן כותב הציץ אליעזר 54: הדעת נותנת שעבור קיום מצות עשה או לא תעשה בשב ואל תעשה, אין חיוב לעשותם או לקיימם אם אפילו שכתוצאה מזה יחלה רק חולי שאין בו סכנה. וכדכתבתי בכזאת בספרי חי"ב סי' מג בשם ספר בנין שלמה וכן בספרי חט"ו סי' לו אות ח ע"ש, עכ"ל.

                   וכותב הגר"מ הרשלר זצ"ל 55: אולם יש צורך לבאר בזה, דאפשר דכל הנידון אינו שייך לחיוב הצלה ואף אם אפילו נפטור מצטער ומי שעלול לבא לידי חולי יהא פטור ממצוות עשה ואפילו מן התורה. והביאור שהתורה לא חייבה קיום מצוה כשנדרש בשביל הקיום להרבות בממונו, וכמו הדין שא"צ להוציא יותר מחומש, שקיום התורה בעשיית המצוה הוא בגדר הדרכי נועם של הליכות האדם, אבל אם יהא צריך להתחייב יותר מגדר הרגיל אין התורה מחייבת כדי לזכות אותו בקיום המצוה, וכן אם יבא משום הקיום לידי חולי אע"פ שאין בו סכנה, מ"מ ענין חולי הא סבל גדול מאוד ואפשר שאין חייב כ"כ כדי לקיים מצוה, עכ"ל.

 

5. תרומת כליה מהחי. קיימת מחלוקת בין האחרונים אם חייב להציל נפש חבירו כשקיים סכנת אבר אצלו, כגון שאומרים לו או יקצצו את אזנו (או אבר אחר שאינו מת ממנו), או שיהרגו את ישראל חבירו. יש אומרים שחייב למסור את עצמו 56, ויש אומרים שאינו חייב אלא מידת חסידות היא למי שעושה כן 57. וראה להלן סי' תכו.

                   כותב האג"מ 58: אין לחייב לאדם ליכנס בספק סכנה להצלת חברו מודאי סכנה וכו', אבל יהיה מותר לו לעשות כן דעכ"פ יוצל נפש מישראל. וכן פוסק הציץ אליעזר 59 שאם לפי אפשרות סבירה, לא יצא מדה נזק לבריאות שלו, מותר לאדם לנדב אבר מאיבריו כדי שישתלו את האבר בגופו של חברו הנמצא במצב מסוכן, וגם למצוה גדולה מאד של הצלת נפש מישראל תיחשב לו. ולכן השתלת כליה, ממתנדב חי ובריא לחברו המסוכן, תהיה מותרת אם החליט צוות של רופאים מומחים, אחרי עיון מדוקדק בדבר, שאיננה כרוכה בסכנת נפשות למתנדב 60, עכ"ל. וכן פוסק הראש"ל הגר"ע יוסף שליט"א 61 אולם כותב המנחת יצחק 62, ובנד"ד בודאי איכא סכנה על הניתוח בעצמו, וגם להבא על חסרת כליה שלו, וגם מה דמשמע לכאורה דהפלוגתא רק אם צריך או לא, אבל מותר אם רוצה, כל זה דוקא אם יכניס עצמו לספק סכנה יציל את חבירו בבירור, ועי' בזה בספר כלי חמדה על התורה פ' תצא בדקצ"ב מדפי הספר, ויש לברר כל זה וכתבתי כעת רק להעיר, עכ"ל. וכו'.

                כתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שאם החולה נמצא לפניך והוא במצב מסוכן, אז ודאי מותר לאדם לסבול אפילו צער גדול כגון לתרום כליתו כדי להציל את החולה המסוכן.

                   היביע אומר 63 נשאל אודות חולה כליות באופן רציני שנשקפת סכנה לחייו, האם רשאי חבר או קרוב משפחה לתרום לו ממנו כליה אחת בכליותיו להציל את חייו, או מכיון שיש קצת סכנה בזה לתורם, אין לו להכניס עצמו בספק סכנה אפילו על מנת להציל את חבירו מודאי סכנה. ומאסף את כל המחנות בדיון השאלה אם רשאי אדם להכניס את עצמו בספק סכנה כדי להציל את חברו מודאי סכנה. ומסכם: בנ"ד שלפי דברי הרופאים המומחים, הסיכון של התורם כליה אחת מכליותיו, הוא אחוז קטן מאד, ולמעלה מתשעים וחמשה אחוזים יוצאים מהניתוח בריאים ושלמים (התמותה היא 0.03% א.ס.א 64), ומאריכים ימים ושנים (מתוךמעל 50,000 תורמים 56 בעצמם הצטרכו אחרי כמה שנים להשתלת כליה – א.ס.א65), נראה שבודאי רשאי לתרום להציל את חייו של אדם מישראל הנתון בסכנת חיים ממש, ומצוה נמי איכא וכו'. וראויה מצות הצלת נפשות להגן על התורם אלף המגן, עכ"ל.

 

6. תרומת כליה בתשלום. מה יהיה הדין לגבי אדם שמוכן, מתוך בריאות שלמה, לתרום כליה אחת לחולה הזקוק להשתלת כליה, אך דורש עבור הכליה סכום כסף. ישנה אפשרות שהוא מנהל משא ומתן ישירות עם החולה או עם סוכן שמטפל בענין. האם הדבר מותר או אסור כשיוצאים מהנחה שתרומת כליה לא מהוה אלא סכנה קטנה מאד לתורם גם עכשיו וגם במשך השנים. ואדרבה אדם שעושה את זה כדי להציל נפש קרובו ולשם שמים חסיד יקרא, אך כמובן אין לחייב אותו מן הדין לעשות את זאת.

                    אמנם עיין בנשמת אברהם 66 מה שכתבנו בשם הרדב"ז והבאר הגולה, שאם החולה מסוכן וחברו מבקש תשלום גבוה ממה שקבוע בשוק עבור תרופה הדרושה לחולה כדי להצילו, אין לו אלא דמי התרופה, אפילו הכי אם מרפא אותו בחכמתו בתור רופא, בכה"ג נותן לו רפואתו כפי מה שהתנה עמו כי חכמתו אין לה דמים ידועים, ע"ש. וכל שכן בשאלתנו שהתורם מכניס את עצמו לסכנה (אמנם קטנה) ותורם לחולה חלק מגופו שיכול מעיקר הדין לדרוש ממנו כל סכום שהוא רוצה. ול"ש אם הוא עושה את זה באופן ישיר עם החולה או דרך "סוכן". וחולה שיכול להרשות לעצמו, ודאי חייב לשלם לו את הכסף שהוא דורש (אם אין דרך אחרת) כדי להציל את עצמו.

                    ואין לומר שהתורם הזה, במקום לעשות מצוה גדולה עד מאד של הצלת נפש מישראל, עושה אדרבה דבר מגונה, כי אמנם אין עליו שום חיוב לתרום כליתו להציל את הזולת, אם בכל זאת הוא עושה את זה, מצוה גדולה יחשב לו. ויש לעיין, אם עושה את זה רק משום בצע כסף, האם יש כאן שום מעשה מצוה או ואדרבה, מכיון שאינו מכוין למצוה, יש לדון אם אין כאן איסור משום חבלה. ועיין בנשמת אברהם 67. אך יתכן שזה תלוי במחלוקת בין הגר"מ פיינשטיין ז"ל ובין, ליבדיל בחל"ח, הגרש"ז אויערבאך זצ"ל 68, כי לפי האג"מ אף שאין מתכוין למצוה, אם מחלל את השבת עבור חולה שיש בו סכנה, זה יותר טוב מלחלל את השבת ללא שום מצוה, בו בזמן שלפי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל עדיף ששומר מצות יחלל את השבת כיון שכוונתו להצלה ולא עבור תשלום, ואולי ה"ה כאן, וצ"ע.

                    אך אם הוא עצמו זקוק לכסף כדי להציל את קרובו הנמצא במצב של פקוח נפש (וזקוק לטיפול מסויים הכרוך בהוצאות כספיות), יתכן שעושה מצוה כפולה ומותר לו לתרום את כליתו עבור תשלום, כי מאי נפקא מינה אם הוא תורם את כליתו ורק מציל חולה באופן ישיר, או גם מציל חולה עם הכסף שהוא מקבל כתשלום עבור כליתו.

                    כתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: בנדון זה שלפנינו נראה שגם אם התורם הוא עני או שרוצה בכך לפרוע חובותיו, אך הואיל ויודע שמציל בכך נפש מישראל ודאי קעביד מצוה אע"ג שבשביל הצלה בלבד לא היה תורם, עכ"ל. ואמר לי הגאון זצ"ל שבמקרה המובא לעיל (במחלוקת בינו לבין האג"מ בנוגע לרופא מומר), מדובר שם על רופא שמחלל את השבת לא לשם המצוה של הצלת נפש מישראל, אלא רק מכח תפקידו כרופא מחלל את השבת לטפל בכל מי שזקוק לעזרתו ולא בגלל שיש מצוה בתורה להציל נפש מישראל.

                   לגבי הסרסור שמתווך, תמורת אחוזים, בין החולה הזקוק להשתלה ובין התורם, אמר לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שגם מותר לכתחלה ואין בזה שום מעשה מגונה או עבירה, כי את כספו הוא מקבל עבור המאמץ והטרחה למצוא ולתאם בין התורם ובין המקבל האבר, עכ"ד. ולכאורה אין הבדל בין זה לבין מרכז או משרד ששולח רופא תורן, בכל שעות היממה, לבית החולה כדי להצילו ומקבל תשלום עבור השרות.

                    אך יש לעיין לגבי הקהילה, שמאפשרת לאדם להגיע למצב כה ירוד מבחינת חובות וכל שכן מבחינת אי יכולת לשלם עבור טיפול נחוץ, אך יקר, שלא מצא שום אפשרות אחרת אלא למכור אחד מאיבריו כדי להרוויח כסף למחיה או לרפואה.

 

          7. מכירת אבר מהמת. מה הדין באדם שנפטר וקרובו מוכן שיקחו מהמת הכליות לשם השתלה ביהודי אך רק בתנאי שיקבל תשלום עבור הכליות. כבר כתבתי בנשמת אברהם 69 שניוול המת אסור מן התורה אלא במקום פקוח נפש. ולכן כאן יהיה מותר ומצוה לקחת מהמת הכליות או העור כדי להציל נפש מישראל 70. אך הנאה מהמת גם אסורה, ולפי רוב הראשונים ואחרונים האיסור מן התורה 71. ונכון שהמשנה למלך 72 כתב דאפשר דלדעת הרמב"ם האיסור הוא רק מדרבנן, ראה בשדי חמד 73 שאמנם מביא את הרז"ה וכן השו"ת רשד"ם יו"ד סי' רב דס"ל שהאיסור מדרבנן, אך כותב דבספרו דברי חכמים סי' נא הביא שרים רבים המה ראו כן תמהו על המשנה למלך הנ"ל, דזה לא יתכן, והכריחו מדברי הרמב"ם שסובר כדעת כל הראשונים שהוא מן מתורה, עכ"ל. וראה בתוס' 74, שער המלך 75, חתם סופר 76 ושו"ת מהר"ם שיק 77. וא"כ יהיה אסור מן התורה לקבל תשלום עבור אברי המת.

                    ויש לשאול: איך נוהגים הכתפים, הרוחצים, השומרים וכו' לקחת שכר, הא נהנים מאיסור הנאה. וגם על זה דן השדי חמד 78 וכותב בשם ספר עבודת השם: והדבר תמוה דהא הוי משתכר באיסורי הנאה. ואין להביא ראיה מהגמ' בסנהדרין כו ע"ב הנהו קבוראי דקברו ביום טוב ראשון וכו' דיש לומר דמה שהיו לוקחין שכר היה רק על חציבת הקבר דכל שלא נקבר המת בתוכו אינו אסור בהנאה, אבל שכר כתף ורחיצה אין ללמוד משם דמותר, עכ"ל. ועוד ממשיך השדי חמר: דעל פי זה נראה ליישב מה שקשה לכאורה על הרשב"ץ (ח"ג סי' יג) שעמד לבאר שמה שתקנו חברה לקבורת מתים ומקבלים שכר וכו' אין שום חשש משום שכר מצוה וכו' ועוד שאינו אלא הכשר מצוה וכו'. אבל לדברי הרב (עבודת השם) ניחא שהרי מתבאר להמעיין בגוף דברי קודשו דהשכר שהיו נוטלים היה רק על חפירת הקבר שזה אינו אלא הכשר מצוה ובזה אין שייך לאסור משום משתכר באיסורי הנאה וכו', ועל כל פנים לחקירת הרב על הנוטלים שכר לרחיצה ולכתף לא מצאנו פשר, עכ"ל של השדי חמד 79. וראה גם שם 80 ובשו"ת שואל ומשיב 81. וכן כותב העקרי הד"ט 82: ועיין להרב תשב"ץ ח"ג סי' יג שהרבה להשיב להוכיח דאין שום חשש איסור לחופרי קברות ליטול שכר טרחן כי אין מצות הקבורה רק בהכניסו לקברו וגם זה מוטל לקרובים והחפירה אינה אלא הכשר מצוה שהרי האדם בחייו יכול לחצוב קבר כמש"ה מה לך פה כי חצבת לך פה קבר וכן בקברי אשר כריתי לי לפי הפשט, וכו', עכ"ל. וראה גם בשו"ת חתם סופר 83 שכן הקשה הגרעק"א.

                   כותב המהר"ם שיק 84: הנה מעשים בכל יום מימי קדם דמושיבין שומר או שומרים הרבה לשמור המת ויש לו שכר עבור זה בכל מקום ומקום כפי מנהגו, ומשתכר באיסורי הנאה קי"ל דאסור בכל איסורי הנאה וכו', ולפי ענ"ד לישב גם לט"ז (יו"ד סי' קלג ס"ק ט) ומנהגן של ישראל תורה הוא, דזה הוא בכלל מצות קבורת מתים וגמילות חסדים והחיוב על כל ישראל, אבל על הקרובים מוטל ביותר קבורת מתיהם וכו' ומקרא מלא נאמר: קרבו שאו את אחיכם, והנה כיון שמוטל החיוב על הקרובים לקבור המת ובכלל זה לשמור אותו מן העכברים וכו', וכיון שזה מוטל על הקרובים והם רוצים להעמיד איש בחירתם, אין השומר נהנה מן המת אלא מן האיש הרוצה לפטור עצמו מן החיוב ההוא, ונהי שהאיסור הנאה גרם זה החיוב על האיש ועל ידו נתחייב, ושוב כשרוצה לפטור ממנו הוא משלם לו שכרו, זה מקרי גרם דגרם ומותר באיסורי הנאה וכו'. וראיה לזה מש"ס דב"מ נח ע"א דשוכר הפועל לשמור לו פרה דנוטל שכרו מתרומת הלשכה, מוכח דכל כה"ג מותר וכו'. ועוד נראה מטעם אחר, וראיה מכתובות קו ע"א מבקרי מומין נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, אע"ג דקדשים אסורין בהנאה כיון דהיו צריכין לישב ולבטל ממלאכתן לראות ולבקר את המומין, אינם משלמין לו עבור הביקור אלא עבור החיוב שהתחייב עצמו להיות מוכן לזה, וה"נ מצד שהוא מחויב לילך ולהיות מוכן לזה בכל עת צריכין ליתן לו שכרו, ולא הוי אלא גרם דגרם ומותר כמו במבקרי מומין, כן נראה לפי ענ"ד נכון, עכ"ל של המהר"ם שיק.

                   כן כותב מדעת עצמו הגשר החיים 85 וז"ל: תו אמרתי סברא גדולה אחרת, מסתברא יותר, דבאמת כל הטפול של המת חל על יורשיו והמה חייבים לעשות כל צרכיו וצרכי קבורתו, ואם הם אינם יכולים לעשות זאת ואינם משיגים אנשים שיעשו זאת בחנם, הלא הם מחויבים לשכור בשכר, ונמצא שהאנשים האחרים המטפלים בזה מקבלים השכר בשביל החיים שסלקו מעליהם העבודה שהם חייבים בה, עכ"ל. וראה גם בכל בו על אבלות 86. ונראה שכל ההיתר הנ"ל לא שייך לגבי שאלתנו, כי כאן אין הקרוב בעלים על המת ואמנם צריכים את הסכמתו כדי לקחת אברים מהמת לשם הצלת נפשות, אך אם הוא מקבל שכר עבור זה הרי הוא נהנה מהמת ואפשר שהוא עובר על איסור תורה וכדלעיל. אך אם הכסף נדרש כדי לשלם עבור טיפול יקר שקרוב אחר זקוק לו כדי להציל את חייו, שוב יהיה מותר. והסכים עם כל זה הגרש"ז אויערבאך זצ"ל.

          כתב לי הגרא"י וולדינברג שליט"א בהערה על ספרי מהד"ק ח"ד עמ' רכב (מודפס בשו"ת ציץ אליעזר חי"ט סי' נג): כותב כבו' לחקור: מה יהא הדין באדם שנפטר וקרובו מוכן שיקחו מהמת הכליות לשם השתלה ביהודי רק בתנאי שיקבל תשלום עבור הכליות, אם מותר זאת ולא מקרי נהנה מהמת, שניוול המת הרי אסור מן התורה ומותר במקום פיקוח נפש, ולכן כאן יהיה מותר ומצוה לקחת מהמת הכליות או העור כדי להציל נפש מישראל, אך הנאה מהמת גם אסורה ולפי רוב הראשונים ואחרונים האיסור מן התורה, וא"כ יהיה אסור מן התורה לקבל תשלום עבור אברי המת.

          ומביא לזה מה ששואלים: איך נוהגים הכתפים, הרוחצים, השומרים וכו' לקחת שכר הא נהנים מאיסור הנאה, ומתרצים שלוקחים שכר מפני שזה מוטל על הקרובים או שלוקחים שכר בטלה, ומציין לכך משו"ת חתם סופר חיו"ד סי' קכח ושו"ת מהר"ם שיק חיו"ד סימן שמג ושד"ח ועוד.

          וכותב, שאבל כל ההיתר הנ"ל לא שייך לגבי שאלתנו, כי כאן אין הקרוב בעלים על המת, ואמנם צריכים את הסכמתו כדי לקחת אברים מהמת לשם הצלת נפשות, אך אם הוא מקבל שכר עבור זה הרי הוא נהנה מהמת ואפשר שהוא עובר על איסור תורה, אך אם הכסף נדרש כדי לשלם עבור טיפול יקר שקרוב אחר זקוק לו כדי להציל את חייו שוב יהיה מותר, ומסיים וכותב שהסכים על כל זה הגרש"ז אויערבאך זצ"ל עכ"ד.

          והנה לענ"ד נראה דאם המדובר היכא שנטילת הכליות מהמת הוא בשעה שמת כבר בודאות, ולא רק מות קליני וגזע מוחי, וכמו"כ לפי ההנחה שנקבל שמותר ומצוה בכגון דא לקחת מהמת הכליות, והדומה לזה, כדי להציל נפש מישראל (עיין בספרי שו"ת ציץ אליעזר חלק ד סימן יד יעו"ש), ונשארת רק השאלה אם מותר לקרוב שצריכים את הסכמתו לדרוש ולקבל שכר עבור אברי המת, דמותר שפיר לקבל תשלום על כך, ואין לאסור זאת מחמת איסור הנאה מהמת.

          דהנה נוסף על התירוצים שמתרצים איך שהכתפים, הרוחצים והשומרים מקבלים שכר, שמזכירם כבו', ואשר אי אפשר להחילם על נידוננו, מצינו עוד בשו"ת אמרי יושר להגר"מ אריק ז"ל בח"ב סימן כב שכותב לתרץ ולומר שלכן מותר מפני דבמידי דמצוה ליכא כלל משום משתכר באיסורי הנאה מכיון שנוטל שכר בעד מצוה שצריכים לעשות, ומאריך לבסס זאת ע"ש .

          וחידוש זה של האמרי יושר כותב בעצם לומר גם המהר"ם שיק שם (בחיו"ד סימן שמג) כאשר דן עוד בדבריו איך שמותר לרופא לקחת שכר עבור קביעת מותו, הרי הו"ל כמשתכר באיסורי הנאה, וכותב לבאר דמותר על פי מה שכותב החתם סופר ז"ל בחיו"ד סימן קל דלכך לא מיקרי שכר מצוה משתכר באיסו"ה, הואיל והאדם מחויב ומוכרח להביא צווארו בעבודת השם, וקבלת השכר הוא ממילא וכו' וא"כ גם כאן ע"כ הוא מחויב לזה לילך ולראות את המת כיון שהוא בר ישראל ועליו ג"כ מצות קבורה וא"א לקוברו בלתי אם יראנו הרופא תחילה וכו'. וכיון שהוא מחויב לעשות זה אע"ג דיש לו שכר בעוה"ז מהבעלים, השכר ממילא קאתי ואיננו בכלל משתכר באיסורי הנאה, עיי"ש.

          וא"כ לפי"ז דון מינה גם לנידוננו שמותר נמי לקרוב לקבל שכר עבור האברים ולא מקרי זה משתכר מאיסו"ה, היות ואי אפשר לקבל אברי המת לשם פיקו"נ כדי להציל נפש מישראל בלי הסכמתו, והקרוב הזה הרי ג"כ מחויב בכך להביא צווארו בעבודת השם לקיים מצוה זאת של הצלת נפש מישראל, א"כ לא מיקרי זה משתכר באיסו"ה דהרי מחויב לעשות זאת גם בלעדי זה. והשכר שנוטל הוא איפוא בעד מצוה שצריכים לעשות, ויש לו שכר בעוה"ז מהבעלים, והשכר ממילא קאתי וכנ"ל.

          נוסף על האמור, נראה לי כי בכלל ישנה עצה לכך, והוא שיתנו ביניהם שהקרוב יטול השכר רק כאשר הכליות יקלטו אצל החולה וישובו לתחיה, ועבורם, דאז הרי אין כבר על הכליות דין של אברי מת שאסורים בהנאה, מפני דאבר מת אסור בהנאה ולא אבר חי, בדומה למה דאיתא בנדה דף ע ע"ב שהושב על השאלה של בן השונמית (שהחיה אלישע) מהו שיטמא "דמת מטמא ואין חי מטמא", ואז לא תהיה איפוא בכלל בעיה של איסור הנאה מאברי מת.

          אולם מעיקרא דדינא נראה לי דבלא"ה יש להתיר קבלת השכר וכנז"ל, ומותר אפילו בלי התנאה אם הקרוב לא יסכים לכך לעשות לרווחא דמילתא, עכ"ל של הגרא"י וולדינברג שליט"א.

 

                (ו) בעצמו. בנשמת אברהם 87 כתבתי בשם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל ובשם הגרי"ש אלישיב שליט"א שאדם שקיבל עירוי דם ובעקבות זה קיבל את הנגיף של מחלת האיידס, אסור לו ללבוש נרתיק (כובעון) כדי למנוע העברת הנגיף לאשתו (כשהסיכון להידבקות בלי זה הוא עד 20% עם, כמובן, תמותה של 100%) ואין מנוס מגירושין. ושמעתי ממו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א שהוא חייב ליתן לה גט רק אם היא דורשת זאת, אך אם היא רוצה להמשיך לחיות אתו ולקבל על עצמה הסיכון של חיי אישות (ללא כל הגנה), ובפרט אם עדיין אין להם ילדים, יתכן שיהיה מותר לה לעשות זאת כאן, כי היא רק מכניסה את עצמה לספק סכנה ומשום שלום הבית והוא שעת הדחק גדול.

                   ואמר לי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א בשם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שאם עושה חור קטן בקונדום ע"י סיכה, מותר להשתמש בו.

          ולכאורה קשה ממה שכתב החפץ חיים 88 לגבי עישון סיגריות, וז"ל: אמרתי להם, מי התיר לכם להרגיל עצמכם כל כך. אמת, חז"ל אמרו ב"ק צ ע"ב החובל בעצמו אע"פ שאינו רשאי פטור, אבל עכ"פ הלא אמרו שאינו רשאי לחבול בעצמו. ראשית משום ונשמרתם לנפשותיכם, ועוד דין הוא, דהלא תבל ומלואה של הקב"ה היא ולכבודו בראנו ונותן לכל אחד בחסדו כח כפי צרכו לתורתו ולעולמו ואיך ירשה העבד לעשות לעצמו כפי רצונו, הלא הוא שייך לאדונו. ואם ע"י העישון ייגרעו כוחותיו, בודאי ייתבע לבסוף לדין על זה, והא עשה זה ברצון לבו ולא באונס וכו'. ואם כן, כאשר יתבונן האדם בנפשו מגודל הרעה שמביא על עצמו, ע"י זה יתחזק שלא ירגיל עצמו בזה, עכ"ל. וכ"כ הבאר הגולה 89: והמסכן את עצמו כאלו מואס ברצון בוראו ואינו רוצה לא בעבודתו ולא במתן שכרו ואין לך זלזול אפקירותא יותר מזה וכו'.

          ואולי צ"ל ששאני התם שמכניס את עצמו לסכנה על דבר רשות ולתאות לבו משא"כ הכא שעושה זה לשם מצוה, ועוד מצוה גדולה של שלום בית.

          ושמעתי מהגרש"ז אויערבאך זצ"ל שאין לה לסכן את עצמה עבור שלום בית, ואם משום שיהיה לה ילדים, אדרבה תתגרש ותתחתן עם אדם אחר ותביא ילדים בריאים לעולם, עכ"ל.

 

 

סעיף לטאף על פי (ז) שהמבייש בדברים אינו בר תשלומין, עון גדול הוא. ואין המחרף ומגדף לעם ומביישן אלא שוטה רשע וגס רוח. וכל המלבין פני אדם כשר מישראל בדברים, אין לו חלק לעולם הבא.

 

נשמת אברהם

                  

          (ז) שהמבייש בדברים. מנהל מחלקה חייב לכתוב דין וחשבון על רופאים צעירים, שבמהלך תקופת התמחותם עובדים במחיצתו כמה חודשים או שנים, ומקובל שהוא מכתיב את חוות דעתו עליהם למזכירתו כדי שהיא תדפיס אותם לחתימתו. המנהל חייב לוודא את חוות דעתו בהתיעצויות עם יתר הרופאים הבכירים במחלקה לפני שהוא מכתיב אותה להדפסה כדי לאמת את התרשמותו האישית על הרופא, ובמיוחד אם חוות דעתו היא שלילית. כמובן שעליו לכתוב רק את האמת ולא יותר, ורק אם זה לתועלת.

          בנוסף, כל חולה וחולה המשתחרר ממחלקה מקבל מכתב שחרור מודפס המיועד לרופא המשפחה, בו פורטו מחלותיו וכו'. מזכירה מיוחדת מדפיסה המכתבים אלו וממילא נודעים לה מחלות ופגמים של כל חולה וחולה – מי לוקה במחלת הנפילה, למי מום לב וכו'. אין כל אפשרות שרופא יכתוב בעצמו את המכתבים הללו כי אז לא יהיה לו כל זמן לטפל בחולים.

          ועיין בחפץ חיים 90 שמותר לו לעשות כן רק אם יכוין לתועלת ולא ירחיב את חוות דעתו מעבר לדרוש לתועלת הטיפול בחולה. ושאלתי את מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א אם במקרה בו לפי הדין מותר למנהל המחלקה לכתוב חוות דעת שלילית על רופא (דהיינו לפי התנאים המובאים לעיל), האם מותר לו להכתיב זאת למזכירה המכירה ומזהה את הרופא על פי שמו? ושנית, האם מותר לה להדפיס מכתב כזה כשיש בו דברים שליליים על אדם אחר, כשהיא בודאי אינה יודעת אם הדברים כתובים לפי התנאים של התפץ חיים.

          וענה לי מו"ר שליט"א דלדעתו מותר כיון שהמזכירה נקראת יד של המנהל (ולא שליח) ואין לו דרך אחרת. ואפילו אם הוא יודע להדפיס את המכתב בעצמו, אין לו חיוב לעשות זאת כי אין זה מתפקידיו להדפיס מכתבים. וכן המזכירה מותר לה להדפיס את המכתב כי זהו תפקידה וכך היא הדרך. ונתאר לעצמנו שראובן חייב על פי דין לגלות לשמעון דבר על לוי אך אינו יכול לדבר אתו כיון שאינם מדברים באותה שפה. היתכן שיהיה אסור לראובן לדבר עם שמעון באמצעות מתורגמן? הלא הדבר נחוץ ואין אפשרות אחרת. ואם כן, גם כאן נקרא שאין אפשרות אחרת, עכ"ד.

          והדבר נוגע לכל מקום עבודה ציבורי, בין אם זה בית ספר או בית חרושת, ישיבה או משרד עורך דין. ואיך מותר לדייני בית הדין להכתיב למזכיר את טענות התובע? מובן שאסור למזכירה או למנהל לגלות את תוכן המכתב, שהוא לגנותו של נשוא המכתב, למי שאינו צריך לדעת זאת ע"פ הדין.

          אך אמר לנו מורנו ורבנו הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שאמנם אין איסור על המזכירה להדפיס את המכתב כי זה הוא תפקידה, אבל אסור למנהל להכתיב לה מכתב בעל תוכן שלילי על רופא (או כל אדם אחר) אלא עליו להדפיסו בעצמו או להכתיב את המכתב למזכירתו מבלי שמו של הרופא ורק לאחר ההדפסה, כאשר הוא חותם על המכתב, ימלא המנהל בעצמו את שם הרופא במקום הנכון. ואם זה בלתי אפשרי, אזי מותר. ולגבי הדפסת מכתבי שחרור שמעתי מהגאון זצ"ל שמותר לעשות כן, כי החולה יודע שכך ייעשה ועל דעת כן הוא הסכים להתאשפז. והוא הדין במחלקת ילדים, כי אמנם אין הילד יכול למחול, אך כיון שהכל לטובתו וההורים יודעים שכך הדרך, על דעת כן הביאו את הילד לאישפוז ולכן מותר, עכ"ד.

          ושמעתי ממו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א להביא ראיה לדברי מורנו ורבנו זצ"ל מהא דכותב החפץ חיים 91 וז"ל: ולפעמים שייך איסור לשון הרע אפילו על קטן כגון לספר גנותו של יתום קטן 92 שמגדלין אותו אחרים בתוך ביתם דעל ידי זה יוכל לסבב שיגרשו אותו מאיתם וכן כל כהאי גוונא היכא שעל ידי סיפורו יסובב להזיק להקטן או להצר לו על ידי זה. ואם מכוין בסיפורו לסלק הנזקים שבאין ע"י זה הקטן ולהדריך אותו בדרך ישרה מותר, אך צריך שידע מתחילה בבירור שהסיפור הוא אמת ולא למהר לסמוך על זה ששמע מפי אחרים, וגם צריך לראות את הנולד על ידי סיפורו כי פעמים הרבה יוצא משפט מעוקל מעניינים כאלו, עכ"ל. רואים שבתנאים מסויימים מותר לספר לשון הרע על קטן כשזה לתועלת הקטן ע"כ ממו"ר שליט"א.

          וכן כתב לי הגרא"י וולדינברג שליט"א 93 וז"ל:

          א. תשובה כללית להיתרא לכל ועל כל פרטי שאלותיו (פרט בנוגע לילדים) היא, היות וידוע לנוגעים בדבר מראש שכך הנהוג והמקובל, אם כן אדעתא דהכי נחתים, ומוחלים על כך מראש.

          ב. מכיון דאחרת ייתקלו בקשיים והעבודה לא תיעשה כפי הדרוש ותביא לאיחורים ולשיבושים מכמה פנים, הרי נקרא זה מה שעושים זאת בצירוף מזכיר או מזכירה, וכדומה, לשם תועלת הנזקקים אשר בכה"ג מותר, וכפי שכותב החפץ חיים בהל' רכילות כלל ט בבאר מים חיים ס"ק ח, ויעוין גם במ"ש עוד בכלל ד' סע' יא בהגהה ע"ש. וזה כבר נימוק גם בנוגע לילדים.

          ג. מכיון שאחרת לא יוכל הרופא למלא תפקידו כראוי, ומוכרח לעזרת מזכיר או מזכירה כדי להכתיב על ידה את התוצאות, ומוכן זאת מראש, אם כן נחשב הכל גוף אורגני רצוף אחד בבחינה של שלוחו כגופו לבירור ומיצוי והמצאת מסקנות כפי שנדרש, ומעלין איפוא זאת כאילו הרופא משמיע לעצמו ומכתיב לעצמו ביד ארוכה התוצאות כדי להמציאם לרופא המשפחה, וכדומה. ועל כן כשם שמכתב של הרופא אל רופא המשפחה לא נחשב בגדר של לשון הרע, כך גם ההכתבה לרופא המשפחה באמצעות מזכירתו המיועדת לכך מראש לא נחשב בגדר לשון הרע מה שנודע לה עי"ז התוצאות, כי זה בגדר של כגופו, זאת אומרת שהדבר בא בפני הגוף האורגני, והגוף האורגני המטפל בדבר משיב על התוצאות, עכ"ל.

 

 

הערות לסי' תכ

 

1) פ"ה מהל' חובל ומזיק ה"א.

2) תורת האדם ענין הסכנה ד"ה בפרק החובל, ומובא גם בנמו"י על סנה' פרק הנחנקין.

3) על יבמות סי' ע.

4) ח"ב ל"ת מז-מח דף מה ע"א ד"ה ומה שהביא הרלב"ח.

5) הל' נזקי גוף ונפש סע' ד.

6) שו"ת אג"מ חו"מ ח"ב סי' סו.

7) סי' קנה ב4.

8) סי' שמט ג(ג)3.

9) כאן סע' מא.

10) שו"ת ציץ אליעזר חכ"א סי' נח.

11) על כתובות סה ע"ב (אות ריז).

12) זו השאלה האחרונה שזכיתי לשאול  בפניו.

13) סנה' כא ע"ב.

14) פה ע"א.

15) מ ע"א.

16) פג ע"ב.

17) ב"ק פה ע"א.

18) שם פ"ח סי' א.

19) על הרא"ש ס"ק ז.

20) ספר אסיא ח"ה עמ' 24.

21) גליוני הש"ס על ב"ק שם.

22) תענית כא ע"ב.

23) סי' רל סע' ד.

24) או"ח שם בשיורי ברכה.

25) חו"מ ח"ב סי' סה.

26) שו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' יא. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל בספר הלכה ורפואה כרך א עמ' שכג ושו"ת אג"מ חו"מ ח"ב סי' סו. שערים מצויינים בהלכה סי' קצ ס"ק ד. הרב יעקובוביץ זצ"ל, נועם כרך ו עמ' רעג.

27) שו"ת ציץ אליעזר שם סי' מא. שו"ת מנחת יצחק ח"ו סי' קה.

28) ח"ו סי' קה אות ב.

29) חי"א סוסי' מא.

30) שבת נ ע"ב ד"ה בשביל.

31) שם סי' סו.

32) ח"ג סי' יא.

33) מובא גם בב"י סי' רמא וגם בקצרה בנמו"י סוף הנשרפים.

34) עיין בנשמת אברהם חיו"ד סי' קצד ס"ק יא מה שכתבתי מהאג"מ.

35) נועם כרך ו עמ' רעג.

36) סי' קצ ס"ק ד.

37) חלק ח חו"מ סימן יב.

38) מנחת שלמה תניינא סי' פו אות ג.

39) שו"ת שבט הלוי ח"י סי' רצב.

40) סי' תעב סע' י.

41) ס"ק לה.

42) ס"ק נב.

43) וכתב לי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א: ולכאורה יל"ע האם כאב ראש הוה דרךחירות ?

44) הלכה ורפואה ספר ד עמ' קמז.

45) עמ' קעד.

46) כרך א חאו"ח סי' תעב ס"ק ב (עמ' ***).

47) סי' תרמ סע' ג.

48) מובא בשע"ת שם ס"ק ה.

49) חיי אדם כלל סח ס"ק ג.

50) הלכה ורפואה ספר ד עמ' קכה.

51) ח"ב סי' מו.

52) סי' מז.

53) סי' תעג ס"ק פח.

54) חט"ז סי' כג.

55) הלכה ורפואה ספר ד עמ' שסג.

56) פסקי רקנטי סי' תע. אור שמח הל' רוצח פ"ז ה"ח. תוס' יוה"כ יומא פב ע"ב ד"ה ואם אומרים.

57) שו"ת רדב"ז ח"ג סי' אלף נב (תרכז). וראה בנועם כרך יז תשל"ד עמ' קס ובלב אברהם ח"ב פי"ח ובהערה 8.

58) יו"ד ח"ב סי' קעד ענף ד.

59) ח"י סי' כה פ"ז.

60) שם ח"ט סי' מה.

61) שו"ת יחוה דעת ח"ג סי' פד.

62) ח"ו סי' קג.

63) ח"ט חו"מ סי' יב.

64) NEJM 353:447, '05

65) שם

66) לעיל סי' רסד ס"ק א (עמ' **).

67) שם סי' תכ ס"ק א ו-ד.

68) עיין בנשמת אברהם כרך א או"ח סי' רמה ס"ק א (עמ' **) ד"ה  אשר.

69) כרך ב יו"ד סי' שמט עמ' ***.

70) שם עמ' ***.

71) ע"ז כט ע"ב. סנהדרין מח ע"ב.

72) סוף פי"ד מהל' אבל.

73) מערכת מ' כלל קב.

74) ערכין ד ע"א ד"ה נפשות.

75) הל' אישות פ"ה ה"א.

76) על ע"ז כט ע"ב ד"ה שם.

77) יו"ד סי' שמט.

78) שם ד"ה ושם עמד.

79) ומתורץ בזה גם מה שמובא באו"ח סי' תקכו סע' ה.

80) מערכת שין כלל כג.

81) מהדורא קמא ח"ב סי' קנא.

82) עקרי דינים יו"ד הל' מיתה וטומאת כהן סי' לה ס"ק ח.

83) סי' קכח.

84) שו"ת, יו"ד סי' שמג.

85) ח"ב פ"ה אות ג.

86) פ"א סי' ג סע' כב.

87) כרך ג אהע"ז סי' ב ס"ק א (עמ' ***).

88) ליקוטי אמרים פי"ג.

89) חו"מ סי' תכז.

90) הל' רכילות כלל ט בבאר מים חיים ס"ק ח.

91) הל' לשון הרע כלל ח סע' ג.

92) מה שציירתי ביתום ולא בשאר קטן  משום דאין מצוי שיבוא היזק או שאר דבר המיצר לקטן ע"י מה שמספרין גגותו ואין הכי נמי אם הוא רואה שעל ידי דיבורו יסובב לו ריעותא דינו כיתום – באר מים חיים שם.

93) שו"ת ציץ אליעזר ח"כ סי' נב.