נשמת אברהם - אבן העזר סימן ה

סימן ה  דין פצוע דכא וכרות שפכה ואיסור סירוס

לאדם ולבהמה ולעוף

 

סעיף א  (א) פצוע דכא וכרות שפכה (ב) אסורים לישא ישראלית ומותרים בגיורת ומשוחררת. ואפילו (ג) כהן שהוא פצוע דכא מותר לישא גיורת ומשוחררת, (ד) לפי שאינו בקדושתו. ואפילו נתינה או אחת מהספקות מותרת לו, הואיל ופצוע דכא אסור לבא בקהל לא גזרו על הנתינים ולא על הספיקות, אבל אסור בממזרת ודאית, שהרי אסורה מן התורה. ויש מתירים, אפילו בממזרת.

 

נשמת אברהם

 

                   (א) פצוע דכא.

 

1. אשה. כותב הברכ"י 1: אע"ג דהמסרס לנקבה פטור, אבל לענין אסור ביאה בקהל פשיטא דשניהם שוים והבא עליה לשם אישות לוקה, עכ"ל. אך עיין במאירי 2 שכותב: יש בכלל איסורי לאוין מין אחר והוא לזכרים לבד ולא לנקבות והם עמוני ומואבי ופצוע דכא וכרות שפכה, עכ"ל. ובמנחת חינוך 3 כותב: ראיתי בספר ברכ"י וכו', דה"ה באשה שסירסה עצמה ועשתה מעשה באברי הזרע אסורה לבא בקהל, והוא חידוש גדול וגם הדבר מפורש להיפוך בדברי החינוך שכתב שנוהג בזכרים, דמשמע אבל לא בנקבות כדרכו של הרב המחבר דהיכי דנוהג בתרווייהו כתב דנוהג בזכרים ובנקבות, עיין מצוה לא יבא ממזר וכדומה, וצ"ע, עכ"ל. וכן כותב המהרש"א 4: שייך בכל כת וכת לומר בהו קהל באנפי נפשיה דהיינו יש בהו זכרים ונקבות, אבל פצוע דכא לא שייך למקרי קהל כיון דלא שייך בנקבות, ובקהל דכתיב גביה מוסב אקהל ישראל וכו', עכ"ל. ומובא באוצה"פ 5 בשם הפני משה סוס"ק ג דכתב בפשיטות דלא שייך בנשים. וכן הובא שם בשם החמדת ישראל קונטרס נר מצוה סי' פח, דלקושטא דמילתא ברור דאפילו אם אשה סירסה עצמה במזיד גמור בנטילת האם שלה, מותרת לכתחילה לבא בקהל למי שירצה לישא אותה, בלי שום חשש כלל, ע"כ.

 

          2. נכרי. הובא באוצה"פ 6 בשם הבשמים ראש סי' קמב דעכו"ם שנעשה פצוע דכא בגיותו ונתגייר, לא אמרינן הואיל וגר שנתגייר כקטן שנולד דמי הוי כנולד כן ממעי אמו, דהא עכ"פ נעשה בו מעשה בידי אדם, וביאר שם בכסא דהרסנא דלא לכל דבר אמרינן דכקטן שנולד דמי וכמו גבי היו לו בנים ונתגייר, ועיין בפירוש הרמב"ם למשניות זבים פ"ב מ"ג ובר"ש שם, ע"כ.

                   וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: נראה דאף שנכרי אינו מצווה על סירוס מ"מ גם להאמור להלן מהחלקת יואב וגליוני הש"ס דאם נעשה בהיתר מותר, שאני הכא דחשיב כנעשה באיסור הואיל וישראל הרי אסור לסרס גם נכרי, וגם נראה דאף בגיותו דינו כפצוע דכא לענין זה שאשה מוזהרת על כך להסוברים שלוקין אף אם לא קידש, עכ"ל.

 

                   (ב) אסורים לישא. עיין באוצה"פ 7 שעל אף שהשפתי חכמים 8 כותב דפצוע דכא אם נשא לא יוציא, כתב עליו הפני משה ס"ק ג דישתקע הדבר ולא יאמר וכן מוכח בהב"ש 9 ובה"ט 10. ובחת"ס 11 הבין שדברי השפתי חכמים אמורים כשנעשה פצוע דכא אחר שנשא בהיתר ושכ"כ הבאר שבע בספרו צדה לדרך בשם קדמון אחד ודחה דבריו, וגם החת"ס הסכים שם דגם בנעשה פצוע דכא אחר שנשא בהיתר מ"מ כופין להוציא, ובשאלתות סי' קנב מפורש הדבר להדיא דאיסור פצוע דכא שייך גם כשנשא בהיתר, עכ"ל. ועיין שם באוצה"פ עוד רשימה של פוסקים שמצריכים להוציא גם כשנשא בהיתר.

 

                    (ג) כהן שהוא פצוע דכא. כהן שעשה שלא כדין ועבר סירוס במזיד, דהיינו שעבר ניתוח לחיתוך וקשירה של שבילי הזרע, התחתן עם גיורת וכעת ברצונו להוליד ילדים ולכן רוצה לעבור ניתוח נוסף כדי שיחזרו ויחברו לו את שבילי הזרע המנותקים. ועיין בשו"ת אגרות משה 12 שבניתוח כזה ע"י מומחה חוזר אדם לכשרותו לבוא בקהל. אך במקרה דנן האם יהיה מותר לכהן להמשיך לחיות עם אשתו הגיורת או האם כעת יהיה מוכרח לגרשה?

                    כתוב באוצר הפוסקים כאן: כתב החת"ס סי' יד דמי שניקב לו הגיד אסור לישא אשה מהפסולות כי שמא יסתם הנקב ונמצא שהיה כשר למפרע. גם בבית יצחק סי' לד אף דלא נהירא ליה סברת החת"ס שיהיה כשר למפרע, מ"מ מסתפק לומר בזה דלא אבדה קדושתו כיון שיש לו היתר אח"כ, וגם דאיך יתכן שיהא עתה מותר בנתינה, או כהן בגיורת ויקדשנה וידור עמה ואח"כ תחזור ותיאסר עליו ואין זה דרכי נועם 13. ושם בסי' לה הביא שהגאון בעל שואל ומשיב 14 רצה לומר דגם אחר שיסתם לא יצטרך לגרש מטעם זה שאין זה דרכי נועם. והבית יצחק דחה זה עפ"י דברי התוס' יבמות ב ע"א ד"ה ואחות אשתו, דבנדה לא שייך לומר שאין זה דרכי נועם כיון דלכו"ע אסורה וה"ה הכא שבזמן שאסור לכו"ע מותר בפסולות ואחר שנתרפא ומותר לכו"ע, שוב אסור בפסולות. והביא ראיות דלא כהשואל ומשיב ע"ש. ובחוט המשולש להגר"ח מוולוזין סי' יא כתב וז"ל, ואי תקשי דאי פצוע דכא יש לו רפואה היאך מינסביה לפצוע דכא אשה האסורה לישראל כשר, ולכמה מרבוותא אף ממזרת גמורה ואמאי, ניחוש שמא הבריא, דלחד אבר חיישינן, וגם ניחוש שמא יבריא ותהא אסורה עליו וכו', הא לא קשיא דבאמת בדקינן ליה אי נסתם אי לא נסתם. ולשמא יבריא נמי לא חיישינן דידע אינש בנפשו אם נסתם או לא ואי נסתם יפרוש ממנה, עכ"ל אוצר הפוסקים.

                    כתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שנראה לכאורה דהדין עם השואל ומשיב ומכיון שנשאה בהיתר אין איסור להמשיך לחיות עמה גם אחרי שנתרפא וחזר לקדושתו, כיון שנשא בהיתר ולא משום דחויה וכמו"ש בתוס' יבמות דף כ ע"ב ד"ה אטו, עכ"ל. וראה בקובץ תשובות להגרי"ש אלישיב שליט"א (ח"א סי' קמד).

                    ואם כן גם צ"ע האם ילדיו יהיו חללים? וכותב המקנה 15: וכן נראה בגרושה שנפלה לייבום לפני כהן, אע"ג דמדאורייתא מותרת לו 16 מ"מ נתחללה היא וזרעה כיון דיש עבירה מדרבנן אבל מדאורייתא צ"ע אי הולד חלל כיון שהיה בהיתר הוי כמו ישראל שנשא חללה דאין הולד חלל. תדע מדאמרינן ביבמות (דף כ) דאתי עשה דיבום ודחי לאו דגרושה לכהן והיא פלוגתא דתנאי בנזיר אי אמרינן אתי חד עשה ועקר תרי לאוין, והרי אמרינן לקמן דף עח דכהן בגרושה איכא תרי לאוין, לא יקח ולא יחלל, ואיך קאמר שם הש"ס בפשטות דאתי עשה ודחי לא תעשה אע"כ דבאמת אין כאן חילול לא לה ולא לזרעה כיון דהוא בהיתר. מיהו לפמ"ש תוס' שם ביבמות דלא התירה תורה אלא העראה ולא גמר ביאה דלא בעינן ביאה להקמת זרע, א"כ לא משכחת שיהא הולד כשר כיון דבגמר ביאה כבר היתה אסורה לו. אך הר"ן והרשב"א חולקים על התוס' דס"ל דמותר מן התורה ביאה הראויה להקמת זרע. ועיין במשנה למלך איסורי ביאה, וצ"ע בכל זה ודו"ק, עכ"ל. ועיין בשו"ת בית

יצחק 17 שכותב על דברי המקנה הנ"ל: וכבר כתבתי ראיה חודרת מפסחים פ"ד דמקרי פסח פסול וה"ה לענין הולד בעשה דוחה לא תעשה אך גם שם הטעם דטומאה דחויה בציבור ובעשה דוחה לא תעשה נמי לא הוי רק דחויה, והולד יהיה חלל ומ"מ אף שאין ראיה מיבמות לפ"ז אבל הדין ברור כשמש דאסורה לו לאחר שנתרפא. ועיין בתוס' יבמות דף ב ע"א דבנדה לא שייך לומר דרכי נועם כיון דלכ"ע אסורה. ה"ה הכא כיון שאסורה לכ"ע מותר בגיורת וממזרת ואחר שנתרפא ומותר לכ"ע אסור בגיורת וזה ברור, עכ"ל.

                             אך לפי מה שכתבתי לעיל בשם השואל ומשיב והגרש"ז אויערבאך זצ"ל, במקרה הנ"ל כיון שנשאה בהיתר, הולד כשר.

                    והוסיף וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: הספק הוא רק לענין דאורייתא ולפי הטעם שאמרו בגמ' 18 גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, עכ"ל.

 

                    (ד) שאינו בקדושתו. האם כהן פצוע דכא עדיין נקרא כהן לכל דבר שבקדושה חוץ מלבוא בקהל או לא? פוסק החלקת מחוקק 19 שאין עליו שום קדושת כהן כגון לטמא למתים ולישא כפיו דמאחר שאתה מתירו בגיורת שהיא זונה דקרא, ה"ה שאר מצות כהונה והוי כזר בעלמא, עכ"ל. וכן עיין בחלקת יואב 20 שכותב: מצאתי ראב"ן יבמות דכתב דכיון דלאו בקדושתו קאי הרי הוא כחלל ומשמע לכל מילי, עכ"ל.

          לעומת זאת כותב המאירי 21: פצוע דכא כהן שאלו בסוגיא זו אם הוא מותר בגיורת כפצ"ד ישראל אם לאו, מי אמרינן בקדושתיה קאי, כלומר אע"פ שנפצע קדושת כהונה עליו ליאסר בכל איסורי כהונה, או דילמא לא בקדושתיה קאי, ואע"פ שהוא אסור בכל איסורי כהונה כגון אלמנה וגרושה וחללה זונה, לא נאסר בהם מצד כהונתו אלא מצד שאסור לו לבא בקהל וכו'. ומסכם המאירי: וכהן פצוע דכא שהוא משום קדושה אסור בגיורת דבקדושתיה קאי  וכו' ולא אמרינן להו לאו בקדושתיה קאי אלא לאיסורי ביאה, עכ"ל.

          וכן חולק הבית שמואל 22 על החלקת מחוקק וכותב דכהן פצוע דכא אסור בגרושה 23, בגיורת ובממזרת.

                    וכן כותב המנחת חינוך 24: והנה כהן פצוע דכא וכרות שפכה נ"ל דגם כן מצוה לכבדם. אף לשיטת הפוסקים דמותר אף בנשים פסולות מן התורה, מ"מ דוקא לענין קדושת הזיווג אבל הוא אוכל בקדשים ככל בעל מום וכו', עכ"ל. וכ"כ הבית מאיר 25: ולענ"ד שכל הנאמר בו אינו בקדושתו היינו רק לענין קדושת הזיווג ומשום שאסור בקהל, אבל לענינים אחרים כהן גמור, תדע דהא פצוע דכא ישראל נמי אינו בקדושתו וכי נימא שחשוב כאינו יהודי, ע"ש. וראיתי במשכנות יעקב 26 שמביא ראיה מן התורה, כי אם נאמר דלאו בקדושתיה קאי ואין עליו קדושת כהונה כלל ומותר בגיורת, וזר גמור הוא היכי מסיים קרא 27 באוכל בקדשים דכי לחם אלוקיו מקדשי הקדשים וגו' הא פצוע דכא ודאי אינו אוכל בקדשים למ"ד לאו בקדושתיה קיימא וכו', עכ"ל. וכותב החזו"א 28 על דברי החלקת מחוקק: והדברים תמוהים דהא בגמ' אמרינן דפצוע דכא ישראל גם כן לאו בקדושתיה קאי ומותר בנתינה, אם כן לאו ישראל הוא לכל דבר, אלא האי קדושה היינו קדושת יוחסין וכו', אבל אין פגמו אלא במה שהוא נפגם דהיינו איסורו בקהל, אבל זולת היוחסין הרי הוא בקדושת כהונה לכל דבר וכ"כ הבית מאיר וכו', עכ"ל. ועיין בפ"ת 29 ובערוך השולחן 30.

          וכל זה דוקא בפצוע דכא בידי אדם אבל פצוע דכא בידי שמים כשר לבוא בקהל 31.

 

 

סעיף ב  איזהו פצוע דכא, כל שנפצעו הביצים שלו. וכרות שפכה, כל שנכרת הגיד שלו. (ה) ובשלשה אברים אפשר שיפסל הזכר, בגיד ובביצים ובשבילים שבהם מתבשל שכבת זרע, והם הנקראים חוטי ביצים. וכיון שנפצע אחד משלשה איברים אלו או נכרת או נידך הרי זה פסול. כיצד, נפצע הגיד או נידך, או שנכרתה העטרה או למעלה מהעטרה, פסול. ואם נכרת מראש העטרה ונשתייר ממנה אפי' כחוט השערה מוקף לכל הגיד, כשר.

 

 

 

 

נשמת אברהם

 

                   (ה) ובשלשה אברים. המבנה האנטומי של אברי המין בזכר הוא כדלהלן: שתי הביצים נמצאות כל אחת בכיסה (דהיינו האשך – שם הן יורדות מהבטן עוד לפני הלידה), כשמכל אשך עולה צינור (שביל הזרע), שנכנס לתוך חלל הבטן ושם עובר דרך הערמונית (פרוסטט) ונכנס לתוך צינור השתן אחרי שזה יוצא משלפוחית השתן ולפני שהוא נכנס לתוך הגיד. הערמונית היא בלוטה הנמצאת בתוך הבטן למטה משלפוחית השתן במקום שיוצא ממנה צינור השתן. הערמונית מסובבת ומעטפת את צינור השתן במקום הזה וכאן גם חודרין לתוכה שבילי הזרע בשני הצדדים ונפתחים לתוך צינור השתן.

                   איתא בבכורות 32: ת"ר שני נקבים יש בו באדם, אחד מוציא שתן ואחד מוציא שכבת זרע ואין בין זה לזה אלא כקליפת השום, בשעה שאדם נצרך (ומעמיד עצמו ניקבו – רבינו גרשום), אם נקבו זה לתוך זה נמצא עקר, ע"כ. וזה פלא גדול כי הלא עינינו רואות שלכל אדם יש רק שביל אחד לאורך כל הגיד ומשם הוא מוציא גם שתן וגם שכבת זרע, ובזמן קיום יחסים אותו חלק של צינור השתן שנמצא בין שלפוחית השתן ובין מקום הכניסה של שבילי הזרע לתוך צינור השתן מתכווץ ואז אין אפשרות לא לשתן לצאת ולא לשכבת זרע ללכת אחורה לתוך שלפוחית השתן.

                   כותב החזו"א 33: והנה כפי הידוע ע"פ הרופאים, השבילין נכנסין לעומק בגוף ועוברין כמו חצי קשת עד שנכנסין לגיד ועוברין דרך הגיד וזורמין לחוץ וכו'. והנה בגמ' מבואר דהיו בגיד שני שבילין, אחד לקטנים ואחד לשכבת זרע וכדאמר אסתתם גובתא דשכבת זרע וכו', וכן דנו במטיל מים בשתי מקומות, וכן אמרו בכורות מד ע"ב שני נקבים יש בו באדם וכו' ובדבר זה נשתנו הטבעים ואצלנו אין בגיד אלא שביל אחד והזרע נכנס בגיד בראשו שסמוך לגוף, וכבר הביאו תוס' ע"ז כד ע"ב ד"ה פרה, דברים שנשתנו, עכ"ל. ועיין גם להלן סי' קנו ס"ק א. ושוב כותב החזו"א 34: ואפשר שהיה בדורות קדומים שביל הזרע נמשך עד הסוף ביחידים או בכולם, ולדידן מקום המשותף דינו כניקב גובתא דשכבת זרע וכו', עכ"ל.

                   והנה כותב הגרח"ד פדווא זצ"ל 35: ואנכי משתומם מאד על המראה הזה כי ודאי כמו דחזינן היום שאין שם אלא שביל אחד, כן היה גם בימי חז"ל ואין בזה שום שינוי בטבע. שהרי משנה מפורשת במקואות פ"ח מ"ד, בעל קרי שטבל ולא הטיל את המים, כשיטיל את המים טמא וכו'. והנה יוצא ברור ממשנה זו דהדרך המשמשת לשכבת זרע משמשת גם למי רגלים וכמו שפירש הרמב"ם בפירוש המשנה שם וז"ל: וכל בעל קרי, אם לא השתין קודם הטהרה הנה בעת שישתין יטמא כי אז תצא השארת הזרע הנשאר בחלל האמה, עכ"ל. ואם כי רש"י בחולין כד ע"ב כתב וז"ל: שמא נשאר בפי האמה צחצוח קרי ויוצא עם מי רגלים, עכ"ל, הנה ברור כי גם רש"י נתכוין לחלל האמה ולא לפי האמה ממש, שהרי כתב שהצחצוח יוצא, ויוצא פירושו מבפנים לחוץ, ועוד, מדלא מהני קינוח ורחיצה אלא הטלת מים דוקא, אלמא דהענין הוא שטיפה מבפנים. עוד ראיה ברורה דאותה הדרך המשמשת לשכבת זרע משמשת גם למי רגלים וכן היה גם בימי הגמ', ואין בזה שינוי הטבע, ממה דאיתא התם לפני זה במשנה ראה מים חלוקים או עכורים וכו', ועוד שם במשנה, המטיל טפין עבות מתוך האמה טמא דברי ר' אלעזר חסמא ע"כ המשנה, והנה אלה הדינים מורים בלי ספק שהדרך המשמשת למי רגלים משמשת גם לשכבת זרע, ואין להטיל שום ספק בזה וברור מעתה שכן היה גם בזמן הגמרא. ועתה על כרחך הא דאיתא בבכורות מד ע"ב, שני נקבים יש בו באדם וכו', הכוונה על המקום שלפני הגיד אשר בו נפגשים שביל הזרע הבא מן הביצים ושביל השתן הבא מן השלפוחית ומתחברים והיו לאחד להמשך אל הגיד, ושם אם ניקב זה לזה נעשה עקר. וגם האי דאיסתתום גובתא דשכבת זרע ואפיק במקום קטנים 36 ג"כ אי אפשר לפרש אלא על המקום הזה, שנסתם שביל הזרע שם במקום פגישתם ועל ידי זה ניקבה המחיצה שביניהם ואפיק במקום קטנים אל השביל לשניהם, עכ"ל של החשב האפוד.

                   ואפשר אולי להוסיף שהכוונה של ניקב זה לזה הוא למעלה ממקום התכווצות של צינור השתן בזמן קיום יחסים כך שהזרע, במקום לזרום קדימה לתוך הגיד, זורם אחורה לתוך כיס השתן וממילא נעשה האדם עקר ועיין לקמן ס"ק ו ד"ה עוד עלי להסביר.

                   אך כתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: צ"ע אם זה כל כך עמוק בתוך הגוף איך ידעו אם זה סתימה או שרק נעשה נקב ויצא דרך שם, ועל הראיות מהש"ס יתכן שזה בגלל הנקב המשותף שבתוך העטרה, וגם יתכן שעוד לפני העטרה כבר יש רק שביל אחד לשניהם. וגם איך אמרו בגמרא (שם) ואפיק "במקום" קטנים ולא אמרו שיצא מעורב עם השתן. ברם נלענ"ד דמזה שהרמב"ם בפ"א ממשכב ומושב הי"ד משוה מי רגלים לש"ז לענין זה דא"א בלא צחצוח זיבה, שבכל אורך הגיד יש רק שביל אחד משותף לשניהם, עכ"ל.

                   וצל"ע בכל זה, כי קשה לא רק ממה שכותב מרן בסע' ו להלן, אלא גם כרופא אינני יודע על מצב כזה שניקב זה לזה על ידי שמעמיד עצמו בזמן שנצרך לנקביו, ואפילו אם נאמר שכן ניקב זה לזה בתוך הגיד, למה זה יגרום לעקרות.

                   וראיתי בשו"ת ציץ אליעזר 37 שכותב בשם השו"ת ישועות מלכו אהע"ז סי' יח וז"ל: דמה שאמרו ביבמות ובבכורות הוא סמוך לגוף כשהם יוצאים מהגוף, אבל למעלה מהעטרה סמוך לכיס של ביצים יוצאים שניהם (דהיינו שכבת זרע ומי רגלים) מקנה אחד, עכ"ל. ועיין גם בשו"ת חלקת יעקב 38.

 

 

סעיף ד  ניקב למטה מהעטרה, כשר. ניקבה עטרה עצמה, אם כשיראה קרי תצא שכבת זרע מהנקב, פסול. ואם (ו) נסתם הנקב, חזר להכשירו.

 

נשמת אברהם

 

                   (ו) נסתם הנקב חזר להכשירו. תיקון היפוספדיאס. תינוק שנולד עם היפוספדיאס יש לו כמה שינוים בגיד – אין לו נקב בראש הגיד להוצאת שתן כרגיל, אלא הגיד נקוב למטה באיזשהו מקום מראשו ועד סמוך לגוף, ומשם יוצא השתן. בנוסף, ברוב המקרים, הגיד נכפף ונשאר כפוף גם בזמן קישוי. ברור שמצב כזה, גם מצד הכיפוף וגם מצד שהנקב נמצא סמוך לגופו, לא יאפשר ביאה וגם ההזרעה תהיה כמעט או לגמרי בחוץ, וממילא לא יהיה באפשרותו להוליד. כדי לתקן כל זה צריכים לפשט הגיד שלא יהיה כפוף ואחרי כן לתקן בו שביל עם נקב בראש הגיד כרגיל ולסתום הנקב שהוא מתחת לגיד סמוך לגוף הילד. ועיין בנשמת אברהם חיו"ד 39 לגבי מילתו.

                   וכותב השו"ת חשב האפוד 40 אחרי שהוא מסביר את שלבי הניתוח: והנה ודאי אם ישאירו אותו כמו שהוא עכשיו ולא יעשו אצלו שום תיקון, מותר הוא לבא בקהל כמו שמבואר באהע"ז סי' ה סע' י והוא לשון הרמב"ם וכו', וכן הוא להדיא בשו"ת הרא"ש כלל לג סי' ד מובא בב"י סי' ה ד"ה נסתם וכו'. ועתה נשוב ונחקור בפרטי הרפואה שבדעת הרופאים לעשות לו, ונראה שבלא"ה אין ברפואה זו ענין שיש בו משום לאסור הילד הזה לבא בקהל. ראשית כל בדעת הרופאים לעשות חתך ברוחב הגיד כדי לפשט הגיד וגם רצונם לסלק משם חתיכת בשר מתכווצת הגורמת לדעתם הכפיפות וכו'. ומכיון שנזהרים מלפגוע בהני גידים שמסביבות החלל, כל שכן שלא יפגעו במקום החלל עצמו, והרי לכו"ע נקב שלא הגיע לחלל אינו פוסל כמבואר בב"ש כאן ס"ק ט בארוכה וכו'. וגם הפעולה השניה שרוצים לעשות, והיינו שיעשו שני סדקים באורך הגיד, זה אצל זה וביניהם כשיעור שפופרת ואח"כ ימשכו החתכים למתוח אותם קצת ויחברו אותם זה לזה ויהוה על ידי זה שביל מתחתם והנקב שהוא בתחתית הגיד יהיה בתוך אותו שביל, הנה גם מצד זה אין כאן שום בית מיחוש כיון שחותכים רק בחיצוניות הגיד. והא שעל ידי זה נעשה שביל בדומה לשביל הטבעי והשתן וגם הזרע יצאו בראש הגיד ולא בתחתיתו, הנה אין זה אלא תיקון וכיון שהוא כשר בלא התיקון הזה, אין סברא שעל ידי התיקון יהיה פסול וכו'. ונשאר עוד לדון בנקב שרוצים הרופאים לעשות מתחת לכיס עד יעבור הניתוח ויתרפא ממנו ואח"כ יסתם הנקב 41. והנה ודאי מכיון שהנקב יסתם יהיה כשר בלי פקפוק וכמו שהבאתי כבר דכן מבואר בשו"ע (כאן) וב"ש אות ח ע"ש. ואי משום אם מותר לעשות הנקב ההוא, ואין נתפסים באיסור דבארצכם לא תעשו, הנה במקרה הרופא המומחה שעומד לעשות הניתוח הוא נכרי, וזה קל יותר כמבואר שם סע' יד. אבל אין צריכים לזה דגם אם היה המומחה ישראל, נראה דאין שום איסור בזה. כיון דעושה הנקב לצורך רפואה וסופו להסתם. ולא מיבעיא לפי מה שלמד החת"ס בתשובה אהע"ז ח"א סי' יז 42 מלשון הסמ"ג דכל מה שנעשה לצורך רפואה אינו פוסל, ודאי שאין בנקב זה משום סירוס כיון שעושים כן דרך רפואה. אלא אפי' לפי מה שכתב החת"ס שם דמשאר הפוסקים לא משמע הכי, היינו שלא להכשיר את האיש בעוד קלקולו עמו, אע"פ שקלקול זה לא נעשה אלא לשם רפואה, אבל בגוונא דא שאין הקלקול, דהיינו הנקב, נעשה אלא לצורך רפואה ואחרי שישיגו הרפואה עתידים לתקן גם הקלקול הזה, בכגון זה לא מסתבר כלל שיהיה אסור משום לא תעשו. וא"כ מותר לעשות כל מה שדרוש לצורך רפואת התינוק הזה, והוא מותר לבא בקהל גם בלא התיקונים, וכל שכן שיהיה מותר לבא בקהל אחרי התיקונים, ויש גם לצפות שלא יהיה עקר ויוכל לפרות ולרבות. התשובה זו היתה למראה עיני הגאון שר התורה מו"ה דוב וידענפעלד ז"ל מטשעבין והסכים עם המסקנה לדינא, אך לא ידענא אם הסכים עם כל הפרטים האמורים בתשובה זו, עכ"ל של החשב האפוד.

                   וא"ל רופא מומחה שהיום עושים את השלב השני, דהיינו המשכת החתכים שבאורך הגיד וחיבורם זה לזה כדי שיתהוה על ידי זה שביל מתחת להחתכים שיכלול גם את הנקב הנמצא בתחתית הגיד מסביב לקטטר, כך שהשביל החדש בנוי מסביב להקטטר שעובר מראש השביל החדש (דהיינו בראש הגיד) ועד לתוך השלפוחית. ממילא אין צורך לעשות נקב מתחת לכיס והתינוק ישתין דרך הקטטר עד שיתרפא מהניתוח ואז מוציאים את הקטטר.

                   שכיחות המום הנ"ל הוא בערך אחד לכל 300 זכרים. אך ראה זה דבר פלא שראיתי שכותב הבן איש חי 43: ראיתי בספר שואל ומשיב תליתאה ח"א סי' רו מה שהשיב לחכם אחד ע"ד שאלתו באברך אחד שדר שתי שנים עם אשתו כדרך כל הארץ ואין לו שום ולד וזה איזה שבועות בדק את עצמו וראה הנקב של פי האמה היינו נקב השתן הוא למטה אצל העטרה ומיום הולדו הוא כך לא היה לו שום חולי וכו', ופלפל קצת בענין הכשר שלו, וסוף דבר כתב וז"ל: מ"מ הא גם יש ספק אי ע"י חולי חשוב בידי שמים וא"כ עכ"פ ספק ספיקא איכא וע"כ לדינא יש להכשיר ובלבד שיתבררו הדברים, עכ"ל. ונראה כי אין צורך לפלפל בזה להכשירו, כי הנה פה עירנו בגדא"ד יע"א ימצאו הרבה בני אדם בכך דנקב השתן שלהם הוא למטה במקום שיתחברו האמה והעטרה ביחד וכו' וכולם בריאים ומילדים בנים, וימצאו בני אדם שהם ובניהם יש להם כך, ואמר לי אחי שהוא המוהל הגדול שבעירנו, אשר שלשה רבעי הנולדים הוא מל אותם, שימצאו בשנה קרוב למאה וחמשים ילדים שהם כך, ויש אחד שיש לו כמה ילדים וכולם ברייתם כך וכו'. על כן זה הענין הוא ברור שאין בו שום מיחוש ואין צריך לכל הדברים שכתב בשואל ומשיב הנזכר, ותמהני איך מצאו דבר זה חידוש בערי אשכנז וכאן הוא דבר המצוי הרבה וכו', עכ"ל של הבן איש חי.

                   וראה מה שכתבתי בכרך ב סי' רסב ס"ק י3 עמ' שכג.

 

 

סעיף ז  (ז) נכרתו הביצים או אחת מהם, או שנפצעה אחת מהם, או שנידוכה אחת מהן, או שחסרה, או שניקבה (נקב מפולש), הרי זה פסול. הגה וכן עיקר, ודלא כיש מתירים (ח) בעל ביצה אחת אם היתה אותה שנטלה שלימה כשנטלה ונשארת של ימין. אמנם ראיתי מקילין כסברא האחרונה, אבל טוב לחוש באיסור דאורייתא לדברי המחמירים והם רוב מנין ורוב בנין.

 

נשמת אברהם

 

                   (ז) נכרתו הביצים. כפי שהסברתי בתחילת ס"ק ה, שתי הביצים יורדות מתוך הבטן לתוך האשכים בשבועות האחרונים שלפני הלידה.

 

1. ביצה שנשארה מחוץ לאשך.באחוז מהילודים, ביצה אחת (או שתיהן) נשארת מחוץ לאשך ואז היא נמצאת או בתוך חלל הגוף או במפשעה או מתחתיה בדרך לאשך. ראשית כל צריכים להבדיל בין שני סוגים של ביצה שטרם ירדה לאשך:

א) שאפשר בזמן בדיקת התינוק להוריד את הביצה להאשך אך היא אינה נשארת שם וחוזרת למקומה מחוץ להאשך. כאן אין צורך לכל טיפול ורובם ככולם יורדות להאשך לבד.

ב) ביצה שלא ניתנת למישוש כי היא נמצאת בתוך הגוף או אפילו שניתנת למישוש, אי אפשר להורידה להאשך בזמן בדיקת התינוק. בסוג זה רובן (מעל 95 אחוז) יורדות להאשך עד גיל שנה אחת. הגישה הרפואית החדישה לאלה שלא ירדו בתום גיל שנה היא לנתח את התינוק בגיל זה ולהוריד את הביצה לתוך האשך. במידה שאי אפשר להורידה להאשך בזמן הניתוח והביצה השניה קיימת ותקינה (בתוך האשך), אז כורתים את הביצה הזאת שנמצאת מחוץ להאשך וזה משתי סיבות: א) אם משאירים אותה במקומה בתוך הגוף, יש סיכון גבוה (פי 20 עד 35 פעמים יותר מהאוכלוסיה הנורמלית) שהביצה תהפוך לממאירה (וקשה לעשות את האבחנה בשלב מוקדם כי היא נמצאת בתוך הגוף). ב) יש היום עדויות שלא רק שהיא עצמה אינה פועלת מבחינת ייצור זרע תקין, אלא שהיא גם מפריעה לפעילות התקינה של הביצה השניה וממילא מורידה את הפוריות של אותו אדם (כל זה עפ"י רופא מומחה).

מקור בחז"ל. והנה הדבר הזה היא תגלית חדשה בידע הרפואי שלנו. אך רבותינו כבר ידעו על זה, ואם לא נביאים הם אז בני נביאים הם. כי עיין בתוס' 44 שכותב: ואמר רבינו תם לחלק בין ניטלה הביצה לפציעה דכשניטלה לגמרי מוליד וכו', ושוב: דוקא שנטלה האחת והאחת שלימה כשר, אבל נפצעה אפילו אחת, גרע טפי כדפרישית, עכ"ל.

                   אם האבחנה נעשתה יותר מאוחר, אז הנטייה היא לכרות את הביצה בלי אפילו לנסות להורידה להאשך, כי עכשיו הורדתה להאשך גם תפריע לפוריות האדם וגם לא תשנה בהרבה את הנטייה לשינוי סרטני של אותה ביצה.

                   ושאלתי את הגרש"ז אויערבאך זצ"ל האם מותר לכרות את הביצה ולפי מה שהסברתי לעיל. וכתב לי הגאון זצ"ל: שאין זה נקרא סריס אדם אלא סריס חמה, כי מכיון שאין הביצה נמצאת במקומה הטבעי ואין לה שום תפקיד הרי זה כבשר בעלמא, ואם עקב זה יותר עלולה לעבור סיבוכים שונים המסכנים את האדם, מותר אפילו אם חייבים לכרות את שתי הביצים הנמצאות בתוך הבטן כשאי אפשר להורידן, עכ"ל.

                    וכעת ראיתי בשו"ת אג"מ 45 שנשאל באחד שנולד עם ביצה אחת במקומה וביצה השניה, אומרים הרופאים שהיא בתוך הגוף ואומרים שצריך לעשות לו ניתוח וברוב הפעמים נעשה ע"י זה שבאה הביצה במקומה. אבל לפעמים אי אפשר שתבוא למקומה ויצטרכו לחותכה לגמרי מהגוף, אם רשאים לעשות הניתוח מצד איסור סירוס, ואם כשלא תבוא למקומה ויחתכו אותה מהגוף אם יהיה רשאי לישא ישראלית. והאג"מ דן על המשנה בבכורות מ ע"א וכן בטור יו"ד סי' שט ובב"י שם ד"ה אין לו ביצים. וכותב האג"מ: ונמצא שבין לת"ק שפוסקין כמותו הרמב"ן והרא"ש ובין לר"ע שפוסק כמותו הרמב"ם, אינו מוליד בלא יכולה לבא למקומה והוא כבשר בעלמא ואין בזה איסור סירוס ולא איסור פצוע דכא מלבא בקהל כשיצטרכו לחתוך אותה לגמרי מן הגוף. ובעובדא דידן שהוא רק בביצה אחת, הא יש הרבה שמתירין בכל אופן ויש לצרף גם שיטתם, עכ"ל. ומשמע מדבריו שגם במקרה שצריכים לכרות את שתי הביצים יהיה מותר וכ"ש כשמדובר רק בביצה אחת.

                   וכותב השו"ת חשב האפוד 46 על איש נשוי שהיה צריך לעבור ניתוח על שבר ואמר לו הרופא שהביצה הימנית קטנה ויבשה ואינה פועלת כלל ואין שום הפסד לסלקה ואדרבא אם יסלקוה תהיה תועלת בשביל הניתוח, והאיש הסכים. ודן החשב האפוד אם הוא פצוע דכא וצריך לפרוש מאשתו. גם נאמר לו בשם החולה שהביצה הוקטנה ויבשה כבר מזמן ולא קבל שום מכה והדבר ברור שבא מאליו. וכותב החשב האפוד: ואמרתי אחרי עיון קצת דיש להרכיב התירו אתרי רכשי. חדא דביצה זו הוקטנה מחמת חולי דלדעת הרמב"ם מותר לבא בקהל כמבואר באהע"ז סי' ה סע' י. והא דהביצה נכרתה אח"כ, הרי הסכימו כבר האחרונים דאם הביצה בטלה ולא נאסר לבא בקהל מחמת זה, לא נאסר גם אם הביצה נכרתה אחר כך, עיין פ"ת שם אות ז. ועוד, אפילו אי נימא כדעת רש"י והרא"ש דעל ידי חולי דינו כבידי אדם, עדיין יש להתירו מצד שיטת ר"ת דמתיר בנכרתה ביצה אחת, כמובא ברמ"א שם סע' ז. ואף כי כאן ניטלה הימנית, הרי גם בזה התוס' נוטים להתיר, כמבואר בדבריהם יבמות עה ריש ע"ב. ובכן אמרתי שאף אמנם אני רוצה לעיין בדבר, אבל הוא בחזקת היתר ואין צריך לפרוש מאשתו וכו'. ובהצטרפות כל הני טעמי, ובהצטרף גם סברת הסמ"ג אליבא דהרמב"ם שדקדק החת"ס אהע"ז ח"א סי יז מדבריו שכל מה שהרופאים כורתים לרפואה ולא דרך השחתה חשיב מחמת חולי ומותר לבא בקהל, מכל הלין טעמי נראה להקל בנידון דידן ולא לשבור רוחו ומשפחתו של זה האיש, ונצטרף גם מו"ה אלחנן האלפערן שליט"א והתרנו את האיש הלז וכו', עכ"ל.

                   את התשובה הנ"ל שלח החשב האפוד להג"ר דוב וויידענפעלד ז"ל מטשעבין בירושלים ותשובתו מופיעה בשו"ת דובב מישרים 47 שכותב: דהא אברי הזרע הפסול הפוסל בהם פצוע דכא הוא משום דתלוי בהם הלידה כמבואר בש"ס יבמות ע"ה ו-עו, א"כ אם יבשה ואינה ראויה לפעולה שפיר הוי כחסר וממילא אפילו להחולקים על הר"ת, י"ל דמודי דבכה"ג דכשר אם נוטל אותם אח"כ וכו'. אך בכלל דברי כת"ה נאמרו בטוב טעם ודעת בבירור להלכה והתירא רק להיות שקשה עלי העיון דנתי קצת רק בפרט הנ"ל. וכלל גדול בזה בשאלה כעין נ"ד שיסוד ההיתר ועיקר בנוי משום שיטת הר"ת יש לסמוך על אמירת הרופאים שיאמרו שבודאי ראוי להוליד וגם שהוא בעצמו יאמר שכאיש גבורתו – ואע"פ שאין נאמנות לרופאים, מ"מ ספק הוי כמו בפקוח נפש (שם נאמנים הרופאים משום ספק פקוח נפש), וא"כ מועיל עכ"פ לסניף שמכוח אמירתו בלבד חשיב רק ספק פקוח נפש, עכ"ל של הדובב מישרים.

                   ועיין גם בשו"ת עין יצחק 48 שאדם שחלה באשך אחד והוצרכו הרופאים לכורתו, דמותר לו לישא אשה.

                   וכעת ראיתי מה שכותב הגרי"ש אלישיב שליט"א 49 לשואל ששאל אם רשאי להסיר הביצה השמאלית שהיא לא מתפקדת כלל והולכת ונפסדת וקיים חשש שזה יכול להביא למחלת סרטן וכו'. ופוסק הגאון שליט"א: וא"כ בנידון דידן שלפי דעת הרופאים יש להוציא את הביצה הפגומה מפני חשש שיכול לגרום לסרטן, הרי יש לסדר שהניתוח ייעשה על ידי רופא עכו"ם (שוב באוצה"פ סי' ה ס"ק עז באדם החולה שאין בו סכנה ויכול למצוא תרופה על ידי שיסרסו אותו הביא בשם הבית מאיר להתיר על ידי רופא עכו"ם ואכמ"ל). לפי האמור נראה שיש מקום להתיר להסיר את הביצה השמאלית הפגומה על ידי עכו"ם וכנ"ל, עכ"ל.

 

          סרטן הערמונית (פרוסטט).

2. הטיפול הטוב ביותר היום לאדם שיש לו סרטן מתקדם ומפושט של הערמונית עם גרורות בגוף הוא לכרות את שתי הביצים. כאן מדובר מצד אחד על מחלה מסוכנת וכריתת הביצים היא כדי להציל נפש, אך מאידך גיסא אין שום מחלה של הביצים עצמן וכריתתן היא כדי להפסיק את הפרשת ההורמונים שלהן שבזה עוצרים התפשטות הסרטן. והשאלה היא אמנם לכאורה פשוטה שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש וממילא מותר לבצע ניתוח כזה כדי להאריך את חיי החולה, אך האם אחרי כן יש לו דין של פצוע דכא בידי אדם וממילא יהיה אסור לו לחיות עם אשתו. וראיתי בשו"ת מנחת יצחק 50 שדן באריכות בדבר וכותב: סוף דבר דבנוגע להתירו לדור עם אשתו, הנני מיראי הוראה וכו', אבל אם נאמר דלא כהחת"ס אליבא דהסמ"ג אז איכא ג' ספיקות לאיסורא וכו'. וכותב שם בספק השלישי: דלמא אף היכא דהוי סריס בידי שמים בבירור, מכל מקום אם סרסו אחר כך בידי אדם פסול, ע"כ מיראי הוראה אנכי להתיר. וכל זה אם הוא היה בא לשאול מה הדין, אבל כמו בנד"ד שהחולה בעצמו אינו יודע מאומה מזה ואין לו שום שאלה, והוא שוגג גמור ואנו דנין רק על החיוב להפרישו מאיסורא, בזה י"ל דאף שמבואר בפוסקים וכו', מ"מ בכה"ג דהוא איש מסוכן ויש לחוש לסכנה, י"ל דאין חיוב להפרישו, כיון דהוי שוגג באיסורא דרבנן, דספק פצוע דכא לכ"פ הוי רק מדרבנן, בצירוף שי"ל דשייך בזה משום גדול כבוד הבריות, דלהפרישו מביתו זו אשתו, יהיה להם לבזיון גדול, שדוחה ל"ת שבתורה בשב ואל תעשה ושלא לומר לו הוי רק שב ואל תעשה וכו', עכ"ל.

                   וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: צ"ע דבנו"ב קמא או"ח סי' לה מבואר שגם מי שסובר דחשיב בכה"ג כשב ואל תעשה, מ"מ דוקא לשעה הוא דשרי ולא לכל הימים ומקורו מהירושלמי. גם אין מתירין שבויה לכהן מפני כבוד הבריות וכההיא דינאי המלך 51 אע"ג שזה רק מדרבנן דשרי אפילו בקום ועשה, עכ"ל.

                   ממשיך המנחת יצחק: וכל זה אף בנוגע להתירו לדור עם אשתו, אבל לומר דסגי להם בהפרשה בעלמא בינו לבינה ויש לדון רק משום הא דמבואר ביו"ד סי' קפז סע' יב דהרואה מחמת תשמיש ג"פ, אסור להשהותה אף אם אינו רוצה לבוא עליה, אלא אם רוצה להשהותה ע"י שליש ולא ילך אצלה אלא בעדים וכו'. ואף דבנד"ד אולי הוי חשש רחוק מחמת מצב בריאותו, אף על פי כן לא מצינו שיחלקו בזה וכו', אבל כל זה רק גזירה מדרבנן וכמ"ש בשערי דיעה שם, א"כ בודאי במקום שיש משום סכנה להפרישו מביתו לגמרי ויש גם כן סברות להקל בלא"ה כנ"ל, עכ"פ יש להקל בודאי לומר דסגי בהפרשה בעלמא כנלענ"ד, אם גם כת"ר מסכים לזה, עכ"ל של המנחת יצחק.

                   וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: על אף שאין כאן מחלה בביצים עצמן, אך כיון דנקטינן כהרמב"ם דחולי נקרא בידי שמים, מסתבר שגם בזה אמרינן שמן השמים נשלח על האדם הזה מחלה שלפי הידע הרפואי היום, טיפולה בכריתת הביצים וממילא נקרא זה סריס חמה וגם מותר לו לחיות עם אשתו ובכל מקום שאפשר במקרים הללו עלינו להקל, עכ"ד.

                   והלום ראיתי בשו"ת חלקת יואב 52 שכותב: אבל לפענ"ד לחדש דכל שנעשה בידי אדם מחמת פקוח נפשו לא מיקרי בזה פצוע דכא ולא מיפסל כלל. כיון דאמרה התורה דפצוע דכא יהיה דמי לממזר שיהיה בידי אדם וכיון דממזר יצירתו רק בעבירה כמש"כ הט"ז יו"ד סי' קצה ס"ק ז בשם רבינו רץ וכש"ס יבמות ריש דף עח, דממזר לא משכחת בלא דאי (עיין יבמות י ע"א), וה"נ בפצוע דכא לא אסרה התורה רק אם המעשה בא ע"י איסור לאו דסירוס, עכ"ל.            וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: צ"ע מהתוס' ביבמות טז ע"ב (ד"ה קסבר) שכתבו "אע"ג דביאת היתר היא מדאורייתא מ"מ וכו' הולד ממזר" עיי"ש. וגם החכם צבי כתב בסי' כא "ואפילו בשניהם אנוסים הולד ממזר וזה ברור לתינוקות – דאטו ממזר בקנסא או שגגה או אונס תליא מלתא ודאי לא כן הוא". ואע"ג דיש לחלק בין היתר מפני שהוא אנוס מאחרים ובין היתר הנעשה ממש ברצון מפני חולי שיש בו סכנה, מ"מ מסתבר דכיון דלא ממעטינן מממזר הכהו קוץ, מוכח דהילפותא מממזר הוא רק למעט בידי שמים ותו לא מידי, עכ"ל.

                   ממשיך השו"ת חלקת יואב: ובפרט לפי מש"כ הרא"ה בספר החינוך בטעם איסור לבוא בקהל כדי שלא יסרס עצמו לשלחן של מלכים וכל שלא נעשה בעבירה אין איסור לבוא בקהל. ואף דגם בנסתרס ממילא כגון שהכהו קוץ וכיוצא בו פסול, היינו כיון דמ"מ המעשה הוא מעשה עבירה שאסור לכל אדם לעשותו. ואפילו כרתו עכו"ם, מ"מ מיקרי מעשה עבירה כמבואר בש"ס ברכות דף נג דעכו"ם שהדליק נר לא מיקרי נר ששבת ממלאכת עבירה כיון דמעשה זו אסור לישראל לעשותו, אבל במדליק נר לצורך חולה שיש בו סכנה, מיקרי שבת ממלאכת עבירה, וא"כ ה"נ בניד"ד, כיון דהרופאים חתכו מחמת סכנה ונעשה פצוע דכא בהיתר, פצוע כזה לא אסרה התורה לבוא בקהל שאינו דומיא דממזר, ואף דגם בתוס' עה ע"א ד"ה שאין, מבואר שחתכו הרופאים, אבל מזה אין ראיה שהיה סכנת נפשות, עכ"ל של החלקת יואב.

                   וכן ראיתי בגליוני הש"ס להגר"י ענגיל זצ"ל 53 שכותב: פצוע דכא בידי שמים כשר, אמרו לי בשם מחבר אחד שדן להכשיר במי שחלה חולי מסוכן ואמרו הרופאים לעשותו פצוע לרפואתו, דכיון דמשום מצות פקוח נפש עביד והתורה חייבתו בכך ה"ל כפצוע בידי שמים וכשר לבוא בקהל ע"כ שמעתי. ואמרתי אני כדמות ראיה לסברא זאת מגמ' יומא עד ע"ב, דנין עינוי בידי שמים מעינוי בידי שמים וכו'. וברש"י: יוהכ"פ מצות מלך היא וכן עינוי המן, עכ"ל. הרי דמה שאדם מתענה מפני מצות התורה חשבינן וקרינן ליה בידי שמים כעינוי המן שהיה בידי שמים ממש ודו"ק, עכ"ל. ועיין גם להלן ס"ק י.

                   ועיין שם בשו"ת חלקת יואב שגם דן לגבי כהן אם יש עליו קדושת כהונה לכל מילי ולפדות אצלו בכורים. וכותב שהוא מותר מתורת ודאי ומותר לפדות אצלו גם בכורים.

                   כותב הציץ אליעזר 54: וכמה קילורין לעינים המה דברי העין יצחק ח"א אהע"ז סו"ס י שכותב דבענין כזה ראוי להקל ולא להחמיר וכו' ואין לנו לבקש חומרות בזה רק להדר להקל. וכן חוזר וכותב בכזאת בסי' יא אות כא, דמצוה רבתא להשתדל להיתירא בענינים כאלו לבל יודחו מקהל ד' כי זהו ענין פקוח נפש עיי"ש. וגם דברים אלה של גאון ישראל זה הוא פסק הלכה, עכ"ל של הציץ אליעזר.

                   ואמנם בשתי השאלות של העין יצחק מדובר על אדם שכבר יש לו מחלה בביצה אחת ולכן כרתו לו הרופאים ביצה אחת, ואין זה דומה למקרה הנ"ל, אך בסוסי' א כותב העין יצחק: ומצינן בירושלמי יבמות פ"ח ה"א שאמרו: רב אדא בר אחווא איתיליד ליה חד בר כי מסמס בית מות וכו' רבנן דקיסרין אמרין נעשה פצוע דכא ונתענה עליו שימות, עכ"ל. הרי מבואר דהיכא דאינו ראוי לבא בקהל, טוב לו יותר שימות ועד היכן הדברים מגיעים, וע"כ אין לנו לבקש חומרות רק להדר ולהקל וכו', עכ"ל של העין יצחק.

                   ויתירה מזו כותב האג"מ 55 שמותר לטפל ביסורין שיש לחולה סרטן גם אם הטיפול הוא סירוס. וז"ל: במי שיש לו מחלת סרטן שכבר התפשט שאין רואים הרופאים שיוכל להאריך ימים אף בניתוח אלא שעושים ניתוח על עיקר המקום כדי להמעיט היסורין ויותר מצוי זה כשעיקר הסרטן הוא בפראסטאט (ערמונית) שמסירין הרופאים בניתוח את הביצים, אם מותר לעשות זה. הנה זה מותר שאף בשביל הסרת היסורין מותר לעשות ניתוח בחולה דסכנה, וגם מסתבר שהוא מאריך חייו לאיזו שעה קטנה אף שלא ידוע זה גם לרופאים, דודאי מסתבר ששני חולים מסוכנים במחלה אחת אבל האחד אין לו יסורין, והאחד יש לו יסורין, שבדרך הטבע מי שאין לו יסורין יחיה יותר מעט דהיסורין גדולים נמי מקצרין החיים, ולכן ודאי שמותר אף שעושה סירוס שהוא בלאו כיון שהוא חולה מסוכן יש לעשות הניתוח הזה אף שהוא רק להקל יסוריו, עכ"ל.

                  

                    (ח) בעל ביצה אחת. אדם שנותח ונכרתה לו ביצה אחת עקב מחלה, ראה לעיל 56 שכתבתי בשם הפוסקים שהתירו לו לבוא בקהל.

                    נשאל הקהילות יעקב 57 על אחד שמחמת חולי נטלו ממנו הרופאים את הביצה השמאלית ואחרונים ז"ל מכשירין אותו לבא בקהל ע"פ שיטת ר"ת ז"ל וספר התרומה דלהלכה כשר בביצה אחת, ובצירוף שיטת הרמב"ם ז"ל דע"י חולי חשוב בידי שמים עיין אהע"ז סי' ה בפ"ת ס"ק ז תשובת הגר"ח ז"ל מוולוזין. אמנם אין ההיתר ברור לכו"ע ומ"מ בשעת הדחק כזה דאם לא כן אין לו תקנה התירוהו וכבר הותר האי גברא ע"פ הוראות גדולי הרבנים. ושאל אם מחוייב עכ"פ להגיד עניינו להמשודכת שהיה לו עסק זה, והשאלה נחלקת לשנים: א. שמא לא יגיד יהא חשש קדושי טעות. ב. אם תמצא לומר שאין כאן חשש קדושי טעות שמא עכ"פ מחוייב להגיד שלא יהא אונאה וגונב דעת אחרים להינשא בחזקת כשר גמור בלא שום פקפוק.

                    ומשיב הקהילות יעקב: ולענין שאלה הא' הנה הפ"ת ביו"ד סי' לא ס"ק ב הביא דברי החתם סופר לענין היכא שמתירין בהפסד מרובה שאין זה אלא לגבי בעל הבהמה אבל למכור לאחרים כו'. וכתב החת"ס ז"ל וקרוב ודאי שמחוייב להודיעם ואם לא הודיעם ומכר סתם, אפשר הוה מום במקח וחוזר, עכ"ל. וא"כ לפי זה הכא נמי נד"ד אפשר דהוי בו צד מקח טעות וחוזר, אכן נראה לענ"ד דאין כאן בית מיחוש למקח טעות, שהרי רב הונא סובר בגמרא כתובות קא ע"ב דחייבי לאוין שלא הכיר בה אית להו כתובה ולדידיה פשיטא דהוי קידושי ודאי דבקידושי ספק הא אין לה כתובה עיין כתובות עג ע"ב וכו' וכיון דאפילו חייב עשה שלא הכיר בה הוי קדושין ודאי כל שכן נד"ד שהותר לגמרי ע"פ רוב הפוסקים ז"ל ודאי אין כאן חשש קידושי טעות כלל וכו'.

          ולשאלה הב' (ממשיך הקהילות יעקב): אם מחוייב עכ"פ להודיע שלא להונות את המשודכת, הנה בחו"מ סי' רכח סעיף ו מבואר דאסור לרמות בני אדם במקח וממכר או לגנוב דעתם, כגון אם יש מום במקח צריך להודיע ללוקח כו' והיינו אפילו מום כזה שאינו מבטל את המקח דמ"מ גניבת דעת איכא ע"ש בסמ"ע, וא"כ לכאורה הכא נמי נד"ד צריך להודיע (ואם כן כמעט שאי אפשר לו להשתדך כי בתחילת השידוכין כל דבר קטן מקלקל). ונראה לכאורה ראיה גדולה שאינו צריך להודיע מיבמות מה ע"א דקיי"ל עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ומ"מ היו מקפידין מאוד על זה וכדאמרינן התם. ואף רב יהודה מורה בה להיתרא דכי אתא לקמיה דר"י א"ל זיל איטמר, פירש"י ז"ל לך למקום שלא יכירוך ושא בת ישראל שאילו יכירוך לא יתנו לך. וכי אתא לקמיה דרבא א"ל גלי או נסיב בת מינך דאל"כ לא יתנו לו אשה וכדאמר התם רב, אפילו אי הוה כיהושע בן נון לא יהיבנא ליה ברתי. ומ"מ התירו לו להינשא במקום שאין מכירין אותו מבלי להגיד עניינו דהא אי ידעי לא יהבי ליה אשה, אלמא דכה"ג שהוא כשר ע"פ דעת תורה אינו מחוייב להגיד פגמו. וטעמא דלא אסרינן כה"ג משום גניבת דעת, יש לומר כעין הנ"ל דגבי כל מקח אפילו מום שאינו מבטל המקח (היינו שאין אדם מקפיד כל כך להיות גברא הדרנא עבור כיו"ב), מ"מ אילו בא המוכר מרצונו להחזיר לו הדמים ולבטל המקח היה ניחא ליה, אבל גבי נישואין בדיעבד לאחר שכבר נישאו אפילו אילו היה הצד השני מסכים מרצונו הגמור לבטל המקח היינו להתגרש, מ"מ אומדנא הוא שלא היה רוצה בזה אחרי שכבר נתקשרו בחיבה, וקשין גירושין ומי יודע מה יזדמן לו עוד, ומשום הכי כל כה"ג שבדיעבד לא ירצה לוותר על הקנין אע"פ שיש בו מום זה, לא חשיב גונב דעת במה שלא סיפר כל מומיו. וגם אפשר דאיסור זה של גניבת דעת (היינו לא שמרמה בפירוש, רק שאינו מספר חסרונותיו) אינו אלא מדרבנן והספר חרדים חשבו במצות לא תעשה מדרבנן בפ"ד ממצות לא תעשה מדברי קבלה ע"ש, ובמקום חשש ביטול פריה ורביה ושאר מכשולות לא גזרו חכמים. ואיך שיהיה הטעם, מ"מ מבואר מסוגיא דיבמות מה ע"א הנ"ל שאינו מחוייב להגיד פגמו כל היכא שאינו אסור ע"פ דין, וכו'.

                    ומסיים הקהילות יעקב: ומה שחשש מעכ"ת מצד מום בגופו שאינו ראוי להוליד להסוברים דהוי פצוע דכא כה"ג, ונהי דאיסורא שרינן מטעם ספק ספיקא, מ"מ שמא במציאות אינו ראוי להוליד וזה הא הוה מום גמור כדחזינן גבי איילונית דהוי מום, נראה לכאורה דמאחר שע"פ דעת תורה סמכינן אספק ספיקא דלאו פצוע דכא הוא וגם ר"ת ז"ל כתב דמעשים בכל יום שמולידים, עיין רמב"ן ז"ל יבמות עה ושאר פוסקים שם, וגם בזמננו מקובל אצל העולם ע"פ דברי הרופאים שמוליד, כמדומה שאילו ידעה האשה עניינו לא היתה חוששת לחשש אינו מוליד, ואין זה בגדר מקח טעות לגבי דידה [כל סימן זה נכתב רק להעיר ובלא עיון הראוי ואינני אומר להלכה למעשה וכו'], עכ"ל של הקהילות יעקב.

                   ראה מה שכתבתי לעיל לגבי שידוך עם מי שאביו נכרי. וכותב הנצי"ב 58 נראה דהא דאיתא ביו"ד (סי' רמ סע' כה) וכן אם האב מוחה בבן לישא איזה אשה שיחפוץ בה אין צריך הבן לשמוע אל האב, זה אינו אלא באופן שאין באשה שחפץ בה בזיון וצער לאב אבל ביש בזיון אסור לינשא, עכ"ל. ולכאורה ודאי שיהיה לאבי הכלה (והכלה) בזיון וצער כשיוודע להם שאבי החתן הוא נכרי ואיך ייעץ לו רב יהודה "זיל איטמר"? ואולי צ"ל שזה כוונת הגמ' כפי שכותב רש"י שם: לך במקום שלא יכירוך ושא בת ישראל שאילו יכירוך לא יתנוה לך, עכ"ל, דהיינו שילך למרחקים ולא יכירוהו לעולם, אך אם יש סיכוי שיכירוהו אחרי כן אה"נ דאסור משום גניבת דעת, וצ"ע.

                    ושמעתי מהגרש"ז אויערבאך זצ"ל שגם לדעתו אין צורך לבחור לספר למשודכת שלו על הניתוח שעבר, ובמקרה של הגמ' ביבמות על יהודי שאבא שלו עכו"ם, אין זה נקרא פגם כי למעשה "אין לו אבא" וממילא אין לאבי הכלה מחותן שצריך להתבייש ממנו. אך אסור לו לשקר בפועל אם שואלים אותו, עכ"ד.

                    ויש לעיין בגמ', במה דברים אמורים, כי אם אבי הכלה והכלה שאלו אותו אודות הוריו (אפילו שלא חשדו בו שאביו עכו"ם) אזי מוכרח לספר להם את האמת. ואם לא שאלו אותו, סימן הוא שלא כל כך איכפת להם ומעוניינים בו כמות שהוא, וא"כ אין כאן גניבת דעת כלל ולא יכולה להיות להם טענה אם יוודע הדבר לאתר מכן. ועיין בתוס' 59 שכותב: דשמא לא היו בודקים אלא אם הוא ישראל אם לאו אבל במשפחתו לא היו בודקין.

                    כתב לי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א: נראה לי לומר כי כמו שמובא באהע"ז סי' ד סע' יג לא להתחתן עם בת נדה, כי יש בו משום פגם, וידוע כי באחרונים כתוב שהתורה של הבחור מכפרת ולוקחת את הפגם הזה, כן י"ל גם לגבי בחור שאביו הוא עכו"ם, דנכון דיש משום פגם גדול, אבל התורה שהוא לומד מכפרת על כך, ולכן הגמרא ביבמות אומרת זיל איטמר, ושם לא ישאלו אותך ואין כאן משום גניבת דעת כיון שגם התורה הגינה עליו, עכ"ל. ועיין בקהילות יעקב 60.

                    אך שמעתי מהגרי"ש אלישיב שליט"א שהוא חולק על הקהילות יעקב כי לדעתו אין מהגמ' ביבמות ראיה כי שם מדובר על שאלה של פגם משפחה וכיון שלדעתו של רב יהודה, שהוא היה גדול הדור, היה כשר לגמרי ורק מפני עמי הארץ שבמקומו אמר לו שילך למקום אחר שלא מכירים אותו ויתחתן שם, אבל באדם שהוציאו לו אשך יש פגם בגופו, ואפילו אם לדעת הרופאים יכול להוליד, יש ולא ירצו אותו כחתן ולכן צריך להודיע לצד השני, עכ"ד.

 

 

סעיף י  כל פיסול שאמרו בענין זה, כשלא היה בידי שמים, כגון שכרתו אדם או הכהו קוץ וכיוצא בדברים אלו. אבל אם נולד כרות שפכה או פצוע דכא, או שנולד בלא ביצים, או שחלה מחמת גופו ובטלו ממנו איברים אלו, או שנולד בהם שחין והמסה אותו (ט) או כרתן, הרי זה כשר לבא בקהל, שכל אלו בידי שמים (י) להרמב"ם. אבל לרש"י והרא"ש לא מקרי בידי שמים אלא על ידי רעמים וברד או ממעי אמו, אבל ע"י חולי חשיב בידי אדם ופסול, וכתב הרא"ש דהכי משמע בירושלמי.

 

 

נשמת אברהם

 

                   (ט) או כרתן.

ניתוח הערמונית (פרוסטט) עקב עצירת שתן. כפי שהסברתי לעיל ס"ק ג, הערמונית נמצאת על יד כיס השתן ועוטפת את התחלת צינור השתן ביציאתו מהכיס. שבילי הזרע באים מהביצים משני צדדי הגוף, חודרים תוך הערמונית ונפתחים בסופם לתוך צינור השתן מחוץ למקום שמעוטף בהערמונית אך עוד לפני שהצינור נכנס לתוך האמה. עם הגדלת הערמונית, יש לחץ על צינור השתן הנמצא בתוכה וסגירתו, דבר שגורם לעצירת השתן בתוך כיס השתן. ברוב המקרים, במוקדם או במאוחר, החולה יצטרך לניתוח והוצאת רוב הערמונית כדי לאפשר זרימת שתן תקינה. הגישה הניתוחית להערמונית היא או דרך חתך בגוף החולה או דרך מכשיר שהוכנס דרך האמה. מקובל בהרבה מקומות לקשור ולנתק את שבילי הזרע בשני הצדדים, או בתוך הגוף או מחוצה לו בצואר האשכים מעל הביצים. וזה כדי למנוע זיהום ודלקת של הביצים.

                   בזמן הוצאת הפרוסטט, תמיד וללא יוצא מן הכלל, גם חותכים ומוציאים את אותו חלק מצינור השתן שעובר דרכו ומעוטף בו ואין זה משנה באיזה צורה עושים את הניתוח. כתוצאה מכך, אפילו אם לא יחתכו את שבילי הזרע בכלל, בכל זאת האיש עקר ולא יהיה באפשרותו להוליד. כי במצב התקין, בזמן קישוי וביאה, יש גם התכווצות של צואר כיס השתן וחלק של צינור השתן הנמצא בתוך הפרוסטט ולכן אין הזרע, שזורם בשבילי הזרע לתוך צינור השתן למטה מהפרוסטט, יכול לחזור אחורה לתוך כיס השתן אלא בהכרח יוצא קדימה דרך האמה. אך עתה, אחרי ניתוח הפרוסטט וכריתת אותו חלק של צינור השתן הנמצא בתוכו, אין המנגנון הזה קיים, כי עתה, במקום אותו חלק של צינור השתן, נשאר רק חלל ריק שדרכו בא השתן מכיס השתן ונכנס לצינור השתן הנשאר למטה משטח הניתוח, וממילא בזמן ביאה כל הזרע נכנס לתוך כיס השתן (בדרך זו ההתנגדות פחות מהדרך קדימה לתוך האמה), משם הוא יוצא אחרי כן כשהאיש משתין. לכן אין כל אפשרות שאדם, אחרי ניתוח הפרוסטט יוליד ואפילו ללא כל פגיעה בשבילי הזרע.

                   כתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: צ"ע כיון שמשחיתים את המנגנון הזה, ואפשר דחשיב כמפסיד שביל הזרע הואיל ונתקלקל בכך השביל שהזרע צריך לעבור דרכו לחוץ והוא הולך עכשיו שלא כדרכו אל כיס השתן ואף ששביל הזרע נשאר למעשה כמו שהיה בלא שום פגם, אבל כיון שהרמב"ם הוסיף גם "ובשבילין שבהן תתבשל שכבת זרע והן הנקראין חוטי ביצים" ומכיון שידוע שהשבילים היוצאים מהביצים אינם אלא צנורות המוליכים את הזרע, יתכן שהרמב"ם הבין דכיון שכך ברא הקב"ה שהזרע נמשך והולך עד להגיד, מסתמא אין זה לבטלה ומסתמא יש לזה צורך מסוים וקורא את זה בשם בישול. ולכן ההיתר הוא רק מפני החידוש הגדול של החזו"א דשבילין שבתוך הגוף שאני או דכל שהוא מפני רפואה חשיב כבידי שמים, עכ"ל.

                   כותב הגרא"י אונטרמן זצ"ל 61 דע"י ניתוק שבילים אלו לא נאסר לבוא בקהל דאינו בסוג פצוע דכא וכרות שפכה מפני שאין כאן פגיעה בשלשה הגורמים הנזכרים בש"ס (אמה, ביצים, חוטי ביצים) ואינו אלא סתם עקר שהתורה לא אסרתו וכו' וגם אין הבדל בין פסיקת השביל או אם חתכו ממנו חתיכה, עכ"ד.

                   כותב החזו"א 62: והנה כפי הידוע ע"פ הרופאים, השבילין נכנסים לעומק בגוף ועוברין כמו חצי קשת עד שנכנסים לגיד ועוברים דרך הגיד וזורמים לחוץ, ומדלא הוזכרו בגמ' ובפוסקים, משמע דבמקום שהשבילין בפנים אינם בכלל פצוע דכא ואינו נפסל אלא אם נפצע ונידך בגיד וביצים וחוטין שבהם, אבל לא החוטין הפנימים שבתוך הגוף, ואף אם מסתרס ע"י כריתת השבילים בתוך הגוף מ"מ אינו נאסר בקהל ודינו כשאר עקר וכסריס חמה, וכמש"כ תוס' סוטה כו ע"א ד"ה אשת וכו'. וע"ד הניתוח בחולי עצירת השתן ע"י סתימת שביל השתן הבא מנפיחת הבשר הידוע ולוחץ על צינור השתן וסותמו, ובשעת ניתוח מוכרחים להפסיק גם שביל השכבת זרע המובלע בגוף, למש"כ אין בזה איסור סירוס דאורייתא רק דרבנן כמו שתיית כוס עקרין, ובכל אופן הניתוח מותר משום ספק סכנה, ואינו נאסר לבוא בקהל, עכ"ל.

                   ועיין באוצה"פ שם שכותב הרב אונטרמן ז"ל: ושמענו כי שאל אותו (החזו"א) רופא מומחה ויר"ש אם הוא צריך לומר להאיש המנותח שנפסק אצלו השביל הנ"ל ואמר שאין צריך להודיע לו, עכ"ל. ומה שכתב החזו"א שאין בזה אלא איסור דרבנן כשתיית כוס עקרין, ראה להלן סע' יב ובדברינו שם.

                   וכדברי החזו"א כן כתב השו"ת חלקת יעקב 63, וראה שם בסוף התשובה שהוא כותב: לאחר כתבי הראני וכו' בחזו"א וכו' שמבואר שם להדיא כפסיקא דידן, ושמחתי מאד שתלי"ת שכוונתי בשאלה חמורה הלזו לדעתו הגדולה ולהאמת, עכ"ל. ועיין גם באוצה"פ 64. וכן פסק גם הגרצ"פ פרנק זצ"ל בתשובה למחבר הספר שאילת משה (וסרמן) 65.

                   וכ"כ השבט הלוי (ח"ח סי' רסו אות ג): במש"כ כב' שיתכן שבשעה שנתחו בבטנו להוציא בלוטת הבטן פגעו בבטן ג"כ בשבילי הזרע באותו חלק שהם תוך הבטן ממש לא חוץ לגוף, הנה בשעת הדחק כדאי גאון ישראל החזון איש אה"ע סי' י"א ועוד לסמוך שאין בחלק השבילים שבתוך הבטן משום קלקול דפצוע דכא, ועוד דאין זה אלא השערה בעלמא וכבר ידוע דהרבה מן הפוסקים הסכימו דספק פ"ד מותר גם למעשה.

                   ואעפ"י שניתן לטפל בזיהום ודלקת של הביצים ע"י אנטיביוטיקה, מסופר בספר פאר הדור חיי החזו"א 66 כי רופא מנתח אחד עשה כך בהצלחה ובהזדמנות סיפר להחזו"א על מאה הנסיונות שצבר ועל מחשבותיו שאולי באמת הניתוק מיותר לחלוטין בזמננו. החזו"א הקשיב לדבריו עד תום וכשגמר, הפטיר ופסק את פסוקו בקיצור נמרץ: אף על פי כן צריך לנתק, ע"כ. וכ"כ הציץ אליעזר 67 ומה שרופא אחד אמר לו שאם בא זיהום הוא נותן נגד זה, אין זה כלום ואסור להביא לידי סכנה בגלל זה שיוכל אח"כ להוציאו מהסכנה ובפרט שלא תמיד מצליחים בזה וכבר קרו מקרים שלא הצליחו, עכ"ל.

                   וכל זה כשחותכים את שבילי הזרע בתוך הגוף, אך לגבי חיתוכם בתוך צואר האשכים, דהיינו מחוץ לחלל הגוף, עיין בקובץ אוצרות ירושלים 68 שכותב הגרי"י ווייס זצ"ל שאף שהביא בספרו 69 בשם הספר כסא דהרסנא (הנדפס עם הבשמים ראש סי' שמ) שכתב דאפשר נמי דענין פיסול בקהל ראינו שתלו חז"ל בגיד ובביצים ובחוטי, אבל לא בכלי הזרע הכנוסים בתוך הגוף דשויה כעין טומאה בלוע, ע"כ. והוא כתב על דבריו: ובזה יונח לנו גם בהא דמנתקים השביל בשעת הניתוח של הפרוסטט, לא הוי פצוע דכא משום דהוי בכלל אותם הכנוסים בתוך הגוף דאין פוסל בקהל. וכן מצא אח"כ בחזו"א, מ"מ גם בזה אני מונע מלפסוק למעשה אם לא מצד הדוחק מאד, אבל לומר היתר גם לחתוך בכיס, חס ושלום, ובודאי יש לפרסם האיסור הברור, עכ"ל.

                   וכ"כ שם הג"ר שמואל הלוי ואזנר שליט"א: הנה אין מה לדבר כי דבר זה הוא גדר פצוע דכא או כרות שפכה היות ושבילי הזרע הם אחד מג' מקומות שנפסל ע"י מלחיות עם בת ישראל אפילו אשתו מכבר וכו' ואין לנו עצה בניתוח הפרוסטט אלא לסמוך על פסק הגאון חזו"א וכו', עכ"ל. ומובא שם באוצרות ירושלים גם תשובה מהגר"מ פיינשטיין ז"ל שכותב: דבישול שיהיה ראוי לבריאת ולד הוא בשבילי הביצים והבישול לצאת תחלתו הוא בגיד ורק השבילים כשנפצעו נאסר בלאו דפצוע דכא, ומקום שבפנים שהוא רק העברה בעלמא לא נאסר, בכל אופן ברור שליכא איסור פצוע דכא בזה, עכ"ל 70.

                   גם עיין בשו"ת ציץ אליעזר 71 שמביא את דעת הגרצ"פ פרנק זצ"ל 72 שמתוך דבריו יוצא שאפילו אם חותכים החוטים גם בחוץ, דהיינו בתוך האשכים, גם כן יש להתיר. ושם גם מדייק הציץ אליעזר ממה שכתב החזו"א בסוף דבריו (המובאים לעיל): ובכל אופן הניתוח מותר משום ספק סכנה ע"כ, דנראה דר"ל דאפילו אם יש בזה איסור דאורייתא ולא רק איסור דרבנן. ובשו"ת אחר 73 מסיק הציץ אליעזר להלכה וכותב: ובאופן שיוצא לנו שאפילו אם חותכים גם בתוך הביצים ג"כ בכל זאת יש להתיר, עכ"ל.

                   עוד עלי להסביר, דכשכורתים את הפרוסטט דרך מכשיר שהוכנס דרך הגיד, אין כאן פתיחת הגוף כלל, וממילא אין שום גישה לשבילי הזרע בתוך חלל הגוף, ולחולה כזה נשאר רק את האפשרות לנתק את שבילי הזרע מחוץ לחלל הגוף, דהיינו בכיס, או לטפל בו באנטיביוטיקה.

                   בשנים אחרונות התברר שבחולים העוברים את ניתוח הפרוסטט דרך הגיד (ללא פתיחת הבטן), אחוז הזיהומים באשכים קטן מאד ובהם חיתוך השבילים בניתוח נוסף באשכים אינו מוריד כלל אחוז הזיהומים (ויתכן שאף מגדיל את האחוזים). ולכן ברוב המרכזים בעולם כלל לא מקובל לנגוע בהשבילים כאשר החולה נותח דרך הגיד.

                   ויוצא לנו לפי זה שבכל מקרה שאין הוראה רפואית נגד (דהיינו שאפשר לעשות הניתוח או דרך הבטן או דרך הגיד ללא פתיחת הבטן), נראה דעדיף, ואפשר שגם חייבים, לעשות את הניתוח דרך הגיד ללא כל קשירה של שבילי הזרע מלעשות את הניתוח דרך פתיחת הבטן עם קשירת השבילים בתוך חלל הבטן.

                   איש כזה שלא קשרו לו את השבילים, אין עליו איסור של השחתת זרע, ואע"פ שבזמן תשמיש הזרע נכנס לתוך כיס השתן ולא יוצא החוצה. ועיין באוצה"פ 74 בשם הצפנת פענח ח"א סי' פט וח"ג סי' קסד, דכל שעדיין לא יצא הזרע לחוץ, אין עליו שם זרע כלל וכל שהוא עושה כן עם אשתו, אין כאן איסור השחתת זרע. וציין לנדה כב ע"א גבי הרואה קרי בקיסם (דפשיטא להגמ' דכל שהזרע לא יצא לחוץ לא מטמא ומיבעיא ליה רק אי מטמא דוקא כשיצא מבשרו או אפילו הוציא בקיסם), ע"כ. ועיין גם בשו"ת ציץ אליעזר 75 שכותב: מותר לו לאיש הזה להמשיך לאחר מכן בלב שקט חיי המשפחה עם אשתו, עכ"ל.

 

                    (י) להרמב"ם אבל לרש"י והרא"ש. כותב הח"מ 76: דמה שכתב הרא"ש דהכי משמע בירושלמי (והובא בשו"ע) משמע דהכי נקטינן לחומרא, אבל בב"ח כתב דסברת הרא"ש היא סברת יחיד, עכ"ל. וכן עיין בב"ש 77 שכותב: כ"כ הטור ור"י בשם רש"י וכבר האריך ב"ח בזה, ורש"י פ"ב דיבמות דף כ כתב להיפך, וכן משמע בסוגיא זו והסמ"ג כתב נמי כרמב"ם וכן פסק ב"ח, עכ"ל. ועיין בב"ח (כאן) שכותב דרש"י, הנמוקי יוסף והסמ"ג, הרבינו ירוחם בשם רמ"ה ס"ל דמעצמן ע"י חולי הוי בידי שמים וכשר דאינו פסול אלא מחמת מכה. ובתשובת הרא"ש 78 כתב נמי דההיא עובדא דגובתא דאסתתם איכא למיפרק דאיסתתם בידי אדם ע"י מכה וכדפרישית, מכל הלין נראה להלכה דע"י חולי הוי בידי שמים דלא כהרא"ש בפסקיו דסברת יחיד הוא כנגד כל הני רבואתה וכו', עכ"ל. וכ"כ גם הים של שלמה 79.

                   כותב הברכ"י 80 בשם התיו"ט בהגהות לאהע"ז: וביבמות כ ע"ב ד"ה פצוע אירשו (השוו) התוס' פצוע דכא וכרות שפכה וסריס אדם דהיינו שהם סריס אדם וס"ל כהרמב"ם, דלרש"י פירושה או סריס אדם ורישא בחולי. וכיון דתוס' מסכימים עם הרמב"ם, הכי נקטינן כי הוא היה הבקי שברופאים כמ"ש עליו הנ"י עצמו בזה הדין. וראיתי בספרי פ' כי תצא, מה בין פצוע דכא לכרות שפכה, אלא שפצוע דכא חוזר וכרות שפכה אינו חוזר, זו מהלכות רופאים וכו', עכ"ל של הברכ"י.

                   ומובא באוצר הפוסקים 81 רשימה של אחרונים שפוסקים כהב"ח, וביניהם העין יצחק 82, פר"ח 83, חת"ס 84, צמח צדק 85, שואל ומשיב 86, בית יצחק 87 ומהרש"ם 88.

 

 

סעיף יא  אסור להפסיד אברי הזרע (יא) בין באדם (יב) בין בבהמה חיה ועוף, אחד טמאים ואחד טהורים, בין בא"י בין בח"ל. וכל המסרס לוקה מן התורה בכל מקום (יג) ואפילו מסרס אחר מסרס לוקה. כיצד, הרי שבא א' וכרת הגיד, ובא אחר וכרת את הביצים או נתקן, ובא אחר וכרת חוטי ביצים, או שבא אחד ומעךאת הגיד, ובא אחר ונתקו, ובא אחר וכרתו, כלם לוקים ואע"פ שלא סירס אחרון אלא מסורס, בין באדם בין בבהמה, חיה ועוף. (יד) והמסרס את הנקבה, בין באדם בין בשאר מינים, פטור אבל אסור.

 

נשמת אברהם

 

                   (יא) בין באדם. אין כל היתר לקשירה וניתוק של שבילי הזרע בגבר כדי שלא יוכל להוליד, ואפילו אם יש סכנה לאשתו להיכנס להריון 89 אלא צריכים לטפל בה בהתאם, עיין לקמן.

 

          1. תיקון סתימה של שביל הזרע. כותב האג"מ 90: אדם שאינו יכול להוליד כי נסתם ה"ווס דפרינס" שלו שהוא החוט הגדול שבביצים ורוצים לחתוך מקום הסתום ולחבר אח"כ בתפירה זה לזה ויהיה מקום להש"ז לצאת משם ולהכנס דרך הגיד כדרך כל אינשי, ואומרים שלפי הידיעה שלהם הועיל ניתוח זה לשלושים אחוזים וכו' אף שלא כולהו הולידו, דהא יש בסתם אינשי בלא שום מחלה שאין מולידין וכו', אם רשאין לעשות ניתוח כזה וליכא איסור לאו דסירוס ואם לא נאסר לבא בקהל מאיסור לא יבא פ"ד בקהל ד'. והיום דברתי עם רופא מומחה וכו' ואמר לי כי המומחים שעושים התפירות כשרואים דרך זכוכית המגדיל איכא שמונים אחוז שנרפאו וארבעים אחוזים שמולידים ממש וכו'. והנה אף שודאי אם היתה מעשה ניתוח זה רפואה גמורה היה ודאי מותר מצד איסור מעשה סירוס שעושה תחלה במה שחותך הרופא חלק מן אחד מחוטי ביצים כיון שהוא לרפואתו שלא יהיה סריס ויוכל להוליד וכו', אבל כיון שאינו מועיל להרבה, לאותן שלא הועיל נמצא שעשו סירוס שהרי חתכו את חוט הביצים וכו', אך מצד האיסור, כיון שכוונתו היה לרפאות והיה שייך לרפאות ליכא איסור הלאו דובארצכם לא תעשו וכו', מ"מ כשהוא סריס מחמת שנסתם מקצת החוט וחותך הרופא מקום הסתום כדי לרפאותו בחבור שני הצדדים שנשארו, אין בזה מעשה סירוס כלל אלא מעשה סלוק הסרוס שהיה לכוונת ריפוי, והוי גם הכריתה דהוא סלוק הסרוס תחלת מעשה הרפוי ואין להחשיב כלל שהוא מעשה מסרס אחר מסרס, ולכן אין לאסור מצד איסור לעשות מעשה סירוס אף בסריס אף לאלו שלא נתרפאו בזה מאחר שהרופא שחתך עשה בזה מעשה רפואה בין בכוונתו בין כפי ראיית האינשי והשם שיקראו עשיה זו דהרופא. אבל מה שיש לעיין הוא לענין כשרותו לבא בקהל דהא קודם הכריתה אף שהיה שלם הרי היה נסתם ולא היה ראוי להוליד עי"ז שהוא ג"כ בדין פ"ד וכו'. עכ"פ לדינא הלכה כר' פפי (דף עה) דאף מי שאינו מוליד ע"י סתימת החלל של גובתא דש"ז שבגיד נמי פסול וכו', אבל כשיתרפא יש להכשיר דהא בפסולי דפ"ד חוזר להכשירו. אבל הוא דוקא כשנתרפא ממש וכו', אבל בלא נתרפא מחמת שלא היו יכולין או שלא היה אפשר לתפור וכו' הרי זה עדיין הוא בחשיבות נסתם ועדיין פסול הוא לקהל להרמב"ם ודעימיה וכו'. ולכן מסתבר שלא נפסלו לקהל בעשיית הניתוח אף אלו שלא נתרפאו להוליד אף אם היה מחמת שלא יכלו או לא היה אפשר לתפור כהוגן, לא רק כשעשו הניתוח הרופאים המומחים ביותר שמספר המתרפאים הוא גדול אלא אף כשנעשה ע"י רופאים שאין יכולין לתפור כשרואים דרך זכוכית המגדיל, אלא בלא זכוכית המגדיל שמתרפאים רק שלושים אחוזים נמי אין לפוסלו לקהל אף כשראו שלא מוליד. וזהו רק לאלו שנולדו כן או נעשו סריסים בחולי זה ע"י איזו חולי. אבל לאלו שבזמן רשעותם נעשו סריסים כאלו ע"י מעשה אדם ורוצים עתה כשנעשו בעלי תשובה לעשות ניתוח ע"י רופאים מומחים אף שאיסור הסירוס יש להתיר כיון שהוא ניתוח להתרפאות, אבל לענין לבא בקהל הוא דוקא כשנתרפא שהוא אף שלא חזינן שהוליד אף שהוא מחמת שנתקלקל הזרע, אבל כשהוא מחמת שלא יכלו או לא היה אפשר לתפור באופן שלא יקצרו החלל דהחוט הוא עדיין בפסולו לקהל, וממילא ע"י הרופאים שמתרפאים רק שלושים אחוזים יהיה עדיין אסור וכו' ולכן מספק לא שייך להתירו משום דהוא מיעוט. וע"י הרופאים המומחים שעושים ע"י זכוכית המגדיל שאיכא שמונים אחוז שנרפאו וארבעים אחוז מהם מולידים ממש וכו', יכולין להתירן מטעם דאזלינן בתר רובא, זהו הנלע"ד למעשה, עכ"ל של האג"מ.

 

          2. סירוס של עכו"ם. האם מותר לרופא יהודי לנתח עכו"ם בשבילי הזרע שלו כדי לסרסו (כפי שמקובל היום אצל הרבה מאומות העולם כדרך הקלה והבטוחה ביותר למניעת הריון של אשתו). כותב השו"ת עין יצחק 91 שאסור לישראל לסרס בן נח דהוי בכלל אדם ודלא גרע מבהמה חיה ועוף. אך כותב השו"ת שו"מ 92: דבהמה וחיה עיקר האיסור בשביל קיום המין והוא צורך לארץ אבל באדם האיסור הוא בשביל קיום המצוה דפריה ורביה בכם לא תעשו ולכך נפקא ליה מבכם לא תעשו וזה ברור. ובזה נראה לפענ"ד מה דבן נח מצווין על הסירוס אף דבן נח אינם מצווים על פריה ורביה היינו משום דעכ"פ בבהמה וחיה דהוא משום צורך קיום המין, בזה מצווים על הסירוס. ובזה היה נראה לפענ"ד דלכך מותר ליתן לנכרי לסרס כל שאין מסרס בעצמו רק ע"י אחר וכמבואר סעיף יד וכו'. אבל לפענ"ד נראה דבבן נח אין האיסור מצד הסירוס דהרי לעצמם מותרין לסרס דלא מפקדי אפריה ורביה רק בבהמה בשביל קיום המין וכו' עכ"ל, ע"ש. וכותב השו"ת מנחת יצחק 93: דלפי דבריו גם ישראל מותר בסירוס בן נח דמ"ש מבן נח עצמו אם נאמר דמוזהר על הסירוס. אבל כל דבריו נפלאים ממני מה שהחליט לודאית דאיסור סירוס הוי רק משום פו"ר לא הוי לכו"ע ועיין בחידושי הרשב"א שבת קיא ע"א ד"ה בזקנה וכו'. וכן מוכח מדברי התוס' שבת קי ע"ב ד"ה והתניא וכו'. ודאתאן מיניה דלהלכה למעשה אין לנו אלא מה דס"ל לכל הפוסקים דגם בן נח הוי בכלל האיסור לישראל לסרסם וכו'. ומסכם הגאון זצ"ל: ושוב ראיתי דאי אפשר להתיר משום צער לחוד דלא גרע מבהמה דלא הותר רק ביש סכנה ואף בסכנה פליגו כדאיתא בפ"ת ס"ק י ומשום דאפשר ע"י נכרי. כל זה כתבתי רק להעיר ועדיין צ"ע, עכ"ל. והערוה"ש 94 כותב: וכיון שאסרה התורה לסרס איזה מין ממיני בעלי חיים כ"ש שאסור לסרס את מין האנושי וכו' דאף מי שאינו מצווה על פו"ר מ"מ רצון ד' שכל הברואים כולם יפרו וירבו לרוב וכו', ע"ש.

 

                   (יב) בין בבהמה חיה ועוף. כותב הט"ז 95: והמסרס את הנקבה וכו' פטור, וכתב המ"מ מדתנן אין סירוס בנקבות ולא אמר מותר לסרס הנקבות, ש"מ חיוב הוא דליכא אבל איסורא איכא, ומ"ה כתב הרמב"ם ממש כאן לשון פטור, ולא נ"ל דקדוק זה מגמ' דודאי גם לשון אין סירוס בנקבות מורה על היתר כמו לשון מותר, אלא הטעם כיון שמסרס אותה על ידי מעשה, כגון הכאה או בעיטה או שאר דברים הגורם סירוס ובא על ידי מעשה שלו, אין לומר בו היתר, דאפילו בבהמה אסור משום צער בעלי חיים בלא איסור סירוס. ובפרישה נתן טעם לאיסור בנקבה משום דלא תוהו בראה וזה אינו וכו', ע"ש. וכותב השו"ת לב אריה 96 דלפי הט"ז, כיון דכל איסור הסירוס בנקבה הוא משום צער בעלי חיים וא"כ היכא שנעשה זה לאיזה צורך כמו רופא שרוצה להשתלם במקצוע המדע של אברי ההולדה ורוצה לעשות לו נסיונות בבעלי חיים נקבות יהיה מותר, ומכ"ש כשמפיל תרדמה על הבהמה שאין לה צער כלל, בודאי מותר. אמנם מפשטות דברי המחבר משמע דגם בנקבה, עצם האיסור הוא משום סירוס ולא משום צער בעלי חיים, וכן עיין בב"ש ס"ק יד דאסרו רבנן סירוס בנקבה בין באשה ובין בבעלי חיים, ולפי זה אפילו לצורך ובלי צער כלל בנדון ג"כ אסור. ובביאור הגר"א ס"ק כה כתב דבנקבה יש איסור מדאורייתא לסרס וכו', ולפי דבריו, פסקו הרמב"ם והמחבר דאיסור סירוס בנקבה בין באשה בין בבהמה אסור מן התורה, אלא שאין לוקין, ולפי זה גם לצורך, אסור מן התורה מטעם איסור סירוס וכו'. ולדינא, כיון דלכל הני רבוואתא יש איסור סירוס גם בנקבה בבהמה, או מדאורייתא או מדרבנן מלבד דעת הט"ז והפרישה, קשה להתיר סירוס בבעלי חיים נקבות גם לצורך לימוד הרפואה, עכ"ל של הלב אריה.

                   וכן אמר לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל.

                   ועיין לעיל ס"ק א מובא בשם כמה פוסקים, שאפילו אם אשה סירסה עצמה במזיד מותרת לכתחילה לבא בקהל.

                   לגבי מחקר בבעלי חיים ראה להלן ס"ק כ עמ' קנח.

 

                   (יג) ואפילו מסרס אחר מסרס. מובא באוצה"פ 97: כתב הגריעב"ץ בספר אגרת בקורת דף ה, שגם ניתק אחרי מוכרת בידי שמים חייב. ובספר תעלומת לב ח"ב סי' ד דף יג ע"ב חלק על הגריעב"ץ וכתב דאפשר דמסרס את המסורס בידי שמים פטור ומותר, שהרי הש"ס אמרו להביא נותק אחרי כורת ומשמע מזה שאם כבר היה מסורס בידי שמים הוא פטור. גם בחת"ס סי' יז (וכ"כ בכסא דהרסנא סי' שמ) כתב דאפשר שדוקא מסרס אחר מסרס בידי אדם חייב, אבל המסרס את המסורס בידי שמים פטור וכו', וע"ש שיש חולקים.

                   וא"ל הגרש"ז אויערבאך זצ"ל דמה שסירוס אדם עקב מחלה נקרא סירוס

חמה ולא סירוס אדם, זה דוקא כשהסירוס חמה היתה באותו אבר לחלוטין, דהיינו למשל אם נרקב הביצה לגמרי ולא במקצתו. אז מותר לכורתו.

                   הרשב"א כותב 98: אלא בזקן, קשיא לי ומי גרע זקן מסריס, ואיכא למימר דאה"נ דמסרס אחר מסרס גזרת הכתוב הוא, וטעמו דקרא משום דכל שכיוצא בו כלומר בחור שכמותו מוליד וזה מסרסו, אין ניכר שהיה סריס מתחלתו ונראה כמסרסו עכשיו ולפיכך אסריס הקפיד הכתוב, אבל זקן שאין ראוי להוליד לפי דרכן של בריות, שוב לא הקפידה התורה בסירוס דידיה, עכ"ל. וכותב המנחת חינוך 99: דהתורה לא אסרה הסירוס אלא בראוי להוליד, אבל אם אינו ראוי להוליד בלי זה לא שייך סירוס כלל וכו'. ולדידי נראה ברור דאין לוקין המסרס טרפה או מי שאינו ראוי להוליד, כיון דמבואר בגמ' להדיא, וגם נראה דבזקן שרואין שאינו יכול להוליד אפשר דאין לוקין וכו'. אח"ז ראיתי ברשב"א בשבת כתב להדיא דהתורה לא הקפידה אלא בסריס. אבל בזקן שאין ראוי להוליד לא הקפידה התורה ע"ש, עכ"ל.

                   כתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: נראה דשתית כוס עיקרין רק מונע מלהוליד ולא חשיב מדאורייתא פצו"ד משום כך (פ"ת ס"ק ט), ולכן זקן שלפי הסלקא דעתין בלא"ה אינו מוליד שתית כוס לאו כלום הוא. אבל סירוס ממש לפגוע בג' הדברים, יתכן שאף אם נאמר שלהס"ד אין בזקן איסור תורה אבל מ"מ נראה שגם זקן נעשה בכך ממש פצו"ד ונאסר לבוא בקהל. ויתכן שאף אם נאמר שלהס"ד גם על סירוס ממש אין לוקין בזקן, מ"מ באדם בינוני שפיר מסתבר דלוקין על סירוס גם במי שהוא כבר סריס חמה, כיון שהוסיף לעשות בו השחתה וכמו שמבואר שם ברשב"א (וכל דבריו שם הם רק בנוגע לכוס עיקרין שזה מותר גם אם הוא רק סריס מקודם), הואיל ונשחת ע"י הסירוס השני גם אם לא היה מסורס קודם ושפיר לוקה משום מסרס אחר מסרס (ועכ"פ נראה שאפילו אם הוא סריס חמה מפני נקב בגיד שהוא מותר לבוא בקהל. ובא אחר ועשאו לפצו"ד באשכים או בשבילי הזרע, שאף גם הוא נאסר מלבוא בקהל). אך זה לא כהמנחת חינוך וצ"ע, עכ"ל.

 

          סירוס אחרי סירוס באשה. ולגבי סירוס אחר סירוס באשה, כותב האג"מ 100: ובדבר אשה שיש לה מחלה ברחמה באופן שצריכים לעשות ניתוח ומסירים הרחם, ואגב אורחא דרכן של הרופאים להסיר השחלות ואת הצינורות אע"פ שאין בהם שום מחלה בשביל שעלול להעשות בה עי"ז מחלת סרטן בערך חמשה אחוזים, אם יש בזה איסור משום סירוס. הנה באשה ליכא משום סירוס אחר סירוס, ומכיון שניטל הרחם הרי שוב לא שייך שתוליד וליכא שוב ממילא שום איסור סירוס דאין בה משום מסרס אחר מסרס כדמשמע בשבת ריש דף קיא לענין שתית רפואה לירקונא שע"י מיעקר שלאיש אסור ואשה מותרת, שהקשה הגמ' דלר"י בן ברוקא שגם אשה מחוייבת בפריה ורביה מוקי לה בעקרה, הרי אף שלסריס סובר שם שאסור ליקח רפואה זו משום דהכל מודים במסרס אחר מסרס שהוא אסור, מ"מ מותרת בעקרה משום דליכא באשה משום מסרס אחר מסרס וכדמפרש בתוס' ד"ה בזקנה ועקרה, שאין כוונתם לענין לעשות שלא תלד דודאי איכא מציאות דסירוס לחתוך הרחם, אלא כוונתם דלא שייך עניני סירוס דמעוך וכתות ונתוק וכרות דכתיבי בקרא דמזה ילפינן איסור לסרס אחר מסרס וכו'. ואף להגר"א ס"ק כה שאיכא איסור דאורייתא גם בנקבה מקראה דמשחתם, מסתברא בהשחתה שנאמר באיברי הזרע ולא באיברים אחרים הוא משום שנשחת עי"ז ענין הולדת בנים. וכיון שנוטלין ממנה הרחם בשביל סכנה, ליכא שום חשיבות ושום השחתה על מה שנשארו השחלות והצינורות והוה זה כצער וחבלה בשאר איברים שלטובתה אין לאסור אף למ"ד שאסור לחבול בעצמו. וגם הא עלול לעשות סרטן, שאף שהוא רק חמשה אחוזים, יש להחשיב סכנה לאשה להתיר זה דהוא חשש גדול וכו'. וגם אפשר שלא ניתוסף לה שום צער יותר מלחתוך הרחם לבד וכדמסתבר כך, שלכן אפשר שיכולין לעשות כן גם בלא שאלה ממנה, משום שאין בזה שום יסורין אלא רק לטובתה, אך אולי יהיה מצד זה יותר הנאת תשמיש או ענין אחר שעושין השחלות והצינורות אף שאין זה ענין גדול, שלכן יותר טוב לשאול ממנה ומבעלה ויחליטו רופאים יראי שמים, עכ"ל.

 

                   (יד) והמסרס את הנקבה. ובסעיף הבא כתב מרן דאשה מותרת לשתות כוס של עיקרין, ולכאורה דבריו סותרים זה את זה כי כאן משמע שפטור אבל אסור. וכותב הב"ש 101: היינו סירוס במעשה וס"ל לרמב"ם וסמ"ג אף בנקבה שייך סירוס במעשה והא דתנא בת"כ אר"י אין הנקבות בסירוס, היינו דאין לוקין על סירוס הנקבות כמ"ש במגיד 102, וכן משמע להדיא ברמב"ם והסמ"ג שכתבו סירוס נקבות בדין סירוס במעשה ואח"כ כתבו סירוס ע"י משקין, עכ"ל. אך הב"ח כתב דמ"ש אח"כ דמותר, היינו לרפואה או משום צער לידה, ומ"ש כאן לאסור היינו כוס של עיקרין שלא לרפואה. ועיין בביאור הגר"א 103 שסירוס אשה אסור מן התורה.

                   ומובא באוצה"פ 104: וכ"כ בחת"ס סי' כ דמ"ש התוס' בשבת דאין שייך סירוס בנשים, רצונם לומר דין סירוס אין שייך בהו וכו', אבל לא שיעלה על דעת התוס' דאין שייך פעולת הסירוס וכ"כ הט"ז ס"ק ז. ובברכ"י אות יד בשם מהר"י עייאש כתב דהעיקר בכוונת הרמב"ם ומרן הוא דבמעשה בידים פטור אבל אסור ושתיית כוס של עיקרין מותר אף בלי צער לידה ודלא (כצ"ל) כמ"ש הב"ח. ובשם מהרש"ל ביש"ש יבמות פ"ו סי' מד, הובא גם בפ"ת 105, הביא דסובר דאינו מותר לאשה אלא באית לה צער לידה (כמ"ש הב"ח) וכ"ש אם אין בניה הולכים בדרך ישרה ויראה שלא תרבה זרע כי האי, ע"כ. ועיין בפ"ת (שם) שמוסיף: וצ"ע ממשנה ב"ב קלג ע"ב דלית הלכתא כרשב"ג שם ודו"ק.

 

          1. היסטרקטומיה (כריתת רחם). ברור שמותר לכרות את הרחם (היסטרקטומיה) כשעושים זה משום סכנה או חשש סכנה כגון משום דימום בלתי פוסק או סרטן. ולא רק בספק סכנה אלא גם כשמדובר על חולה שאין בו סכנה אם יש לה צער גדול גם מתירים פוסקי דורנו.

                   כי הנה כותב האג"מ 106: הנה בדבר אשה שסכנה לה להתעבר באופן שמותרת לשמש במוך שהתירו רבותינו האחרונים וגם אני הארכתי בתשובה ונדפסה בח"א דאה"ע סימן ס"ג אבל היא אשה כזו שאי אפשר להניח בגופה הראבער שסותם פי הרחם, שלכן אומרים הרופאים שצריך לסרסה, והנה שם סימן י"ג כתבתי שכיון שלהגר"א גם סירוס נקבה אסור מדאורייתא ומה שאין לוקין הוא משום דילפינן מקרא דמשחתם שהוא רק באיסור עשה וכיון שהוא מדאורייתא אין להתיר אלא במקום סכנה בחייה ואף להסוברין דהוא רק מדרבנן נמי אפשר אין להתיר בלא סכנה דלא כל איסורין דרבנן שוין לומר שיהא מותר במקום צערא וצורך גדול, וכו'. עכ"פ שיטת הגר"א הוא שלא כרבותינו הראשונים אלו שלכן אף שלא ידעינן דעת רבותינו הפוסקים אלו שסתמו דבריהם נמי נוטה שאין חולקין עלייהו מדלא כתבו לחדוש גדול נגד הני רבוותא דסברי דליכא איסור סירוס באשה, שלכן אף ששיטת הגר"א היא שיטה גדולה דרב גובריה, יש עכ"פ לסמוך על רבותינו הראשונים שהם ודאי גם רבותיו של רבינו הגר"א והם גם רבים לפ"מ שידוע לנו בשעת הדחק כזה שהוא מעין עיגון והתורה מעידה שהוא צער גדול מאד אף לפי שעה, וגם צער הבעל גדול מאד שגירושין הוא דבר היותר רעה לאדם ובפרט כשיש לו בנים. ומצד שאיכא גם איסורין דרבנן שאסרו אף במקום צער גדול בסתמא אין לנו לומר זה אלא כשמפורש כן, וכ"ש איסור זה שאיכא הרשב"א שסובר שליכא שום איסור וכן משמע ברמב"ן, ואין להחמיר בסתמא יותר מאיסורי שבת דרבנן שמותר במקום צערא דגונח ובמקום הפסד כדאיתא בכתובות דף ס' ע"א. וזה שהחמרתי בתשובתי הוא משום שלפניה היה עצה להשתמש במוך כמפורש שם.

                   וכן פוסק הראש"ל הגר"ע יוסף שליט"א  בשאלה אם מותר לכרות את הרחם של אשה שיש לה צער גדול מצניחת הרחם וכו' וכבר ילדה בנים ובנות וחדל לה אורח כנשים, וז"ל 107: והנה הרמב"ם (פט"ז מהל' איסורי ביאה הי"א) פסק המסרס את הנקבה "פטור". וכתב הרב המגיד שמקורו בתורת כהנים, ר' יהודה אומר אין בנקבה סירוס, וסבירה ליה לרבנו דחיובא הוא דליכא הא איסורא איכא מדלא תני מותר לסרס הנקבות, וכו' (ויש להבדיל בין סירוס במעשה שפטור אבל אסור לבין שתיית כוס עיקרין, שם הל' יב, דהוי סירוס ממילא). ומרן פסק בשו"ע (אה"ע סי' ה סע' יא) כד' הרמב"ם שהסירוס פטור אבל אסור. ומשמע שבמקום צער גדול אפילו סירוס בידים כיון שעושה לרפואה מותר (שו"ת משיבת נפש סי' יד אות ג, מנחת חינוך מצוה רצא), דלא שייך איסור חובל כשעושה לרפואה, ועכ"פ י"ל שכיון שהוא רק איסור מדרבנן, במקום חולי וצער גדול כנ"ד יש להתיר. וכמ"ש הרמב"ם (יסוה"ת פ"ה ה"ח) שחולה שאין בו סכנה מותר לו להתרפאות באיסורי תורה כשהם שלא כדרך הנאתם, שאז אין איסורם אלא מדרבנן. וכן ברמב"ן (תורת האדם שער הסכנה דף יא ע"ד). וכ"כ הריב"ש (תשובה סי' רנה) בשם הרמב"ן. וכ"כ הריטב"א והמאירי (פסחים כה ע"ב) וכ"כ הרשב"א (מובא בב"י יו"ד סי' קנה סע' ג) והוסיף ע"ז הרמ"א בהגה בשם י"א שכל איסורים של דבריהם מותר להתרפאות בהם אפילו חולה שאין בו סכנה, וכו'. איברא דהגר"א ס"ל דהרמב"ם פסק כרבנן דר' יהודה, וס"ל דהוי איסורא דאורייתא, מ"מ המגיד משנה ורוב אחרונים הבינו בדברי הרמב"ם דהוי רק איסורא דרבנן ונראה שגם מרן השו"ע הכי ס"ל, והכי נקטינן. וכ"כ בשרידי אש (ח"ג סי' כא) ושו"ת אג"מ (אהע"ז ח"ד סי' לד), והביא שם שגם רבינו הלל על הת"כ ס"ל דלא כהגר"א. וכ"כ השו"ת חשב האפוד (ח"ב סי' סא ד"ה אכן), וכו'. ולדינא נ"ל שיש להקל בנ"ד משום הצער הגדול שיש לאשה, עכ"ל של היביע אומר.

                   ולכאורה גדולה מזו כותב האג"מ 108 בשאלה אם מותר לסרס בת שוטה כדי שלא יזנו איתה וז"ל: אבל הוא רק כשהוא אמת שלא טוב זה לבריאותה שליכא איסור דחובל אדם שהוא לאו דלא יוסיף שהוא איסור החמור ביותר שלא שייך להתירו בשביל שלא יעברו המזנים איסורא רבה ולכן רק אם האמת שהרופאים אומרים שיזיק זה לבריאותה שנמצא שהחבלה דסירוס הוא לטובתה שליכא איסור אף אם לא יהי' סכנה שנשאר רק איסור הסירוס יש להתיר ע"י רופא נכרי כיון שודאי ינהגו בה מנהג הפקר. ואם בהאינסטיטושאן (מוסד) יוכלו לשמרה אין להתיר. אך אם יאמרו שא"א לשומרה שם כי גם מהחולים דשם ואף מהשומרים שם אפשר שתזנה ויש שם גם יהודים יש להתיר, עכ"ל.

 

          עבירה דרבנן חד פעמי להציל מהרבה עבירות של תורה. מעשה שהיה בזוג עם שלשה ילדים, כשהבעל דורש בכל תוקף שאשתו תפסיק לטבול במקוה והיא, מצידה, אינה רוצה לחזור ולהרות, ובאה לשאול אם מותר לה לעבור כריתת הרחם וע"י כך גם לא תוכל ללדת יותר, וגם תציל את עצמה ואת בעלה מאיסורים חמורים וחוזרים. אמנם ברור שהיא צריכה לפרוש לגמרי מבעלה ולא להיות עמו ללא טהרה במקוה, אך אם היא מסרבת לעשות זאת, האם מותר לרב להתיר לה לעבור איסור 109 באופן חד-פעמי (היינו סירוס) כדי לא להיכשל ולהכשיל באיסורים חמורים וחוזרים, או האם אסור לו להתיר משום איסור של לפני עיור?

                    ושמעתי מהגרש"ז אויערבאך זצ"ל שמסתבר שמותר לרב להתיר לה לעבור איסור חד פעמי (וגם לה מותר לעבור על איסור זה כדי שתוכל לגדל את ילדיה) כדי להציל את עצמה ואת בעלה מהרבה איסורי תורה, גם של בעילת נדה וגם של ייחוד (כי הלא היא אסורה לו לעולם עד שתטבול, כי כל ההיתר להתייחד עם אשתו נדה הוא כיון שהעידה התורה על ישראל שלא יפרצו גדר זה, עיין סנהדרין לז ע"א, והוא מתוך רשעתו דוקא רוצה לחיות אתה באיסור). וז"ל הגאון זצ"ל בספרו מנחת שלמה 110: דאף שאין אומרים לאדם לעשות איסורא זוטא כדי להציל אחרים מאיסורא רבה ואסור ודאי להפריש תרומות ומעשרות בשבת כדי להציל בכך אחרים מאיסור חמור של טבל, מ"מ בנידון זה הואיל וכל האיסור של הנותן לו לאכול [לאדם שיודע שלא יטול ידיו ולא יברך] הוא רק עבירה של נתינת מכשול וכיון שאם לא יתן לו לאכול הרי יכשל האורח באיסור יותר גדול [של ריחוק מן התורה וכעס ושנאה על כל ההולכים בדרך התורה] נמצא דליכא כלל שום עבירה כיון דליכא הכא שום נתינת מכשול אלא אדרבה יש כאן הצלה ממכשול גדול מאד ע"י זה שהחליף אותו בקום ועשה במכשול יותר קטן. ונראה שאם אחד רואה בחברו ששותה יין של ערלה ואינו יכול בשום אופן למונעו אלא ע"י זה שיחליף אותו ביין של טבל 111 או של סתם יינם, דמסתבר דאין כאן שום איסור בזה שעושה מעשה בקום ועשה, ונותן לו יין של טבל, כיון דלא קעביד שום מכשול אלא אדרבה מציל אותו בכך ממכשול יותר גדול, עכ"ל.

                    ועיין בחידושי רעק"א 112 דעל מה שנפסק בשו"ע שם: אשה אינה במצות הקפה וי"א שאף על פי שמותרת להקיף פאת ראשה אסורה להקיף פאת ראש האיש ואפילו הוא קטן, כותב וז"ל: לענ"ד דזה לכאורה לכו"ע יהיה אסור משום לפני עור דמכשלת להא שניקף. ואף היכא דהו"מ לגלח בעצמו מ"מ הוי איסור דרבנן כמ"ש התוס' ריש שבת. ואולי י"ל דבזה ליכא איסור מדין מצוה להפרישו דאדרבה במה שהיא מגלחת אותו בזה מפרישתו דאם לא היתה מגלחת אותו היה מגלח בעצמו והיה עובר בב' לאוין דניקף ומקיף וע"י שהיא מגלחת מפרישתו מלאו דמקיף, עכ"ל.

 

2. הרס (צריבה) של שכבה הפנימית של הרחם (ENDOMETRIALABLATION). אשה שיש לה וסת מרובה וארוכה ואינה מגיבה לטיפולים המקובלים (תרופות, גרידה) ניתן לבצע שפשוף חשמלי או הרס ע"י לייזר או בלון של השכבה פנימית של הרחם כדי להוריד בעומק את הרירית והתת רירית, דבר שמפסיק את כל אפשרות לוסת בכ- 52% וכמובן גורם לעקרות. אך בכ- % 34 113  מהמקרים נשארים איים קטנים של רירית שמשם תראה דם נדה אך לא, כמובן באותן הכמויות שלפני הטיפול, וידוע על הריונות ולידות 114. האם מותר לבצע פעולה זאת גם במקרה שאין כל סכנה לחיי החולה? ושמעתי מהגרי"ש אלישיב שליטא שמותר אם אין דרך אחרת, כיון שאין כאן פסיק רישא של עקרות ויש קשר ישיר בין הדין של סירוס  ובין עקרות, עיין בשו"ת עין יצחק 115 שגבר שעבר כריתת אשך אחד אינו פסול לבוא בקהל, וזה בהסתמך על שיטת  ר"ת 116 שכותב: דנכרת אחת מן הביצים כשר כי הא חזינן כמה בני אדם שכורתין מהן ביצה אחת ומולידין 117. וכל זה כמובן, כשמטרת הפעולה היא אך ורק להפחית או להפסיק את הדימום, אך לא כשמטרת הפעולה היא כדי להרוס את כל רירית הרחם או כדי לגרום לעקרות (כפי שנעשה בקשירת החצוצרות). וכן אמר לי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א.

 

 

סעיף יב  המשקה כוס של עיקרין לאדם או לשאר בעלי חיים (טו) כדי לסרסו, הרי זה אסור, ואין לוקין עליו. (טז) ואשה מותרת לשתות עיקרין כדי לסרסה עד (יז) שלא תלד.

 

נשמת אברהם

 

          (טו) כדי לסרסו. מובא באוצה"פ 118: כתב ביד אהרן ח"ב הגה"ט אות ה דמדברי הרמב"ם שכתב כדי לסרסו, משמע דסבירא ליה דהיכא דאינו מכוון לסרס, כגון לרפואה מותר, ודלא כהטור שכתב דגם לרפואה אסור, ומהגמרא נראה דאפילו כי מכוון לרפואה אסור, ע"כ. ועיין בב"ש 119 שכותב: אפילו שותה לרפואה ואין מתכוין להיות עקר, כיון דפסיק רישיה הוא, אע"ג דקי"ל פסיק רישיה דלא ניחא ליה בשבת מותר, מ"מ בשאר איסורים אסור, כמ"ש בהרא"ש והר"ן 120, ואפילו אם הוא כבר קיים פריה ורביה ואפילו אם הוא סריס אסור, עכ"ל. ושוב מובא באוצה"פ 121: ובנתיבות לשבת ס"ק ז כתב דצ"ל דהא דכתב השו"ע כדי לסרסו, היינו לרבותא דאפילו כמכוין לסרסו אינו לוקה, אבל איסורא איכא אפילו בלא כוונה וכן מוכח מהסוגיא דסוף פרק שמונה שרצים וכו'. ועיין באוצה"פ (שם) מחלוקת הראשונים אם איסור זה מדאורייתא או מדרבנן. ועיין להלן מה שכתב לי הראש"ל הגר"ע יוסף שליט"א. 

                   כותב הפ"ת 122: כתב הברכ"י (בשם הריטב"א יבמות סה) ובמקום סכנה מותר לאיש לשתות, ע"כ. וכן מובא באוצה"פ (שם) דגם בספר יד אהרן ח"א הגה"ט אות י כתב דמותר להשקות לחולה שיש בו סכנה סמים חדים לרפואתו אף שע"י סמים אלה מסתרס, דאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש. גם בספר אדמת קודש סי' כג כתב דבמקום חשש סכנה ודאי מותר. ובספר תעלומת לב ח"ב סי' ר דף יג ע"ב כתב לתמוה על השואל ומשיב מהד"ת ח"ג סי' מד שאסר להשקות כוס של עיקרין לקטן אפילו בחולי שיש בו סכנה, דאף לפקוח נפש, כל שיש השחתת עולם אסור, וכתב עליו דנעלם ממנו דברי הריטב"א הנ"ל, וגם לא מיקרי זה השחתת עולם דהעולם לא ישחת אם זה לא יוליד ומה גם בקטן שאולי הוא סריס מעיקרו וכו' ע"ש.

                   ואם המחלה אין בה סכנה כעת אך אם לא יטופל עלול להסתכן בעתיד, ובתרופה יש אחוז קטן של אנשים שמאבדים את כוח הגברא שלהם, מסתבר שיהיה מותר, כי ראשית אין כאן סירוס אלא גרמא ושנית גם אין זה פסיק רישא ולפי הב"ש המובא לעיל רק בפסיק רישא אסור. ואם איבוד כח גברא נקרא סירוס ראה להלן ס"ק טז עמ' קמד ד"ה והנה.

 

כוס של עיקרין, איסור תורה או דרבנן.

                    כתב לי הראש"ל הגר"ע יוסף שליט"א בהערה על ספרי (כרך ג מהד"ק עמ' רמג ומודפס בשו"ת יביע אומר ח"ח אהע"ז סי' יד). הביא לשון מרן השלחן ערוך (באה"ע סימן ה סעיף יב): "המשקה כוס של עיקרין לאדם או לשאר בעלי חיים כדי לסרסו, הרי זה אסור, ואין לוקים עליו. ואשה מותרת לשתות עיקרין וכו' שלא תלד". (והוא לשון הרמב"ם בפרק טז מהלכות איסורי ביאה הלכה יב). וציטט בזה דברי כמה אחרונים, אך קיצר קצת במקום שאמרו להאריך. והנה בעיקר הדין אם שתיית עיקרין אסורה מן התורה או מדרבנן, הדבר שנוי במחלוקת, כי בפסקי הריא"ז (שבת קי:) מבואר שזהו איסור מן התורה, וכ"כ בפשיטות הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (ס"ס קה אות ט), ע"ש. אולם בספר יראים (סוף סי' שפא) כתב, ונראה שעיקור ע"י סם מדרבנן, מדשרי בזקנה ועקרה, (כדאיתא בשבת קיא.). וכן כתב המאירי (שבת קי:) וז"ל: וסירוס זה של כוס עיקרין אינו אלא מדברי סופרים, ואע"פ שדרשוהו מן המקרא שנאמר ובארצכם לא תעשו, קרי ביה לא תיעשו, כלומר אפילו ממילא, אסמכתא בעלמא הוא, או שמא אין כאן פסיק רישיה שקצת בני אדם שותים ואינם נעקרים, עכ"ל. וכן מוכח מלשון הרשב"א בחידושיו (שם): "דס"ל לר' יוחנן שלא אסרה תורה אלא בנוגע ממש במקום סירוס, כדכתיב ומעוך וכתות ונתוק וכרות, אבל כשאינו נוגע באבר עצמו לא, ואפילו מתכוין לסרס, וכל שכן היכא דלא מכוין", ע"כ. וכן ראיתי להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה חלק ב' (סימן מז דף קכ ע"ב בד"ה ומעתה), שהוכיח כן מלשון הרשב"א הנ"ל שאיסור השקאת כוס עיקרין לאיש אינו אלא מדרבנן, ואין בו איסור תורה כלל, כיון שאינו נוגע ממש במקום סירוס. ושכן דעת הרב המגיד שכתב דכל היכא דלא נגע באיברים ממש "לא מחייב", והיינו כלשון פטור אבל אסור, שהאיסור הוא מדרבנן. וחלק על הגאון רבי מלאכי הכהן (בעל יד מלאכי) בתשובתו שם דס"ל דהוי איסורא דאורייתא, ע"ש. ומרן החיד"א בספר יעיר אזן (מע' א' אות יח), כתב, שקרוב לשמוע שכן דעת הריטב"א (יבמות סג:). שאיסור שתיית עיקרין הוי רק מדרבנן, שכתב, ושמעתי בשם רבינו הגדול (הרמב"ן), שאם קיים מצות פריה ורביה וחשקה נפשו מאד בתורה ורוצה לשתות סם של עיקרים או לאכול דבר של עיקור כדי שלא יתבטל מתורתו, מותר, משום דההיא דאמר ר' יהושע, ולערב אל תנח ידיך, מצוה דרבנן היא, ובכה"ג שרו רבנן, וטעמא דמסתבר הוא. ושמעתי על גדולים שעשו מעשה בדבר זה בעצמם, ע"כ. וצ"ל דהא דפריך בשבת (קי:) ומי שרי (לשתות כוס של עיקרין לרפואה של ירקונא), ולא הונח לו עד דאוקמה באשה, ואם איתא לדברי הריטב"א, לוקמה בכה"ג באיש שקיים פריה ורביה וחשקה נפשו מאד בתורה, וי"ל דניח"ל להש"ס לשנויי בפשיטות, ולא לעשות אוקימתא כזאת באיש שקיים פו"ר וחשקה נפשו מאד בתורה, שהיה צריך להאריך הרבה בזה, ובחר לתרץ בפשיטות ובדרך קצרה וכו', עכת"ד. ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' כ) בד"ה והנה, כתב שלדעת הרמב"ם ורוב הפוסקים השותה כוס עיקרים אין בו איסור אלא מדרבנן וכו', ע"ש. וכ"כ בספר דרישת ארי על אה"ע (סי' ה), והובא בתועפות ראם על היראים (ס"ס שמב), ע"ש. וכ"כ הגאון ר' מיכאל בכרך, ראב"ד פראג, בספר ערוגת הבושם על אה"ע (סי' ה סי"ב), שנראה שאין בהשקאת כוס עיקרין אלא איסור דרבנן, שלא אסרה תורה אלא רק מעוך וכתות ונתוק וכרות שהוא סירוס בידים באיברים עצמם, וגם נאמר ובארצכם לא תעשו, א"כ אמאי כתבו הרמב"ם והשלחן ערוך שאין לוקים ע"ז, א"ו דהוי מדרבנן, ע"כ.

                   איברא שהגאון בעל ההפלאה בספר נתיבות לשבת (סי' ה' סק"ז) כתב, שמהסוגיא בשבת (קי:) דפריך ומי שרי, מוכח שאפילו המכוין רק לרפואה אסור. ומוכח מהכא דהוי איסורא דאו', שאל"כ הא פסיק רישיה בדרבנן שרי, לדעת התרומת הדשן סי' סו, ועוד שאם הוא רק איסור דרבנן, הרי כתב הרמ"א ביו"ד (סי' קנה ס"ג) שכל איסורי הנאה דרבנן מתרפא בהם אפילו חולה שאין בו סכנה. מיהו נראה שטעם קושית הגמ' שבת (קי:) ומי שרי וכו', משום דאמר התם, ואי לא לייתי רישא דשיבוטא וכו', וכיון דאפשר ברפואה אחרת אסור עכ"פ מדרבנן לעשות רפואה שנעקר על ידה. ועכ"פ אפילו לפי מש"כ דהוי מה"ת, מ"מ מכיון שאינו מכוין לסירוס אלא לרפואה, אלא דהוי פסיק רישיה, וזה אינו אסור אלא מדרבנן, וממילא מותר לרפואה, ודלא כהבית שמואל (ס"ק יג) שאסר מטעם פסיק רישיה, ע"ש. ונראה כוונת הרב נתיבות לשבת, שאף שאיסור פסיק רישיה הוי דאורייתא, כדמוכח בשבת (קג.) ובכ"ד, וכ"כ הרמב"ם (בפ"א מהלכות שבת הלכה ו), מ"מ שאני הכא דהוי פסיק רישיה דלא ניחא ליה. ומש"ה אינו אסור לדידן אלא מדרבנן, ואע"פ שהרשב"א בחי' לשבת (קט:) והרא"ש (פרק יד דשבת ס"ס ט), והמאירי והר"ן (שבת קי:), כתבו, שאף הערוך דס"ל פ"ר דלא ניח"ל מותר, מודה הוא בשאר איסורים, (וכ"כ הבית שמואל שם), מ"מ אין סברא זו מוכרחת, שהרי עיקר ראיתו של הערוך, מזבחים (צא:) מזלפין יין ע"ג האשים, ואע"ג דפ"ר הוא דודאי מכבה, כיון דלא ניח"ל בהאי כיבוי שרי. וכמ"ש כל זה התוס' כתובות (ו.). אלמא דלדעת הערוך פ"ר דלא ניח"ל מותר בכל האיסורים, וכן מוכח עוד ממ"ש הרמב"ן והר"ן (בס"פ שמנה שרצים) שהערוך הביא ראיה ג"כ מדין מוכרי כסות מוכרים כדרכם ובלבד שלא יתכוונו וכו', ואע"ג דפ"ר הוא כיון דלא ניח"ל מותר. וכ"כ המאירי שבת (כט:) בשם חכמי פרובינצא, ע"ש. ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' סח) כתב, שהתוס' כתובות (ו.) חולקים על מ"ש הרא"ש לחלק בדעת הערוך בין שבת לשאר איסורים. וק"ק שלא זכר שהרא"ש עצמו (בר"פ הבונה) הביא ראיית הערוך מזבחים (צא:) הנ"ל. ואמנם בספר הערוך שלפנינו לא נזכרה הראיה מזבחים, ולא ממוכרי כסות, אבל ידוע שספר הערוך שלפנינו לקה בחסר, וכמ"ש במבוא לספר ערוך השלם (עמוד לט). וע"ע שם (בערך פסק הערה יא), ודו"ק. וכן כתב הגאון מהר"ח אבולעפייא בספר מקראי קדש (דף קב ע"א) בדעת הרמב"ם, שבפסיק רישיה דלא ניח"ל אף בשאר איסורים מותר. וכ"כ בשו"ת פרי הארץ בלשונות הרמב"ם (דף פט ע"ב). וכ"כ הישועות יעקב אה"ע (סי' ה' בפירוש הארוך סק"ד) שדבר זה שהמציאו הראשונים שהערוך מודה בשאר איסורים דפ"ר דלא ניח"ל אסור, ומשום דשאני שבת דבעינן מלאכת מחשבת, אינו מוכרח, ע"ש. וכ"כ החזון איש (א"ח סי' נ וסי' סב ס"ק כו) שאף שהרשב"א כתב שבשאר איסורים גם להערוך פ"ר דלא ניח"ל אסור, מ"מ דעת התוס' (כתובות ו.) שגם בשאר איסורין ס"ל להערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר. וכ"כ עוד החזון איש באה"ע (ר"ס יג), ע"ש. גם בשו"ת תשובות רבי אליעזר (סי' יב דכ"ח סע"א) הוכיח במישור מדברי התוס' כתובות (ו.) שאפילו אם לא נודה לסברת הערוך, מ"מ פ"ר דלא ניח"ל אינו אסור מה"ת, אלא מדרבנן, גם בשאר איסורין, ומש"ה תירצו ההיא דזבחים (צא:) דמצוה שאני. ושכ"כ התוס' (יומא לד:), ע"ש. ולפ"ז שפיר קאמר הנתיבות לשבת דהכא חשיב פ"ר דלא ניח"ל שאינו אסור אלא מדרבנן. ואם אינו מתכוין לסירוס אלא לרפואה מותר, ובזה ניחא מה שהקשה בספר יד אהרן ח"ב (הגה"ט אות ה), שמדברי הרמב"ם והשלחן ערוך שכתבו "כדי לסרסו" משמע דס"ל דהיכא שאינו מתכוין אלא לרפואה מותר, ושלא כדעת הטור שאוסר גם לרפואה, ומהגמ' שבת (קי:) מוכח שאפילו מכוין לרפואה אסור, ע"כ. ולפי האמור לק"מ, דשאני נידון הגמ' שבת (קי:) שיש רפואה אחרת לירקון, הלא"ה משרא שרי, וכמ"ש נתיבות לשבת. וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חלק אהע"ז סי' ב דף ז ע"ג). וכ"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ב (חאה"ע סי' ד דף יג ע"ד), ע"ש. ועוד י"ל לפמ"ש בשו"ת תורת רפאל דיני שבת (סי' כז דמ"ה ע"ג), דה"ט דהרמב"ם שכתב "כדי לסרסו", ומשמע שלרפואה מותר, ואילו בגמ' (שבת קי:) פריך ומי שרי וכו', משום דבפסחים (כה:) איכא תרי לישני בש"ס, אם מותר להתרפאות באיסורי דרבנן שלא במקום סכנה, וקו' הגמ' שבת אזלא אליבא דלישנא שלא הותרו אלא במקום סכנה, והרמב"ם סובר שהעיקר כלישנא דמתרפאין באיסורי הנאה דרבנן אפילו שלא במקום סכנה, (כדמוכח ברמב"ם פרק ה' מיסודי התורה ה"ח), וכיון שאיסור זה אינו אלא מדרבנן, לרפואה מיהא שרי, ע"ש. ולפ"ז ניחא ג"כ קושית היד אהרן הנ"ל. וע"ע בשו"ת אדמת קודש (סי' כג). ודו"ק.

                   וראיתי בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' לח אות ה), שמתחלה דייק מלשון הרמב"ם והשלחן ערוך שכתבו: "המשקה כוס של עיקרין לאדם כדי לסרסו, אסור ואין לוקים עליו", משמע דה"ט משום שלא עשה הסירוס בידים, וחשיב כמו גרמא, וכתיב ובארצכם לא תעשו, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי, וכההיא דשבת (קכ:). ושוב כתב, ומיהו משמע שהמשקה כוס עיקרין אע"פ שאין בו מלקות מ"מ איסורא דאורייתא איכא, וכן מוכח ממ"ש התוס' והרא"ש (שבת קי:) דה"ט שאסור לשתות כוס עיקרין לרפואה, משום דהוי פסיק רישיה, ולשיטת התה"ד (סי' סו) פ"ר בדרבנן שרי, א"ו דהוי דאורייתא, ע"כ. ואי משום הא לא איריא, שי"ל שאף להתה"ד פ"ר בדרבנן בשאר איסורים אסור, כיון דלא בעינן בהו מלאכת מחשבת כלל. וכן ראיתי להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' מז דק"כ ע"א) שכתב, דלכאורה מדברי התוס' והרא"ש מוכח דהשקאת כוס של עיקרין הוי מדאורייתא (וכדברי הגאון ר' מלאכי הכהן בתשו' שם), שהרי אסרו גם במתכוין לרפואה משוס דהוי פסיק רישיה, והרי פ"ר בדרבנן שרי, וכמ"ש התה"ד והגנת ורדים ושאר אחרונים. ומ"מ י"ל שאין זה אלא באיסורי שבת דבעינן בהו מלאכת מחשבת, אבל בשאר איסורים לא שנא לן בפסיק רישיה בין איסורא דאורייתא לאיסורא דרבנן. וכעין מה שחילק השאלתות וכו', ע"כ. וכ"כ בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' לא אות ט), שאף להתה"ד שמתיר פ"ר בדרבנן, ה"מ באיסורי שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, משא"כ בשאר איסורים, ע"ש. קושטא קאי דבלא"ה מוכח בתוס' שבת (קג סע"א) דפ"ר בדרבנן אסור, דלא כתה"ד, שהרי כתבו דמיעוט ענביו של ההדס אינו אלא שבות, ואעפ"כ פריך בסוכה (לג:) והא מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות, והוכרח לתרץ דאית ליה הושענא אחריתי, אלמא דפ"ר בדרבנן אסור, והתה"ד יסבור כד' המאירי (שבת כט:) וסיעתו, דמיעוט ענביו אסור מה"ת. [וע' בתוס' סנהדרין (כו.) ד"ה לעקל בית הבד, וקשה דמ"מ מה בכך הרי משביח הכרם ויתחייב משום נוטע, וי"ל דעביד בענין דודאי קשה ליה להכרם. ולפמ"ש התוס' שם בד"ה משרבו בתי' הא' דמיירי בשביעית בזמן הזה דרבנן, מוכח דס"ל דפ"ר בדרבנן אסור. וכן מוכח עוד בתוס' מועד קטן (ד:) בד"ה מפני, ע"ש. אך במאירי סנהדרין שם מוכח דפ"ר בדרבנן שרי, ע"ש.] ובאמת שראיתי להחתם סופר (חיו"ד סי' קמ) דאזיל בתר איפכא, דלכ"ע פסיק רישיה בדרבנן בשאר איסורין שרי. והסתמך עליו המהרש"ם בתשובותיו (ח"ג סי' צ, וח"ז ס"ס קלג). וכן דעת הגאון ר' משה תאומים בשו"ת דבר משה (סי' סט). ובזה ניחא מה שהקשה עליו בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' כ), שהרי המגן אברהם (סי' שיד סק"ה) חולק על הת"ד, ואוסר פ"ר בדרבנן. ולפמש"כ ניחא דס"ל דה"מ באיסורי שבת אבל בשאר איסורים מותר. ובשו"ת הרמ"ץ עצמו (בחאו"ח סי' לו אות ג) כתב גם בשאר איסורין דפ"ר בדרבנן שרי, ע"ש. וע' בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח סי' יח). וע' בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' רנח) ובשו"ת אגורה באהלך (דכ"ח ע"ד), וכספר עקרי הד"ט יו"ד (סי' יט אות טו). ואכמ"ל.

                   ואשובה אראה בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב, דף ז ע"ב) שכתב להסביר טעמו של הרמב"ם שכתב "כדי לסרסו" דמשמע דלרפואה שפיר דמי. כי בשתיית כוס עיקרין יש שהוא חד וחריף מאד עד שפוגע בגיד או בביצים ושדי זיהריה בהו ומקלא קלי להו ויאכל חצי בשרו, ויש שאינו גורם קלקול כל כך ואינו פוגע ממש באיברים הנ"ל רק שגורם לסתום שבילי הזרע, וע"י כך אינו ראוי להוליד, והתורה לא אסרה אלא כגון מעוך וכתות ונתוק וכרות שנעשה מעשה בגיד או בביצים, הלא"ה אלא רק שסותם שבילי הזרע ע"י שתיית כוס עיקרין אינו אלא מדרבנן, ולכן כתב השאילתות דהך סוגיא דשבת (קי:) אזלא לר' יהודה ולא אליבא דר"ש, אע"פ שגם השאילתות יודע שמודה ר"ש בפסיק רישיה, וכמו שתירצו התוס' והרא"ש, משום דס"ל דלא הוי פסיק רישיה, כיון שע"י שתיית כוס עיקרין יכול להיות שלא יתקלקלו איברי הזרע כלל, ומשום הכי חשיב דבר שאינו מתכוין בלבד. וגם בדעת הרמב"ם י"ל כן, דס"ל דלרפואה מותר, דלא חשיב פסיק רישיה. והא דפריך (שבת קי:) ומי שרי וכו'. משום דהתם אמרינן, ואי לא לייתי רישא דשיבוטא, וכיון שאפשר בתקנה אחרת אין להתיר דשא"מ, כדאמר בשבת (כט:) אימור דאמר ר"ש בגדולים דלא אפשר, בקטנים מי אמר, אבל למאי דקי"ל דאף בקטנים מותר, כדמוכח מדין מוכרי כסות אף שאפשר להם לעשות כמו הצנועין, ה"נ שרי כיון דהוי דשא"מ, ולא הוי פסיק רישיה. ושכן משמע מפירוש המשנה להרמב"ם שבת שם, שלא נאסרה שתיית כוס של עיקרין לרפואה אלא בשבת, ולא הזכיר שזהו בעקרה וזקנה כמסקנת הש"ס וכו', עכת"ד. וסיוע לדבריו ממ"ש המאירי (שבת קי:), זה שכתבנו בביאור המשנה בשתיית כוס עיקרין, שהשותה ממנו בין איש בין אשה נעשה עקר מלהוליד עוד, וניכר הדבר שלרפואה הוא עושה, ואסור בשבת, אבל בחול מותרת, ואין חוששים בה לסירוס, ר"ל מה שהוא עושהו עקר מלהוליד, הטעם לזה מפני שאינו סירוס בידים אלא ממילא, וכיון שאינו מתכוין מותר. וכן אמר ר' יוחנן הרוצה לסרס את תרנגולו בהיתר יטול כרבלתו ממנו ויסתרס מאליו וכו', ואע"פ שבגמ' נדחו דברים אלו ואמרו רמות רוחא הוא דנקיט ליה וכו', אפשר שדחייה בעלמא היא ודרך סוגיא נאמרה, ומ"מ הואיל ואינו מתכוין לסירוס מותר לדעת הפוסקים כר"ש שדבר שאינו מתכוין מותר, ע"כ. וכ"כ עוד לאחר מכן שאפשר שאין כאן פסיק רישיה שקצת בני אדם שותים כוס של עיקרין ואינם נעקרים, ע"ש. ולפ"ז שפיר תפסו הרמב"ם והש"ע האיסור כשעושה "כדי לסרסו", אבל לרפואה מותר. וניחא קושית היד אהרן הנ"ל מהסוגיא דשבת הנ"ל. גם לרבות כתב עוד הבית אפרים תירוץ נוסף לזה, משום דהוי גרמא, וכתיב ובארצכם לא תעשו, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי, ולכן לרפואה מותר, ובכל זאת שפיר הקשה בגמ' ומי שרי וכו', משום שיש לו תקנה בתרופה אחרת, והרי גם בשבת לא התירו גרמא אלא במקום הפסד וכו', ע"ש. וזהו כדברי הגאון ר"מ בכרך בערוגת הבושם הנ"ל. וכן העלה בתשובות רבי אליעזר (סי' יב דכ"ח סע"א) שיש להתיר לרפואה, ע"ש. ואף על פי שהחיד"א בספר יעיר אזן הנ"ל העלה בדעת הרמב"ם והסמ"ג ששתיית כוס עיקרין אסורה מן התורה, מ"מ יש פנים הנראים שגם אם האיסור מן התורה, כיון דהוי פסיק רישיה דלא ניח"ל יש להתיר לרפואה, וכמ"ש הרב נתיבות לשבת, ומכל שכן שעינינו הרואות שרבים מן הפוסקים ס"ל דהוי איסור דרבנן בלבד. וכ"כ החזון איש (אה"ע בסי' יב סוף סק"ז, ובסי' יג בד"ה ומדברי הרמב"ם), ע"ש. לפיכך נ"ל להקל כשעושה לצורך רפואה, ואין רפואה אחרת מצויה אצלו.

                   האמת אגיד כי חפצתי להשתעשע עוד בדבריו היקרים, אך מה שהלב חושק הפנאי עושק, וכעת עמד קנה במקומו, עכ"ל הערותו של הגר"ע יוסף שליט"א.

 

          כוס של עיקרין באיש. ובאותה תשובה אלי הוסיף הראש"ל שליט"א (אות ה): ולענין האיש השותה סם של עיקרין, שאז אינו יכול להוליד עוד, האם נידון כדין פצוע דכא, ואסור לו לבא בקהל, הנה ראיתי בשו"ת אדמת קודש ח"א (חאה"ע סי' כג), שנשאל אודות בחור אחד שחלה בחולי כבד מאד שהיה בו סכנה, והרופא לא מצא לו תרופה כי אם סם ידוע ע"פ הרפואה, שהשותהו לא יוכל להוליד עוד, וזהו דבר ברור לכל הרופאים, והחולה שתה ונתרפא מחוליו ע"י הסם ההוא, האם יכול לבא בקהל, וכתב, שאע"פ שבודאי יפה עשה הרופא שהשקהו הסם ההוא, מפני שאין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש, מ"מ אין ספק אצלי דדיינינן ליה כנסתרס ע"י אדם שהוא פסול לבא בקהל, דלא מקרי בידי שמים אלא כשנולד בלא ביצים או שחלה מחמת גופו ובטלו ממנו איברים אלו, וכמ"ש הרמב"ם (בפט"ז מהל' איסורי ביאה ה"ט). ומשמע מדבריו שחוץ מאלו שמנה, חשיב בידי אדם ופסול לבוא בקהל. ועוד יש ראיה ברורה ממ"ש הרמב"ם (שם הי"ב), המשקה כוס עיקרין לאדם כדי לסרסו הרי זה אסור ואין לוקים עליו. ואם איתא דבידי שמים מיקרי, למה אסור, והרי בידי שמים נעקר, ולמה חייבו מכת מרדות במידי דלאו איהו עביד, אלא ודאי דבידי אדם מיקרי. ואין לומר בכוונת הרמב"ם שאף שהמשקה לחבירו כוס של עיקרין עביד איסורא, מ"מ השותה עצמו מותר לבא בקהל, שלא אסרה תורה פצוע דכא וכרות שפכה אלא את הנעשה ע"י אדם, ולא את הנעקר מאליו ע"י סם, ולכן פטור ממלקות, הא ודאי בורכא היא, שהלאו שאין לוקים עליו כאן הוא הלאו דבארצכם לא תעשו, דהיינו כשמסרס בידים, ומלאו זה פטרה תורה כשמסרס ע"י סם, אבל באיסור מלבוא בקהל אכתפיה רמי, דהא בידי אדם הוא ואסור לבא בקהל. וכן נ"ל ברור, ע"כ. ולכאורה יש להעיר על דבריו, ממ"ש מהרש"ל בס' ים של שלמה (פ"ח דיבמות סי' ט), ונראה שאם הוכרחו הרופאים לכרות הביצים בגלל חולי הביצים עצמם נחשב כחולי בידי שמים וכשר, וראיה ממ"ש הרמב"ם (בפט"ז ה"ט): "שאם נולד בהם שחין והמסה אותן או כרתן ה"ז כשר לבא בקהל", ופירוש או כרתן, היינו שהרופא כרתן מחמת קלקולן וכו', ע"ש. וכן העלה הגר"ח מואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' יא סוף אות ב). וכ"פ הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' יא אות יח, וסי' יב). ובשו"ת יד יוסף דייטש (ס"ס צח). וכ"כ הגאון בעל משמרות כהונה בספר שלחנו של אברהם אה"ע (סי' ה). והערוך השלחן (סי' ה סעיף יח). ועוד. אולם יש לדחות דשאני התם שהחולי בידי שמים היה באיברים אלו עצמם, וכיון שנתקלקלו ובטלו מתפקידן, הוי כאילו אינם, והכריתה שנעשתה ע"י אדם אינה כלום, וכמ"ש הערוך השלחן שם, ובחוט המשולש שם. (וכ"כ בשו"ת חשב האפוד ח"א סי' פט). משא"כ אם החולי שבידי שמים היה בשאר איברים, ומכח שתיית הסם נפגעו הביצים או הגיד, באופן שלא יוכל להוליד עוד, חשיב בידי אדם. [ומיהו ראיתי בספר נשמת אברהם (בעמוד מו) בשם ידידנו הגרש"ז אוירבך נר"ו, שאע"פ שאין מחלה בביצים עצמם, מ"מ לדידן דקי"ל כהרמב"ם שחולי נקרא בידי שמים, מסתבר שגם בזה י"ל שנשלחה על האדם מן השמים מחלה שטיפולה בכריתת הביצים, וממילא גם זה הוי בכלל סריס חמה, ומותר לו לבא בקהל, ולחיות עם אשתו, ובכל מקום במקרים כאלה עלינו להקל, ע"כ. ודו"ק] וכל שכן לפי מ"ש בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' לח אות ח), כי מה שרצו איזה אחרונים להמציא קולא, בפצוע דכא בידי שמים, ואח"כ שלטו בו ידי אדם, שלא נפסל לבא בקהל, אין בדבריהם ממש, וחלילה להקל בזה וכו'. וע"ע להגאון ישועות יעקב (סי' ה סק"ג). ובמ"ש בתשובתו שהובאה בשו"ת יד יוסף (סי' צז). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ח אות ח' וט'), ע"ש. ברם יש להעיר על האדמת קודש הנ"ל שלא זכר דברי התוס' סוטה (כו סע"א) וז"ל: אשת סריס, פירש רש"י סריס חמה, אבל סריס אדם אסור לקיימה, ולא ידעינן מנלן דסריס אדם כגון ששתה כוס של עיקרין שיהיה אסור לקיימה וכו', ע"ש. וע' בחי' הרש"ש שתמה עליהם מהא דיבמות (עט ב) דמוכח דסתם סריס אדם אסור לבא בקהל. וכן פרש"י שם, ע"ש. וע"ע בכסף משנה (פ"ב מהל' סוטה ה"ו) שדעת הרמב"ם להתיר כדברי התוס', ושאף רש"י י"ל שמודה להתיר. ולא מקרי סריס אדם אלא כששלטה יד אדם באיברי ההולדה, ע"ש. וראיתי בשו"ת זרע אברהם יצחקי (חאה"ע סי' י"א וי"ב), שג"כ האריך בשאלת האדמת קודש, והעלה ג"כ דחשיב פצוע דכא בידי אדם, ואסור לו לבא בקהל. אלא שסיים, שאחר שנבדק האיש הנז' התברר שהוא סריס חמה, והתירו לו לבא בקהל, ע"ש. אולם חתנו הגאון מהר"י הכהן (בסי' יא דל"ז ע"ג) העיר על דבריו, ממ"ש התוס' (סוטה כו א) הנ"ל. והקשה על מרן הכ"מ מפי' רש"י (יבמות כ ב). גם העיר מהסוגיא דיבמות (עט ב), ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי שפר (סי' עד) בד"ה ועמ"ש הח"ס וכו', ע"ש. גם הגאון מהר"ר יהודה נבון בשו"ת קרית מלך רב (ס"ס כו) הביא דברי מהר"א יצחקי בשו"ת זרע אברהם הנ"ל, דפשיט"ל שבשתיית כוס של עיקרין חשיב סריס בידי אדם ואסור לו לבוא בקהל, ושוב הביא דברי חתנו החכם השלם שהשיג עליו מד' התוס' סוטה (כו א), ומד' מרן הכ"מ. וכתב ע"ז, ונ"ל שהדין עם חתנו, ועוד אני מוסיף, שאפשר שאפילו הרא"ש דס"ל שאפי' ע"י חולי חשוב בידי אדם, זהו כשנכרתו א' משלשה אלה, אבל באופן שהם קיימים אלא שאינו מוליד אינו בכלל פצוע דכא וכרות שפכה, עכ"ד. וכ"כ התורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' לח סוף אות ה), שצריך לחלק בין היכא שניכר הדבר ונראה שינוי באיברי ההולדה, לבין שתיית כוס של עיקרין, שאין שום שינוי באיברי ההולדה, ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' ז), שהביא דברי מהר"א יצחקי בשו"ת זרע אברהם, ודברי חתנו המהר"י הכהן הנ"ל, ואחר שפלפל בדבריהם, כתב, שלדעתו אין מקום להתיר, ורק אם שתה כוס של עיקרין לרפואה משום סכנה, יש לצדד להקל ע"פ הטעם שכתב בס' החינוך (סי' תקע"ה) ובשו"ת זקן אהרן (סי' קנז). ועם כל זה אין להתיר על סמך טעם הנ"ל בספק של תורה, ואף שיש לצדד עוד בזה לפי מ"ש הריטב"א (קידושין עג א) בשם הראב"ד, דהא דאמרינן חמשה קהלי כתיבי, להתיר ספק ממזר וכו', היינו תרי דממזר, ותרי דעמוני ומואבי, וחד דפצוע דכא, וסיים, וזה יותר נכון. ולפ"ז ספק פצוע דכא התירו הכתוב, ואין כאן אלא איסור דרבנן, ובדרבנן אפשר לסמוך על הטעם של הרב החינוך והרב זקן אהרן. אלא שגם זה אינו מספיק, כי רש"י ורוב הפוסקים חולקים, וס"ל דקהל דפצוע דכא אינו מן המנין, ולפ"ז הו"ל ספק של תורה גמור, שספקו להחמיר, ומי יקל ראשו להתיר בטעם שאינו ברור, ע"כ. [וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' יז) שג"כ כתב שאין להסתמך על טעמו של בעל החינוך לענין דינא, שאפי' למ"ד דרשינן טעמא דקרא, היינו דוקא בטעם המקובל לחז"ל, אבל טעם שהמציאו חכמים שאחר התלמוד אין לבנות עליו, ואין לסמוך עליו, כי נעו מעגלותיה לא תדע, ע"ש]. אולם ראיתי למר בריה דרבינא מהר"ר אליהו חזן בתשובה שהובאה בשו"ת חקרי לב בתרא (חאה"ע סי' כח-כט, אות כג, דף קנא ע"ד והלאה), שכתב מדנפשיה ללמוד פצוע דכא מדין ממזר, שספקו מותר, וכ"ש לפמ"ש הריטב"א בשם הראב"ד הנ"ל, ע"ש. וכ"כ בשו"ת ברכת יוסף לנדא (חאה"ע סי' י) בד"ה ומעתה, וסיים, שהואיל ולאו מפיסולי יוחסין הוא, לא שייך לגזור בו משום מעלת יוחסין, ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישועות מלכו (חאה"ע סי' יח). ובשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ד ענף א). וכ"כ הגאון המהרש"ם בתשובה ח"ד (סי' כא) ע"פ מ"ש הריטב"א בשם הראב"ד, ושאפי' לרש"י ותוס' נ"ל ברור דשרי מה"ת וכו', ע"ש. וכ"כ עוד הרבה אחרונים, והביאותים בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ח אות י והלאה), ע"ש. ובס' אפי זוטרי (סי' ה ס"ק יד) כתב, שהשותה כוס של עיקרין אע"פ שאינו מוליד יותר, ודאי שכשר הוא, כמ"ש הרב יד אהרן. וברור הדבר, שהרי אינו לא מעוך ולא כתות, ובתורה לא נזכר אלא ביטול האבר ולא ביטול הכח, ע"ש.

                   ותבט עיני להגאון רבי אברהם הכהן מסאלוניקי בשו"ת מעט מים (סי' צא), שנשאל באדם שחלה חולי שיש בו סכנה, והוכרח ע"פ הרופאים לשתות כוס של עיקרין, האם מותר לו לישא אשה בת ישראל, וכתב, כעת נ"ל שאסור לישא ישראלית לכתחלה, לפי מ"ש בשו"ת מהריב"ל ח"ג (סי' צב), דמי שניטלה ממנו ביצה השמאלית על ידי חולי, אין משיאין לו ישראלית לכתחלה, ואם עבר ונשא ישראלית לא תצא. והוא הדין בנ"ד. אמנם יש לחלק ולומר, דעד כאן לא קאסר מהריב"ל לכתחלה, אלא בשלשה איברים שנפסל בהם הזכר, כמ"ש בש"ע (סי' ה), אלא דמשום שבא לו זה ע"י חולי, שיש בזה מחלוקת הרמב"ם והרא"ש אם הוא פסול, מש"ה פסק מהריב"ל לאסור לכתחלה, אבל בשותה כוס עיקרין שאינו לוקה, וכמ"ש הרמב"ם והש"ע, וגם בא ע"י חולי, אימא דאף לכתחלה מותר לו לישא ישראלית. אך בשו"ת אדמת קודש (חאה"ע סי' כג) פסק בפשיטות דבנ"ד הוי סריס ע"י אדם ופסול לבא בקהל, ואף בדיעבד תצא. ותמיהני שלא זכר מהנ"ל. ושו"ר להברכי יוסף (סי' ה סק"ז) שהביא בשם כמה פוסקים דבכה"ג מותר לבוא בקהל. אבל החק"ל (סי' ז) פסק שדינו ככל ספק תורה דאזלינן ביה לחומרא, ע"כ. והנה מ"ש להעיר ע"ד האדמת קודש שלא זכר מד' מהריב"ל, לק"מ, כי נידון מהריב"ל שאני, שיש שם ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כרבינו תם וסיעתו שאם ניטלה ביצה אחת בלבד כשר, ואת"ל כדעת החולקים, שמא ע"י חולי חשיב בידי שמים ומותר. וכן מבואר בתשו' מהריב"ל שם. אבל נידון האדמת קודש ששתה כוס של עיקרין, ונתבטל לגמרי כחו מלהוליד, י"ל שאף בדיעבד תצא. ורק יש להעיר שלא זכרו מהתוס' (סוטה כו א), והכסף משנה (פ"ב מהל' סוטה ה"ו) הנ"ל. ובאמת שבנידון מהריב"ל עצמו, כתבו כמה אחרונים להקל לכתחלה, וכמ"ש בשו"ת בני שמואל (סי' טו). ובשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב). וע"ע בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' יב) ובשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' יח). ובשו"ת פני יצחק ח"ה (סי' ה). ועוד. והביאותים בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ח אות יח), ע"ש. גם מה שסיים הרב מעט מים בדברי החקרי לב, כבר כתבנו לעיל שאין דבריו מוכרחים. ולדעת כמה אחרונים יש להקל לכתחלה. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' יז) בד"ה והנה התוס' סוטה (כו א) וכו', שכתב, ומוכח מזה דס"ל להתוס' שכל חולי מיקרי בידי שמים, ולא עוד אלא שאפילו המתחיל בידי אדם ע"י שתיית כוס של עיקרין, מ"מ כיון שאינו עושה מעשה באיברי ההולדה עצמם מקרי בידי שמים, ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי שפר (סי' עד) שאפי' לדעת רש"י השותה כוס של עיקרין אינו בכלל סריס אדם וכו', ע"ש. וכ"ש לפי מ"ש בשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' ג) בד"ה אבל, שאם נעשה פצוע דכא ע"י הרופאים להצילו מסכנה מותר לבא בקהל. דלא שייך בזה טעמו של החינוך, ע"ש. וכ"כ סברא זו הגר"י ענגיל בגליוני הש"ס (יבמות עה ב), ע"ש. ואמנם החקרי לב (חאה"ע סי' ז די"ב ע"א) כתב לדון בזה עפ"ד החינוך וכו'. ועמש"כ בכל זה בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ח אות טו), ע"ש. ושו"ר בשו"ת אבני נזר (חלק אבן העזר סימן רלז אות ד) שכתב לחלוק על החלקת יואב הנ"ל. וע' בשו"ת להורות נתן ח"ו (סי' קיב), ע"ש. ומ"מ חזי לאצטרופי לסניף בעלמא.

                   מסקנא דדינא שאיש ששתה כוס של עיקרין מותר לבא בקהל, וכ"ש שאם היה נשוי מותר לו להמשיך לחיות עם אשתו. וכבר כתב הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סוף סי' י) שבענינים אלה אין לבקש חומרות, רק להדר ולהקל. וכ"כ עוד שם (סי' יא אות כא), דמצוה רבתא היא להשתדל למצוא היתר בענינים אלה, כי זהו נחשב לפקוח נפשות, ע"ש. ונראה עוד שאשה שעשו לה ניתוח והוציאו לה את האם, משום חולי שיש בו סכנה, מותר לבעלה להמשיך לחיות עמה, ומ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף אה"ע (סי' ה ס"ק טו) בשם הרב רבי דוד עראמה, שאע"פ שהמסרס לנקבה פטור, מ"מ לענין איסור לבא בקהל פשיטא ששניהם שוים בזה, והבא עליה לשם אישות לוקה וכו', ע"ש. אינו מוכרח כלל, שלא אסרה תורה אלא על פצוע דכא וכרות שפכה הזכרים, ולא על הנקבות, ומנין לנו להוסיף על דברי תורה, וכן מצאתי להגאון רבי מאיר דן פלאצקי בספר חמדת ישראל (דף עח ע"א) שהביא דברי הר"ד עראמה, וכתב עליו, ולפע"ד ליתנהו להני מילי כלל, שאין לנו להוסיף ולגזור מעצמינו, מה שלא מצאנו לרבותינו ז"ל. ולא מבעיא אם ניטלה האם של האשה ע"י חולי, שמותרת לבא בקהל, דהוי בידי שמים, אבל גם אם לא היה לה שום חולי שיש בו סכנה, והורידו לה את האם ע"י ניתוח, מנין לנו לבדות מדעתינו ולומר שבסירוס ע"י אדם שוה הנקבה לזכר, היפך משמעות הפוסקים, שכל האיסור לבא בקהל אינו אלא על הזכרים ולא על הנקבות, ע"ש. וכן מוכח להדיא בספר החינוך (מצוה תקעה), במצוה זו דלא יבא פצוע דכא וכו', שכתב וז"ל: ונוהג איסור זה בכל מקום ובכל זמן "בזכרים", והעובר על זה והוא פצוע דכא או כרות שפכה ונשא בת ישראל ובעלה חייב מלקות, אבל מותר לו לישא גיורת וכו'. ומבואר דס"ל שאין איסור זה נוהג בנקבות, שאפילו אם עשו לה ניתוח והוציאו לה את האם, באופן שלא תוכל ללדת עוד, אינה אסורה להנשא לבר ישראל, ודלא כרבי דוד עראמה הנ"ל. ושו"ר בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' ג, דף מו רע"א) שהוכיח כן מדברי הרב החינוך. (וע"ע שם דף מז ע"א). וכן עיקר. ועכ"פ כל שנעשה משום חולי, יש לסמוך על המהרש"ל וסיעתו דחשיב ביד"ש, אף שבסופו של דבר נעשה הסירוס ע"י אדם. וזה ברור. והנראה לענ"ד כתבתי, עכ"ל של היביע אומר.

 

                   (טז) ואשה מותרת. כותב הפ"ת 123: ועיין בשו"ת חת"ס סי' כ שנשאל על דין זה באשה המצטערת בהריון ולידה, אי שריא לה למישתי כוס עיקרין, דאף על גב דמפורש בכל הפוסקים להיתר, מ"מ בספר עצי ארזים שדא ביה נרגא. והאריך שם ליישב קושיית הספר עצי ארזים בזה ומסיק לדינא דאשה שלא ילדה עדיין ולא קיימה שבת לא תשתה כוס עיקרין אם לא להציל מירקון וצער לידה וכדומה. אבל אם כבר קיימה שבת כל דהו שריא אפילו בלא צערא כלל. אך לכאורה היינו בפנויה וא"נ אפילו בנשואה כדביתהו דר"ח (ס"פ הבע"י) ובימיהם שהיה יכול הבעל לישא אשה על אשתו או לגרשה בע"כ וא"כ אם הוא מתואבי בנים ורוצה לקיים לערב אל תנח ידך, יכול לישא אחרת או לגרש את זו, אבל האידנא דאיכא חרגמ"ה, צריכה רשות מבעלה או תתרצה לקבל גט ממנו. אמנם אם הוא אינו רוצה לגרשה וגם לא ליתן לה רשות, נ"ל דאינה מחויבת לצער עצמה מפני שעבודה שמשועבדת לבעל, והיינו ביש לה צער גדול לפי ראות עיני המורה, עכ"ל.

                   ומובא באוצה"פ 124 בשם הבית משה ס"ק יא, דבאשה שיש לה בעל יש לעיין אי מותר לה לשתות כוס של עיקרין, דאף כשקיים כבר פריה ורביה חייב לקיים ולערב וגו', ואם תשתה כוס עיקרין הרי הבעל לא יקיים לערב. ונהי דאם כבר שתתה אין מחוייב לגרשה, מ"מ לכתחילה תהא אסורה לשתות. ובמשיבת נפש סי' יח באשה המסתכנת בלידה, כתב דמותרת לשתות כוס של עיקרין ואף שהבעל טרם קיים פריה ורביה כי אין לו רק בן אחד, ואיך נורה לה לכתחילה שתשתה כוס של עיקרין ולא יקיים פו"ר, מיהו פשוט שמשום זה אין להכניסה לסכנה, ומותר לה בנ"ד לשתות כוס של עיקרין ואין הבעל צריך להוציאה בשביל זה, דהא מבואר בנמוקי יוסף פ' הבע"י בשם הריטב"א דדוקא בלא ילדה כלל כופין, אבל בילדה ולד קיימא אפילו אחד, אין כופין, ומכ"ש בזמן הזה דאיכא חרגמ"ה שלא לגרש בע"כ.

                   האבני נזר 125 בנוגע לאשה המסתכנת בלידה והרופאים מזהירים אותה שתשתה כוס של עיקרין ובעלה טרם קיים פו"ר שיש לו רק ג' זכרים, כתב שאין איסור בזה דאינה מחוייבת לסכן עצמה וכו'. ועיין באוצה"פ שם עוד תשובות בדבר. ובספר ימי יוסף סי' ו 126 באשה המסתכנת בלידה, כתב דדבר פשוט מאד: שאם יאמר הרופא שאשה זו עומדת להסתכן בלידה טפי משאר נשים דעלמא דשריא לשתות כוס של עיקרין, וסומכין בזה על הרופא ואפילו הוה נכרי וכו'. שהרי אפילו באיש שרי אפילו לסרסו בידים משום חשש פקוח נפש כמ"ש בזרע אברהם בשם הריטב"א, וכ"ש שתיית כוס עיקרין דאיסורו אינו אלא מדרבנן וכו', ומה גם שהרי אפילו בלי שום טעם שרי לאשה לשתות כוס עיקרין אפילו לכתחלה כמ"ש הב"ש, עכ"ל.

                   כתב לי הראש"ל הגר"ע יוסף שליט"א 127: והנה הרמב"ם (בפרק טז מהל' איסורי ביאה הל' יא) פסק, שהמסרס את הנקבה בין באדם בין בשאר מינים פטור. וכתב הרב המגיד, שהמקור בתורת כהנים, ר' יהודה אומר אין הנקבות בסירוס, ופירש רבינו דחיובא הוא דליכא אבל איסורא מיהא איכא, מדלא תני שמותר לסרס את הנקבות, ולכן כתב רבינו "פטור". ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (סי' ה סעיף יא). ולכאורה קשה ממ"ש הרמב"ם (שם הל' יב), שהאשה מותרת לשתות כוס של עיקרין כדי לסרסה שלא תלד. וכ"כ מרן בש"ע (שם סעיף יב). אלמא דשרי לכתחילה. והב"ח (ס"ס ה) עמד בזה, וכתב, שאין לומר שדוקא שתיית כוס עיקרין מותר, אבל סירוס בידים אסור, שהרי כתבו התוס' (שבת קי: ד"ה והתניא, ושם קיא. ד"ה בזקנה) דלא שייך סירוס בנקבה, אלא ע"י השקאת סם. אלא י"ל שלא אסר הרמב"ם אלא במסרס הנקבה, באופן שאין לה צער לידה יותר משאר נשים דעלמא, אבל המסרס לצורך שלא תלד בקושי יותר משאר נשים מותר. ע"כ. ובאמת ששייך סירוס באשה בניתוח של הסרת האם, וכדתנן בבכורות (כח ב) שאין פרה וחזירה יוצאת מאלכסנדריה של מצרים שאין חותכים האם שלה תחילה, כדי שלא תלד. וכוונת התוס' שבת שאין איסור מה"ת בסירוס הנקבה. וכ"כ הט"ז (סי' ה סק"ז), דמ"ש הב"ח בזה, שלא בדקדוק הוא, שלא כתבו התוס' אלא שאין שייך סירוס באשה, כלומר, שאין איסור סירוס באשה, ומ"ש לחלק בין כשיש צער לידה ביותר לאין צער לידה, אינו במשמע מדברי הפוסקים כלל. אלא שבהשקאת עיקרין מותר אפי' לכתחלה, ע"כ. וכ"כ הפרישה (סק"ל), והחלקת מחוקק (סק"ו) והבית שמואל (ס"ק יד), ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' מז דף קכ רע"ב) שהשיג ג"כ ע"ד הב"ח, והעלה שאין חילוק בזה בין אם יש לה צער לידה יותר משאר נשים או לאו, ומ"ש הרמב"ם שהמסרס את הנקבה פטור אבל אסור, היינו במסרס בידים שמקלקל את חדרי בטנה, ומה שאמרו שאין סירוס בנקבה היינו אין דין סירוס לאסור מה"ת בנקבה, אבל פעולת הסירוס אסורה בנקבה מדרבנן, גזרה נקבה אטו זכר, אבל השקאת כוס של עיקרין לאשה מותר לכתחלה, שכיון שבהשקאת כוס של עיקרין לזכר ליכא אלא איסורא דרבנן, לא גזרו כלל בנקבה, דהוי גזרה לגזרה דלא גזרינן, ע"ש. וז"ל מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' ה ס"ק יד): "העיקר בזה בכוונת הרמב"ם ומרן הש"ע, שדוקא במעשה בידים באיברי ההולדה אסור מדרבנן, אבל שתיית כוס של עיקרין מותר לכתחלה אפילו בלא צער לידה, ודלא כמ"ש הב"ח וכו'. ומיהו המהרש"ל בים של שלמה (ס"פ הבא על יבמתו סי' מד) ס"ל כהב"ח, שאין הדבר מותר לאשה אא"כ כשיש לה צער לידה וכו'", ע"ש. ובספרו יעיר אוזן (מע' א אות יח) האריך למעניתו בזה, ושם (ד"ה ומתוך) הקשה על הב"ח מההיא דבכורות (כח ב), דמוכח דשייך סירוס בנקבה. וזוהי דעת הרמב"ם והסמ"ג וכו', ודברי הב"ח אינם מכוונים בזה, אלא מה שאסר הרמב"ם הוא בסירוס בידים, אבל לשתות כוס של עיקרין מותר לה לשתות בפשיטות, אפי' לא יהיה לה צער לידה הרבה יותר משאר נשים וכו', ע"ש. גם החתם סופר (אה"ע סי' כ) תמה על הב"ח בזה שהרי בודאי שייך סירוס באשה ע"י נטילת האם, וכמ"ש בבכורות (כח ב), ואין הבדל בזה בין אדם לבהמה, ודלא כהרב עצי ארזים שמחלק ביניהם, אבל הדברים ברורים דשייך סירוס באשה ע"י נטילת האם, כמו בבהמה. וכוונת התוס' שכתבו דלא שייך סירוס באשה, היינו דין איסור סירוס לא שייך בה, כיון שאין לה האיברים דקפיד בהו רחמנא וכו'. וכוונת הרמב"ם היא שבמסרס בידים באשה פטור אבל אסור, ושתיית כוס של עיקרין מותרת לכתחלה וכו', ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"י פארדו בתשובה שהובאה בשו"ת חיים וחסד מוספייא (סי' כה), והשיג ג"כ על הב"ח מהמשנה דבכורות (כח ב), ומתרץ כד' האחרונים הנ"ל. וע"ע בתשובת הרב המחבר שם (סי' כו), ע"ש. גם בספר מעשה רוקח (בפט"ז מהא"ב ה"ט) הסביר דברי התוס' (שבת קיא א) כאמור, וכתב שהרמב"ם מחלק בין סירוס בידים באיברי ההולדה של האשה לבין שתיית כוס עיקרין. ואמנם הב"ח הבין דברי התוס' כפשטם, שבאשה לא שייך סירוס כלל, ולכן כתב בדעת הרמב"ם שלא התיר לשתות כוס של עיקרין אלא כשיש לה צער לידה ביותר. והרואה יראה שאין זה פשטם של דברי רבינו כלל, וכל דברי הב"ח אינם מוכרחים, אלא שכיון שהוא לחומרא ראוי לחוש לדבריו וכו', ע"ש. אבל לפענ"ד א"צ להחמיר בזה כלל, אא"כ לא קיים הבעל מצות פריה ורביה, וכמו שסיים המעשה רוקח שם, שאם היא אשת איש ומונעת את בעלה מלהוליד, קרוב הדבר שעוברת משום לפני עור לא תתן מכשול. (ויש לדון בזה, ואכמ"ל). ושו"ר בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' ג) שהביא השגת האחרונים ע"ד הב"ח, ע"ש. וכן בספר ערוגת הבושם על אה"ע (סי' ה סי"ב) כתב ע"ד הב"ח, דליתא, ע"ש. וכן העלה הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (סי' יד אות ה), שאפי' לכתחלה מותר לאשה לשתות כוס של עיקרין, אפי' אם אין לה צער לידה יותר משאר נשים, ואפי' אין לה שום חולי, ע"ש. וכן עיקר, וכדעת כל האחרונים הנ"ל, עכ"ל של הראש"ל הגר"ע יוסף שליט"א.

 

          אשה שוטה שמזנה. שאלו את האג"מ 128 לגבי שוטה בת י"א שנה שמוכרחים להכניסה למוסד של המדינה וניכרת בה מאד תאוה גדולה לזנות שיש ודאי לחוש שיזנו הרבה עמה וכו' והרופאים אומרים לסרסה וכו' האם מותר לעשות זאת. וכותב: לא מיבעיא להגר"א ס"ק כה שסירוס נקבה נמי הוי איסור דאורייתא וכו' ודאי אין להתיר בלא סכנה, אלא אף להסוברים דהוא רק מדרבנן נמי אפשר דאין להתיר בלא סכנה דלא כל איסורין דרבנן שוין לומר שיהיה מותר גם במקום צערא וצורך גדול וכו'. אבל נלע"ד דמצד שלא ינהגו בה מנהג הפקר יש להתיר כדחזינן שהתירו לשחרר השפחה שנהגו בה מנהג הפקר, בגיטין לח, והטעם איכא בתוס' שם דף מא ובשבת דף ד, דיש לעבור איסורא זוטא דהוא משום דאין בה מלקות בשביל איסורא רבה וכו', ויש לעשות ע"י רופא נכרי כדי שיהיה ודאי רק איסור דרבנן וגם יהיה בלא מעשה וכו'. ואם במוסד יוכלו לשמרה אין להתיר, אך אם יאמרו שאי אפשר לשומרה שם כי גם מהחולים דשם ואף מהשומרים שם אפשר שתזנה ויש שם גם יהודים, יש להתיר.

                    ולא הבינותי מקוצר דעתי. הלא כששחררו את השפחה והיתה מותרת לישראל פתרו את הבעיה של הפקרות כי בעלה משמרה. אבל בנידון דידן הלא ימשיכו לזנות אתה ואין סירוסה מוריד בכלל את תאותה לזנות (כפי שקורה אצל הגבר). יתרה מכן ידוע שיש הפקרות במוסדות כאלה גם בלי תאוה גדולה מצד האשה. ומה שעושים שמטפלים בנשים אלה בגלולות או בהתקן תוך-רחמי או בקשירת החצוצרות, הוא רק כדי למנוע הריון והצורך בהפלה (שגם היא אסורה לפי ההלכה). ואינני מבין מדוע יהיה מותר לעשות זאת. והסכים אתי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א.

 

 

מניעת הריון

 

          1. במקום שאין סכנה או חשש סכנה. ברור שאין כל היתר להשתמש באמצעי מניעה כשסיבת המניעה היא מצבה הכלכלי של המשפחה, תכנון ילדים (מתי וכמה) וכדומה. ועל אף שברור שמסיבות פקוח נפש או חשש פקוח נפש להאם יהיה מותר לה להשתמש באמצעי מניעה, אל לה לעשות כן ללא הוראה מפורשת והדרכה מפורטת ממורה הוראה מובהק. וכש"כ כשטעם המניעה היא מחלה גופנית או נפשית שאין בה חשש סכנה, אך מהווה סבל גדול לאם, שעליה לשאול שאילת חכם.

                   כותב הברכ"י 129: ואם כבר קיים פריה ורביה ואשתו הרשתו למנוע עונתו, מותר, כמ"ש לקמן סי' עו והוא מדברי הרמב"ם פט"ו דאישות, ע"כ. ואחרי דיון בדבר מסכם הברכ"י וכותב: לכן נראה דלק"מ דאם קיים פו"ר אין חייב לבעול בכל עונה, אבל משום לערב אל תנח תסגי לעתים רחוקות ואין צורך בכל עונה. וקרא הכי כתיב, ולערב אל תנח ידך, שלא יניח לגמרי, וכל שנאמרה פקידה באשה בין הפרקים והנם רחוקים, אל תנח קרינן בה ומקיים מצוה מדברי סופרים, והיינו דקאמרי הרמב"ם ומרן דאם לא קיים פו"ר חייב בכל עונה, אבל אם קיים אינו חייב בכל עונה, לא משום פו"ר דכבר קיים ולא משום עונה שכבר מחלה וכו', אבל אה"נ דמשום ולערב אל תנח מחייב בעת מן העתים כאשר יעלה ברצונו בעת מן העתים ולא בכל עונה. עכ"ל.

                   ונראה מדבריו שמותר לעשות כן ללא טעם רפואי של סכנה או צער גדול, אלא אפילו מטעמי נוחיות, פרנסה, וכדומה מותר להימנע (אך לא לגמרי) מתשמיש אם שניהם מסכימים. אך ברור שכל זה רק מותר אם לא בא ע"י מניעתו להוצאת ש"ז לבטלה.

                   כותב בשו"ת חלקת יעקב 130: אך גם במקום שאין סכנה, רק עיני הדיין רואות שמחפשי ההיתר אינם לסיבת להשפיר ולהנעים את החיים וגם לא להקל מעצמם עול גידול בנים, רק המצב הוא כזה דיוכל לצמוח מזה סכנה או ספק סכנה, עיין תשובת רעק"א סי' ס וז"ל: בהאי דשבת מה ע"א כדאי רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק פי' רש"י סכנה, והרי בסכנה או ספק סכנה אפילו איסור תורה נדחית, ומאי צריך לסמוך על ר"ש, אע"כ דאין כאן עתה בגדר ספק סכנה להתיר איסור בשביל זה, אלא כיון דעל צד הריחוק הסתעפות סכנה, מקרי שעת הדחק וסמכו אר"ש, עכ"ל. וכן בני"ד, אם עיני הדיין רואות שיש שעת הדחק בגדר כזה, ודאי שיש להתיר כדורים כאלו (גלולות) דזה קילה עוד יותר משתיית כוס עיקרין דשם יש עוד חשש דסירוס באשה וכו'. וכן דיין כשבא שאלה זו לפניו, יזכור מאמר הגמ' סנה' ז ע"א, לעולם יראה דיין עצמו כאילך חרב מונחת וכו', כי לחדא גיסא איבוד נפשות הילודים ולאידך גיסא לפעמים הסתעפות סכנה וכו', עכ"ל.

 

          לידות תכופות. אך מובא בשם החזו"א 131, שאחרי לידה 132 מותר להשתמש בכל אמצעי המניעה אפילו כיפה כדי להרחיק את הכניסה להריון לששה חדשים עד שנה אפילו אם אין לאשה שום סיבוכים רפואיים מיוחדים. כי תכיפות הלידות גם נחשבת לספק סכנה.

                   ואם עדיין לא קיים מצות פריה ורביה אך יש קושי רב מבחינה פיזית או נפשית של האשה, כגון אחרי לידות תכופות (של בנים או בנות בלבד), אחרי לידת תאומים או שלישיה, וכדומה, שמעתי מהגרש"ז אויערבאך זצ"ל: שיש מקום להתיר הרחקת תשמיש או איחור בטבילה, ואם זה לא ניתן או אינו מספיק, אז אפילו ע"י אמצעי מניעה, כגון גלולות. אך כל זה רק לתקופה קצרה בלבד ולפי ראות עיני המורה הוראה, עכ"ד.

                   וכ"כ השו"ת מנחת יצחק 133 שאשה הסובלת מחולשה, תשישות ועייפות וכיו"ב, אפשר להתיר לזמן מוגבל להשתמש בגלולות למניעת הריון לפי ראות עיני הפוסק. אך אם לא קיים עדיין הבעל מצות פו"ר, אין להתיר שימוש בגלולות למניעת הריון, אלא אם ההריון עלול לסכן את חיי האשה, עכ"ל.   וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: מסתבר שרק לזמן מוגבל שפיר מותר להשתמש בגלולות אפילו אם אין החשש כ"כ גדול עד כדי "סכון חיי האשה", עכ"ל.

                   וכ"כ האג"מ 134 וז"ל: ודאי מצד איסור זרע לבטלה ליכא (בשימוש בגלולה), ואם קשה העיבור לפני האשה מצד חולי ואף אם רק מצד חולשה בעלמא כשהוא יותר מבסתם נשים, יש להתיר מצד זה אף בלא קיים עדיין פו"ר, אם היא חלושה, לחכות איזה זמן קצר עד שתתחזק גופה, וכ"ש כשקיים פו"ר שיש להתיר לחכות גם עד שלש שנים עד שתתחזק. ואם היא אשה חולה, אף שלא תסתכן מזה אלא תחלה ביותר, מסתבר דבקיים פו"ר תוכל לבטל באופן זה אף לגמרי, דבשביל מצות שבת אין האשה משועבדת לבעלה להתחלות מזה, אבל היה מחוייב לגרשה אף קודם עשר שנים מכיון שאינה רוצה להתעבר מצד החולי, ובשביל שבת הא אינו מחוייב לגרשה וממילא כיון שאינה משועבדת לבעלה, רשאה לבטל כדי שלא להתחלות ביותר, עכ"ל.

                   וכן מתיר הציץ אליעזר 135 ע"י לקיחת גלולות. ובשו"ת אחר 136 כותב להתיר ע"י שימת התקן תוך רחמי וזה עדיף משימוש בדיאפרגמה (וחזר בו ממה שכתב בשו"ת הקודם אחרי ששמע דעת הרופאים לגבי הבטחון וסיבוכים של האמצעים האלה).

 

          ילדים חולים. ראיתי תשובת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל 137 שנשאל על אשה שילדה שלה הבכורה בת ג' שנים חולה בלוקמיה (סרטן הדם) ואף שהיא בבית החולים היא צריכה לאמה מצד קטנותה, אם מותר לאמה לעשות דבר למניעת הריון. וכותב הגאון זצ"ל: הנה אף שהוא טעם גדול לכאורה אם לא היה אפשר ממש אלא בהאם שתהיה אצלה, אבל הא מסתבר שבקטנות כאלו דבנות שלש אם מתרגלות להיות עמהן אף איזו נערה סגי. וברי עד שתתעבר ותהיה כבר מעוברת כחמשה חדשים שיהיה קשה להאם להיות עם בתה החולה בבית החולים, יכולה ליקח עמה נערה להרגילה עם בתה הקטנה להשאר עמה. שלכן איני רואה שום טעם להתירה לשמש במוך וכדומה. אף ברשות הבעל, מכיון שלא קיים מצות פריה ורביה שהרי אין לו עדיין בן, שהוא מצוה רבה וחובה גדולה. ואף לאחר שהיה לו גם בן שקיים פו"ר ג"כ קשה להתיר בשביל זה שהיא מניעה מלידת בנים ובנות שאיכא מצות שבת. דמאחר שיכולה להרגיל עמה איזו נערה וכו', לא שייך להתיר לאשה זו לשמש במוך אף שיבטל משבת וכו'. ולכן נראה שאסורה לשמש במוך וכדומה, וגם לא ליקח איזה סמים לזה. עכ"ל.

                   וכ"כ המנחת יצחק 138 בדבר זוג שיש להם חמשה ילדים, והולד האחרון חולה, והרופאים יעצו להאשה שלא תתעבר עוד בקרוב כדי שתוכל להתעסק כראוי עם הילד החולה, כי לדעתם טפול האם עם הילד יכול להשפיע הרבה לשיפור התפתחותו, גם שאר הילדים קשה מאד טיפולם ואין בידי הזוג להשיג עוזרת. ונשאל אם יש היתר לעשות דבר מה למנוע הריונה למספר שנים. וכתב דכבר מבואר בגדולי האחרונים דאין להתיר לעשות דבר למניעת הריון משום טרדות גידול בנים או מפני צרכי בית בחסרון בטחון לפרנסה.

                   וראה מה שכתבתי להלן עמ' קנ דעתו של הגרש"ז אויערבאך זצ"ל לגבי הולדת בנים נכים.

 

          2. במקום שיש סכנה או חשש סכנה. ברור שמעיקר הדין מותר להשתמש באמצעי מניעה אם ההריון או לידה מהוה סכנה או חשש סכנה לאם. אך קיימים כמה אמצעי מניעה ובכל מקום צריך שאילת חכם.

                   מבחינה רפואית, האמצעים העומדים לרשותינו היום הם:

אמצעי מניעה באשה. א) דיאפרגמה, ב) התקן תוך רחמי, ג) גלולה (כמעט ולא משתמשים בה בנשים מעל גיל 35 שיש להם כבר ילדים כשהשימוש בהם יהיה מעל 6 חדשים), ד) קשירת החצוצרות. שימוש במשחה או קצף בלבד גם אפשרי אך יעילותו נמוכה, וה"ה שיטת מדידת החום שהיא בכלל לא שיטה בטוחה. מבחינת הבעל יש אפשרות של לבישת נרתיק על האבר או קשירת שבילי הזרע – כל זה מבחינה רפואית. ובע"ה נדון על כל אחד מהאמצעים האלה בנפרד מבחינת ההלכה.

 

                   א) דיאפרגמה. קיימת מחלוקת גדולה בין הפוסקים לגבי שימוש במוך המוזכר בגמרא 139 ובמיוחד שימוש בו בזמן תשמיש. בשו"ת רעק"א 140 דן בשימוש במוך לפני התשמיש ואוסר אפילו במקום סכנה. וכן אוסר השו"ת בנין ציון 141 וכותב דטעמא דרבנן דאמרי בגמרא שם, ג' נשים דמשמשות כדרכן ומן השמים ירחמו, ולא חיישי לספק פקוח נפש הוא משום דכלל זה דאין לך דבר עומד בפני פקוח נפש ואין הולכין בפקו"נ אחר הרוב הוא דוקא בשיש ודאי סכנת נפש לפנינו, כגון בנפל עליו הגל, דאז חוששין אפילו למיעוטא דמיעוטא, אבל בשעתה אין כאן פקו"נ רק שיש לחוש לסכנה הבאה אח"כ, בזה אזלינן בתר רובא וכו'. וכן פוסקים השו"ת חת"ס 142, שו"ת אב"נ 143, בינת אדם 144, בן איש חי 145, שו"ת בית יצחק 146 ושו"ת שו"מ 147. אך יש גם המתירים במקום סכנה, והמה הצמח צדק 148, תורת חסד 149 (רק אחר שיסכים הרב השואל להתירא ובתנאי שהאיש כבר קיים מצות פו"ר), אמרי יושר 150, שו"ת אחיעזר 151, שו"ת מחזה אברהם 152, שו"ת זקן אהרן 153, שו"ת דברי מלכיאל 154, שדי חמד 155, ערוך השולחן 156, מרחשת 157, חזו"א 158 ושו"ת אג"מ 159. ועיין גם במהרש"ם 160, שו"ת דובב מישרים 161 ושו"ת חלקת יעקב 162. ועיין באריכות באוצה"פ 163 ובאנציקלופדיה תלמודית 164.

                   בלבושי מרדכי 165, אחרי שדן בענין שימוש במוך בשעת תשמיש במקום חשש סכנת נפשות, ומסיק דלא אמר בזה לא איסור ולא היתר, כתב אבל מה שנותנים הרופאים כלי מתכת בפי הרחם לעכב ההריון, זה ודאי אין להתיר דהוה ממש על עצים ואבנים, ושם בסי' קנו כתב בענין זה דעל ידי כלי מתכות בין שהוא של כסף או שאר דברים קלים, דהוי כעל עצים ואבנים ממש, לא ראיתי בשום ספר להתירו 166. אך בשו"ת אג"מ 167, לאחר שעלה להתיר במקום סכנה שתשמש במוך בשעת תשמיש, כתב דגומי שמכנסת לתוך רחמה (כנראה הכוונה לתוך הפרוזדור ומסביב לפתח הרחם, דהיינו דיאפרגמה – א.ס.א), פשוט שהוא כדין המוך שיש להתיר, דכיון שהוא בתוך רחמה הוא דרך תשמיש.    המהרש"ם 168, אחרי שהאריך להתיר שימוש במוך במקום סכנה, כתב בפרט לפי מה ששמעתי דבזמנינו נותנים הרופאים לנשים כאלה כמין כיסוי של גומי דק וכו' שמכסין בו פי האם והוא המקור, מסביב שלא יקלוט הזרע. וא"כ התשמיש כמו בשאר נשים, אלא דכמו דבמעוברת סגור פי המקור ה"נ בזה, ואינו דומה כלל למשמשת במוך דהוי כמשליך זרעו על המוך, משא"כ בנ"ד, ויש לפרש דכו"ע מודו להקל במקום סכנה וכו', עכ"ל. גם בשו"ת מהר"ש

ענגיל 169 כתב דאם אמנם דבנתינת מוך קודם תשמיש רבו האוסרים, אך נתינת גומי שרי טפי מנתינת מוך וכמ"ש המהרש"ם, ויש לסמוך על כל הני צדדים להתיר במקום סכנה ועיגון כנ"ד. וכ"כ גם בטהרת ישראל 170 בהסתמך על המהרש"ם. וכ"כ ההר צבי 171 דקבל מהגאון רבי שמואל סלנט זצ"ל שהורה הלכה למעשה שהאשה מותרת לעשות מעשה לעכב את ההריון כעצת הרופאים (במקום חשש סכנה) וסיים: וכבר הורה זקן.

                   אולם, המנחת יצחק 172 כתב דמ"ש המהרש"ם דזה עדיף ממוך צ"ע וכו'. עכ"ל.

                   וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: לא ידעתי למה צ"ע, הרי יפה כתב המהרש"ם דלא דמי למוך הואיל והתשמיש הוא כדרך כל אדם 173. ואדרבא לענין משחה יש לדון, דכיון שהזרע נשפך על דבר שקוטל את הזרע, יתכן דאין זה חשיב כדרך כל אדם ודומה קצת למוך אע"ג שהשפיכה היא על הבשר, עכ"ל.

                   גם הגרי"ש אלישיב מתיר בהסתמך על המרש"ם – ראה להלן עמ' קנא (הערה 226).

                   ממשיך המנחת יצחק: וע"כ אם נתברר שהאמת בפי הרופאים שיש סכנה ודאית, יש מקום להקל על ידי האמצעות הנ"ל, ורק בתנאי להזהר שלא תעשה כן אחרי שתתרפא וכו', שההיתר יהיה רק על שנה אחת ואח"כ תדרוש עוד הפעם אצל הרופאים ותשאל שאלה (שאלת חכם), וגם דוקא שלא בזמן טבילה וסמוך לוסתה (דרוב נשים מתעברות דדמי למאבד הזרע בידים וכמ"ש המהרש"ם באו"ח סי' תרו) ותוכל להסתיר ממנו זמן טבילתה וכו', עכ"ל.

                   וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: כלומר לא לקיים מצות עונה בליל טבילה, עכ"ל.

                   עוד ממשיך המנחת יצחק: וכל זה לדינא, אבל למעשה מחמת חומר הענין אינני רוצה רק להיות סניף לאריות וכו', ע"ש.

                   ובשו"ת משפטי עוזיאל 174 מתיר במקום סכנה או ספק סכנה, אך רק למי שקיים מצות פו"ר, אבל מי שלא קיים מצות פו"ר חייב להוציא את אשתו זאת.

 

רשות הבעל. במקרה של אשה שחודש אחרי החתונה שתתה כוס העיקרין כדי שלא תתעבר במשך כמה שנים, כתב השו"ת ציץ אליעזר 175: הבעל לא קיים עדיין מצות פו"ר שודאי לא היה לה רשות לשתות כוס העיקרין בלי רשות הבעל, ולא זאת בלבד אלא שהבעל עצמו ג"כ לא היה יכול לתת רשות לכך וליבטל ממצות פו"ר.

          בשו"ת אחר, כותב הציץ אליעזר 176 בסיכום: אשה שההריון והלידה סכנה לה ויש לאחוז באמצעי מניעה שהאשה לא תיכנס להריון והבעל... בא לשאול אם מותר להם לחיות בדרך המוצע להם, אין להורות להם שיתגרשו עבור כן או שהבעל ימנע את עצמו מלחיות אתה עד שתתרפא אם נותן זמן קצוב לרפואתה, אלא רשאית האשה לעשות הפעולה הנדרשת והבעל מותר לו לחיות אתה. אולם נקיטת הפעולות צריכות להעשות בדרך של הקל קל תחילה כל שאין עיכוב מבחינה רפואית ליעילות הפעולה, או בריאותית וכו'.

                   ועיין בדברינו בנשמת אברהם חיו"ד 177 לגבי הפסק טהרה.

 

                   ב) התקן תוך רחמי. מתיר הציץ אליעזר 178 במקום סכנה להאשה מההריון והלידה, אך האג"מ 179 אוסר וע"ש טעמיו, וביניהם: שרובא דרובא רואות דם ממש מעט וכו' ואסור להשתמש בה מאיסור החמור דנדה, עכ"ל.

                   ועיין בדברינו בנשמת אברהם חיו"ד לגבי הפסק טהרה 180 ולגבי טבילה 181.

 

                   ג) הגלולה. מתיר החלקת יעקב 182 בסכנה או ספק סכנה. וכותב האג"מ 183: ודאי מצד איסור זרע לבטלה ליכא ואם קשה העיבור לפני האשה מצד חולי ואף אם רק מצד חולשה בעלמא כשהוא יותר מבסתם נשים, יש להתיר מצד זה וכו' (עיין המשך דבריו המובאים לעיל "במקום שאין סכנה" הערה 134). אך מזהיר מאד הגאון ז"ל מלקיחת הגלולה בגלל בעיות של דימום ובגלל הסיבוכים הנגרמים על ידם, וכותב שם שהם אסורים מצד סכנה (ולמעשה הסכנה היא קטנה – א.ס.א). והציץ אליעזר 184 והמנחת יצחק 185 מתירים לקיחת הגלולה לאשה שסכנה לה להיכנס להריון.

                   הגלולה המוכרת הנמצאת בשימוש זה הרבה שנים, מורכבת משני הורמונים ובעיקר מונעת הביוץ ע"י דיכוי של אותם חלקים במוח האחראים על תהליך הביוץ. אך לאחרונה קיים עוד סוג של גלולה שמכילה רק הורמון אחד ופעולתה לשנות את אופי של הרירית בצואר הרחם כך שהיא נעשתה סמיכה ובלתי חדירה לזרע. ואמנם, אפילו לדעת הפוסקים (המובאים לעיל) שאסור להשתמש במוך לפני תשמיש ויש בזה איסור הוצאת זרע לבטלה וכאילו שופך על עצים ואבנים, זהו רק כשישנו דבר ממשי שחוצץ, כגון מוך, ולא כשהחסימה היא תפקודית בלבד, וממילא אין הבדל בהלכה בין שני סוגים אלו של הגלולה. ועיין לעיל מה שכתבנו בשם המהרש"ם (הערה 168) שמבדיל בין משמשת במוך דהוי כמשליך זרעו על המוך ובין מעוברת דפי המקור סגור. והסכים אתי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל.

                   ועיין בדברינו בנשמת אברהם חיו"ד 186 לגבי בעיות דימום והפסק טהרה.

 

                   ד) קשירת החצוצרות. עיין באוצה"פ 187 בשם תשובת מהריי"ץ הורוויץ (ספר היובל להר"י רוזנהיים עמ' קיא) דבמקום חשש סכנה יש להתיר ע"י ניתוח. וכן מובא שם בשם ספר עזרת נשים (סוף הלכות מניעת הריון עמ' שטז) שכתב עפ"י דברי הריי"צ הורוויץ הנ"ל דה"ה לניתוח קל שעושין הרופאים למנוע ההריון ע"י קישור השפופרת של הביצים אשר יכולים לחברה שוב אח"כ עוד הפעם להרחם ותהיה בת בנים (זה נכון בכעשרה עד עשרים אחוז – א.ס.א). ושם התיר בזה בחשש שהבנים שנולדים לאשה זו הם חולים. וכותב הציץ

אליעזר 188: פעולות רפואיות לעקרות תמידית מתחלק לשתים. אם הפעולה היא בדרך שלא יוכלו להחזיר לה עוד כושר הלידה וכו' אזי צריך שיעשה זאת דוקא בידיעת בעלה ואם הבעל לא קיים עדיין פריה ורביה הרשות בידו לדרוש גט פטורין וכו'. ואם הפעולה היא בדרך שיוכלו להחזיר לה כושר הלידה וכו', אזי אין הכרחי ידיעת הבעל לכך. וכתב לי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א: יל"ע טובא, דאיך יתכן שהאשה עושה כבשלה, הלא משועבדת היא לבעלה, ואיך יתכן שלא תודיע על כך לבעלה, עכ"ל. ועיין להלן בסוף שו"ת האבני נזר (הערה 224).

                   ובשו"ת אחר 189 באשה שהריון מסכן אותה ואינה יכולה להשתמש בדרכי מניעה אחרים, מתיר הציץ אליעזר קשירת החצוצרות, אך כותב דלרווחא דמילתא, אם ישנה אפשרות יש להדר שיעשה זאת רופא עכו"ם. וכן הוא כותב בתשובה נוספת 190. וכן ראיתי בשו"ת חשב האפוד 191 שמתיר באשה כזאת כאשר כל האמצעים למניעת הריון אין בהם בטיחות גמורה, ודעת הרופאים שיש לעשות לה ניתוח שלא תוכל להתעבר.

                   כותב הגר"מ פיינשטיין זצ"ל 192: בדבר אשה שסכנה לה להתעבר באופן שמותרת לשמש במוך שהתירו רבותינו האחרונים וגם אני הארכתי בתשובה 193, אבל היא אשה כזו שאי אפשר להניח בגופה הראבער שסותם פי הרחם, שלכן אומרים הרופאים שצריך לסרסה וכו'. מ"מ באשה כזו יש לה ליקח הפילן (גלולה) ובחודש הראשון תהיה לבושה כל הזמן באופן שאם יצא דם וכו'. ומצד חשש סכנה שהוא לא שכיחא וכו', ובכל אופן למעט זמן באיזה חדשים ליכא בזה סכנה ותשמש בזה ואין להתיר סירוס. אבל אם תראה מזה דם שאין זה עצה לפניה לשמש עם בעלה שנמצא שהיא כעגונה שהרי גם כשיגרשנה לא תוכל להנשא לאחר וגם מצינו שגרושין כשהוא בעל כרחה נמי קורא הגמרא בגיטין דף כו בלשון מעגן ומותיב לה, וכן בלא זה הא התורה אסרה בלאו כשמגרע עונתה, ומפורש בכמה מקומות שהוא צער הגוף גדול וכו', מ"מ משמע דהוא צער גדול ביותר וכו', ויש עכ"פ לסמוך על רבותינו הראשונים שהם ודאי גם רבותיו של רבינו הגר"א והם גם רבים לפי מה שידוע לנו, בשעת הדחק כזה שהוא מעין עיגון והתורה מעידה שהוא צער גדול מאד אף לפי שעה, וגם צער הבעל גדול מאד שגרושין הוא דבר היותר רע לאדם, ובפרט כשיש לו בנים וכו'. ואין להחמיר בסתמא יותר מאיסורי שבת דרבנן שמותר במקום צערא דגונח ובמקום הפסד כדאיתא בכתובות דף ס. וזה שהחמרתי בתשובתי הוא משום שלפניה היה עצה להשתמש במוך כמפורש שם, עכ"ל.

                   עוד כותב הגאון זצ"ל 194 לגבי סירוס לאשה: באופן שע"י ניתוח שני יש לתקן שתהיה כמתחילה וכו', אבל ברור לע"ד שבין אם קושרין כפי שנשמע בין אם חותכין כפי שמסתבר יותר, נחשב סירוס ואסור (במקום שאין סכנה) מאחר שא"א שיוחזר כמתחלה בלא ניתוח, עכ"ל.

 

אמצעי מניעה בגבר מבחינה רפואית. ה) שימוש בנרתיק. ו) קשירת שבילי הזרע. ז) סירוס זמני עם תרופות.

 

                   ה) שימוש בנרתיק (קונדום). בשו"ת אחיעזר 195 בנדון אשה אשר לפי דברי הרופאים נשקפת סכנה לחייה אם תתעבר, נסתפק אם מותר לשמש בנרתיק שיהיה נתון על אברו לקלוט הזרע אל תוכו, אולי אין זה כדרך כל הארץ וכו', ועכ"פ י"ל דאיסור תורה ליכא ואינו אלא מדברי סופרים ומשום מצות עונה התירו כמ"ש הרא"ה בשטמ"ק כתובות דף לט, והנני מסכים עם הרב השואל להורות היתר בדבר (ועיין בשו"ת בית יצחק 196 דמשמע מדברי ר"ת 197 דבקיים פריה ורביה שוב לא מוזהר על השחתת זרע, אלא שגוף הדין צ"ע דנהי דקיים פו"ר מ"מ הרי מדרבנן חייב לישא אשה משום בבקר זרע זרעך וגו' א"כ אסור בהשחתת זרע. ובאות ז שם כתב השו"ת אחיעזר דלר"ת אין איסור השח"ז במי שקיים פו"ר אלא מדרבנן. וכן הוא להדיא בתוס' הרא"ש נדה יג ע"א. אולם הרמב"ן 198 חולק על עצם הדין של ר"ת וסובר דגם נשים מצוות על השח"ז. ובחידושי הר"ן שם סיים והרי אפילו מי שקיים פו"ר ורשאי מן התורה לבטל, אסור הוא בהשחתה 199).

                   והנה ראיתי בשו"ת מהרש"ם שכותב 200: והנה במ"ש בתשו' מהרש"ם שם באשה שמסתכנת אם תתעבר דיש להקל בנתינת מין גומיע ע"ג פי הרחם של האשה הנקרא פעסאריום ואח"ז נשאלתי מהרב המאה"ג אבד"ק סטאשוב בפולין באשה שמסתכנת והרופאים שפטו שאם תתעבר תמות וכבר נסתה בפעסוריום ולא הועיל כי ניזוז מפי הרחם וגם א"א להשימו לשם מבלעדי הרופא ושאל אם יש להתיר שילבוש הבעל כיס של גומיע ע"ג האבר בשעת תשמיש וצידד להקל משום דהוי פ"נ שדוחה כל האיסורים. והשבתי דאף דמבואר בתשו' פ"י ח"ב סי' מ"ד דבמקום פ"נ באחד שנפל למשכב ונפח כריסו ורפואתו שיוציא זרעו והעלה שאין זה בכלל ג"ע ושפ"ד שיהרג ואל יעבור. דאע"ג דאחז"ל שהוא כאלו שופך דמים הרי גם בלשה"ר אחז"ל ששקולה כע"ז וג"ע ושפ"ד ולא יעלה עה"ד שיהי' ממש כמוהם ולא אמרו אלא להפליג חומר העון כמ"ש בתשו' הריב"ש ואפי' נימא דהכא הוי שפ"ד ממש שממית הולד הראוי להוליד מאותה טיפה כמ"ש שוחטי הילדים הרי בפ"ז דאהלות וש"ס דסנהדרין באשה המקשה לילד חותכין עובר שבמעי'. ופירש"י דכל זמן שלא יצא לאויר העולם לאו נפש הוא וכ"ש הכא דאכתי לא נעשה עובר וגם להרמב"ם שכ' דהולד רודף הוא ה"נ הזרע רודף הוא. אלא שסיים דיש לשאול לבקיאים אם יועיל לו להתרפא מזה עי"ז ע"ש. אבל אין מזה ראי' לנ"ד דלטעמא דרודף הוא בודאי זה ל"ש בנ"ד ועוד דהכא לאו פ"נ הוא דלא תשמש ותתגרש מבעלה ולא תסתכן. ומ"ש הפוסקים להקל במוך ולשי' כמ"פ גם קודם תשמיש כמ"ש בתשובתי שם ואח"ז כתבו לי בשם שו"ת זכרון יהונתן מהגאון מהר"י מביאליסטאק חא"ע סי' ג' שהעלה להתיר במוך גם קודם תשמיש במקום סכ"נ. אבל אינו משום דפ"נ דוחה אלא דהוי צורך גדול שלא להפריש בין הזוג ולכן סמכו על סברות המתירים והוי כעין פ"נ משא"כ בנ"ד שהוא גרוע ממוך. דהתם שופך זרעו בתוך גוף הרחם אלא שנופל על המוך משא"כ בנ"ד שמוציא זרעו לתוך כיס המכסה כל האבר והכיס חוצץ מסביב ואינו נוגע בגוף הרחם כלל הוי הוז"ל ממש. ואין שום צד להקל אלא משום פ"נ ובנ"ד אין זה בכלל פ"נ שהרי בידה שלא תשמש והבעל בידו לגרשה לכן ח"ו להקל והמיקל בזה עתיד ליתן את הדין. ואף שהתורה התירה למחוק את שמו יתברך לעשות שלום וכו' אין ללמוד מזה להתיר בנ"ד דשא"ה שהוא רק פ"א ולא להתיר לעשות כן בתמידות. וכבר כ' הר"ן פ' יוה"כ דלעבור על לאו כמ"פ חמור מלעבור באיסור סקילה פ"א ועתוס' כתובות כ"ח סוע"ב ובר"ש פי"ח דאהלות דמה"ט אסרו בבית הפרס אף דהוי ס"ט ברה"ר מפני שהוא איסור תמידי ועתוס' גיטין י"ז רע"ב ג"כ כן. אבל נראה לצדד בנ"ד להתיר באופן שיעשו בהכיס נקב בצד תחתית העטרה וכאשר ישפוך זרעו להכיס יהי' שותת תיכף לתוך הרחם של האשה מתוך הכיס מצד מטה של הכיס. ואם יאמרו הרופאים שעי"ז לא תתעבר כיון שאינו יורה כחץ לתוך רחמה אלא ששותת ויורד מן הכיס להרחם. הגם שמתשו' תשב"ץ הנ"ל מוכח דלפעמים מתעברת בכה"ג אבל לא שכיח כלל א"כ יש לצדד להקל באופן שיהי' הנקב שבכיס למטה רחב שיהא שותת הכל בתחתיתו מתוך הכיס לתוך הרחם ולא ישאר כלום בהכיס. ועמש"ל סי' רצ"ה בשם תשו' הרא"ש בכה"ג שהזרע יוצא בתחתית הגיד אם מתעברת. ובכ"ז מצד חומר האיסור אינני אומר אלא להלכה ולא למעשה רק אם יסכימו עוד ב' רבנים מובהקים בתורה ויר"ש אז אצטרף עמהם כדי שלא להבדיל בין איש לאשתו.

                   ובשו"ת דובב מישרים להגאון מטשעבין זצ"ל 201 מביא את שו"ת המהרש"ם הנ"ל ומסכם: עי"ש שסיים דאע"פ שהקל במוך מ"מ בשימת כיס אין ברצונו להתיר, וכותב שהמקיל בזה עתיד ליתן את הדין וידוע רב חילו ותקפו מהגאון שר התורה הזה בכחה דהתירה, ואם הוא ירא להחליט לקולא ע"כ גם אני ירא להקל בזה, עכ"ל.

                   אך הציץ אליעזר, אחרי שמביא את המהרש"ם ואת הדובב מישרים,  כותב להתיר במקום סכנה בהסתמך על האחיעזר, וז"ל 202ויש להוסיף על דברי האחיעזר ולומר עוד דמכיון דלגבי עריות אסור בודאי גם בכה"ג דנרתיק וכדמבאר שם האחיעזר במילתא בטעמא משום דגלי קרא דשני משכבות דגם שלא כדרכה חייב כדאיתא בסנהדרין ד' נ"ה ע"ש, וכ"כ גם בשו"ת דבר אליהו סימן ס"ה. א"כ מכיון שגם בכה"ג מיקרי תשמיש, ליכא איסור גם לבעל, במקום סכנה, ובפרט שניתן לומר כן לדעת הר"י שמובא גם ברמ"א אה"ע בסימן כ"ה סעיף א' בשם יש מקילין להתיר שלא כדרכה, ובכה"ג ראיתי בשו"ת משיב דבר חיו"ד סימן פ"ח שכותב להסביר טעם התוס' בשלא כדרכה וכן ההיתר במוך משום דס"ל דכל דרך תשמיש לא מקרי מז"ל שהרי שרי לשמש עם הקטנה וה"ה שלא כדרכה דמשכבי אשה כתיב ואע"ג דכתיב בעונשין מ"מ ההיקש הוא לכ"ד וכו' והוי שלא כדרכה כמו כדרכה והיא אינה ראויה להתעבר אבל דוקא באינו מכוין לכך כדי להשחית הזרע דא"כ הוי מעשה ער ואונן, אבל באקראי אינו מכוין לכך וה"ה במשמש במוך דהוי כדרכה ס"ל דלא גרע משלא כדרכה שהרי באיסור מיקרי תשמיש ונענשין ע"ז אלמא דמקרי תשמיש ואינו אסור אם לא שעושה כדי להשחית הזרע כער ואונן משא"כ אם אשתו חולנית עיי"ש. הרי שגם הנצי"ב ז"ל דימה והשווה ללמוד ההיתר במוך שיקרא תשמיש גם בכה"ג מהא דבאיסור מיקרי זה ג"כ תשמיש ונענשין ע"ז, וא"כ ה"ה יש גם ללמוד ולהשוות גם בנוגע לשימוש בנרתיק במקום סכנה ואין דרך אמצעי אחר מכיון שאין כאן כל כוונה להשחית הזרע. ובאמת מצאתי בתוס' רי"ד על יבמות ד' י"ב שכותב להגדיר בכזאת, בהיתר התשמיש במוך, הוא שואל שם דהאיך התירו חכמים להוציא זרעו לעשות כמעשה ער ואונן, ומתרץ דמעשה ער ואונן שאסרה תורה כל שכוונתו שלא תתעבר כדי שלא יכחיש יופי' ואינו רוצה לקיים פו"ר ממנה, אבל אם כוונתו שלא תביא לידי סכנה מותר, וכן נמי אם מתכוין לתאות יצרו ואינו מתכוין שלא תתעבר מותר כדאמרינן בההוא דאתא לקמי' דר' א"ל ערכתי לו שלחן והפכו והתירו וכו' עיי"ש. הרי ממש כהסבר של הגאון הנצי"ב ז"ל וכיוון בביאורו לדברי חד מקמאי. וא"כ יש מקום יותר נרחב לצדד כמו"כ לומר בכה"ג גם גבי נרתיק וכנ"ל.

                   מובן שצריכים שיקול דעת גדול עד מאד כדי להחליט על התרת השימוש באופן הנ"ז של לבישת כיס על האבר, וכן חקירה מרובה מפי כמה רופאים מומחים אם אמנם הסכנה גדולה ויש פחד מבוסס שאמצעי מניעה אחרים לא יועילו, אז רק אז יש מקום לדון להתיר אם הבעל כבר קיים פו"ר, [דכמה מגדולי הפוסקים מהמתירים במוך קו"ת ג"כ מצריכים בשם התנאי דקיים פו"ר] או במקרה אחר נדיר ביותר ולזמן קצוב, וכולי האי ואולי.

                   בשו"ת אג"מ 203 משנת תרצ"ה, אם כי דחה לסברת אחיעזר, דדין זה תלוי במחלוקת הראשונים דלשיטה ששימוש במוך הוא כעל עצים ואבנים ומ"מ התירו דכיון שהוא לצורך מצות עונה אין זה לבטלה, יש מקום להתיר בנ"ד בכיס שלובש האיש קודם התשמיש, דנהי שהוא כעל עצים ואבנים, מ"מ כיון שמקיים בזה מצות עונה הוא לצורך באשה שיש בה סכנה להתעבר ולא לבטלה ומותר כמו במוך, אבל לשיטה שהיתר מוך הוא משום דהוא דרך תשמיש, מסתבר שאסור לשמש בכיס, דהוא ודאי כעל עצים ואבנים וזה לא הותר לשיטה זו, ועפי"ז מסיק דאם האשה יראה לסמוך על מוך או גומי שמכנסת לרחמה, יש מקום להתיר גם בכיס שלובש האיש, כדהתיר באחיעזר אבל לא מטעמיה וכו', דכדאי הם רוב הפוסקים (שדעתם כשיטה הראשונה) לסמוך עליהם בשעת הדחק גדול ועינוי נפש כזה וגם במקום עיגון ועשיית שלום בין איש לאשתו, אך יתיישב בזה עם אחד מגדולי הדור.

                   מאידך, בתשובה אחרת משנת תשכ"א, כותב האג"מ 204: כי הכיסים שהאיש לובש אין להתיר למעשה.

                   וכן אוסרהשבט סופר 205. וכן אוסר בשו"ת מהר"ש ענגיל 206. ועיין גם ברשימה של פוסקים האוסרים באוצה"פ 207.

                   וכן אוסר הגר"ש הלוי ואזנר שליט"א 208 וז"ל: בענין אשה שאחר לידתה נתגלה מחלה חמורה בדמה ובאתה עד שערי מות ונצלה ברחמי ה', וצריכה לקחת תרופה לדמה כל ימי חייה, ואסור לה להתעבר, ורופא אחד מומחה אמר לה שאחרי פרק זמן יתכן שאפשר לה להכנס להריון מכ"מ צריכה השגחה תמידית כי גם הוא מודה שבכל אופן יש חשש סכנה ממש, אלא ע"י השגחת רופאים מומחים במצבה אז יתכן שתעבור הסכנה ותלד.

   א. הנה אין שום ספק בזה שאשה כזאת שהיא מוחזקת למחלה חמורה כזאת אסור לה כלל להכנס להריון גם בהשגחת רופאים לא יהא אלא חשש רחוק בפקוח נפש דהותרו איסורים שבתורה כמבואר או"ח סי' שכ"ט ס"ג ועוד כ"ד, ומכ"ש כאן דכבר הוחזקה לסכנה זאת.

   ב. והספק השני של כ"ת במה להשתמש למניעה במקרה כזה כי כדורים אסורים לה, וטבעת וכו' היות שיש אחוזים שגם זה לא מועיל ותכנס האשה לסכנה ממש אם להתיר לה הסירוס ע"י הוצאת רחם או קשירת חצוצרות, והאשה אינה רוצה כ"כ בזה כי עדין תקותה חזקה, והרופאים מיעצים שהוא ישתמש בכיס וכו'.

                   אהובי ידידי אני מעולם לא התרתי להשתמש בכיס גם במקום סכנה אלא לבחור פעולות אחרות, ובמקרה זה הי' המובחר אם הרופאים מסכימים שתעשה טבעת פנימי, וגם טבעת חיצוני עם עוד דבר ועי"ז נתמעט ספק סכנה עד אפס כמעט, ואם בכל זאת לא יסכימו רופאים אעפ"י שהחשש לספק הריון רחוק מאד כי סכנה גדולה לה, אין לנו אלא הוצאות רחם או קשירת חצוצרות שאנו מתירים במקרים נדירים, הלא רוב הפוסקים באה"ע סי' ה' סי"א ס"ל דסירוס הנקבה רק דרבנן, כאשר בארתי בשבט הלוי ח"ו סי' ר"ד, ואף לדעת הגר"א שהוא איסור תורה, ולדידן הוא עכ"פ אולי בספק איסור תורה הלא בפקוח נפש אנו עומדים שנדחה הכל, מכ"ש לדעת הט"ז שם דאין בזה אלא דין חובל באדם, דלא שייך כלל במקרה דידן, וע"כ עכ"פ לענ"ד יחכו איזה חדשים כדי שלא נצטרך להזדקק לשערי היתר עד שקשה הפרישה ואם יתברר דנשאר מצב זה דספק סכנה ואז מותר להתיר לה הסירוס, ולא להתיר לו הדרך האחר והדברים מובנים מעצמם ודבר פשוט כי אין ללמוד מזה למק"א, כי אנו מדברים מהוראת שעה, במקרה נדיר וסכנה גדולה, וח"ו לדמות בזה מילתא למילתא, עכ"ל של הגר"ש הלוי ואזנר שליט"א.

                   וכן אמרו לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל והגרי"ש אלישיב שליט"א שאין היתר לשימוש בקונדום גם במקרה של סכנת נפשות וצריכים להתגרש אם אין עצה אחרת. וראה מה שכתבתי בכרך ד חו"מ סי' תכ ס"ק ו (עמ' קכט). ושמעתי ממו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א בשם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שאם עושה חור קטן בקונדום ע"י סיכה, מותר להשתמש בו.

 

                   ו) קשירת שבילי הזרע של הבעל. עיין לעיל עמ' קז ס"ק ח ד"ה בין באדם. וכותב השו"ת אג"מ 209 על הניתוח בגיד כדי שלא יהיה לו עוד זרע מחמת שנולד לו שני בנים האחרונים עורים, פשוט שאסור וכו' ע"ש. וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: צ"ע דהרי גם נאסר משום פצו"ד, עכ"ל.

 

                   ז) לגרום לסירוס זמני עם תרופות. במשך שנים רבות חפשו החוקרים דרך לגרום לסירוס זמני בגבר וכעת ישנם מחקרים 210 שמראים שבאופן עקרוני אפשר לגרום – ע"י טיפול משולב – להפחתת כמות הזרע הנמצא בכל פליטה, וממילא לסירוס, וחזרה למצב תקין עם הפסקת הטיפול. וכבר, בשנת תשכ"ה, כתב האג"מ 211: בענין זריקת איזה משקה בגוף האיש שעושה שלא יוליד ששה חדשים ואח"כ חוזר כבתחלה אם יש ע"ז איסור סירוס. והנה לא ידוע לי מאין פשוט לך שסירוס לזמן נמי הוא בלאו דסירוס דהא לא מצינו בגמ' שאיכא סירוס לזמן, ואדרבה הא מפורש במתני' יבמות דף ע"ט שסריס אדם אין לו רפואה, והוכיח מזה הר"א ממיץ שהביא בנ"י בדף ע"ו שהא דאר"י אמר שמואל שם בניקב ונסתם דכשר לקהל וכן בברייתא שם ניקב פסול מפני שהוא שותת, נסתם כשר מפני שהוא מוליד וזהו פסול שחוזר להכשירו, הוא רק לענין הולד שבשעה שהיה הנקב הולד פסול משום שברור שאין הולד ממנו וכשנסתם והוליד כשר, משום דאין לפרש שהוא פסול לקהל כשהיה הנקב דפצוע דכא אין לו רפואה ובהכרח ניקב שמתרפא ע"י סתימה אינו הפצוע דכא שבקרא עיי"ש, ופשוט שר"א במתני' שאיירי בחליצה שסובר שלא חולץ ולא חולצין לאשתו בסריס אדם מפני שאין לו רפואה אין כוונתו דוקא על הקרא דפצוע דכא וכרות שפכה שנאמר לענין דפסול לקהל בפרשת תצא אלא הוא גם על הקרא דומעוך וכתות ונתוק וכרות שבפרשת אמור שאין להם רפואה ואף ר' יהושע לא פליג בזה, וממילא בקרא דובארצכם לא תעשו שאוסר לסרס הוא רק באופן זה שאין לו רפואה, הרי ראיה להרא"מ שלנקב הגיד שהוא סרוס שיש לו רפואה בסתימה ליתא ע"ז לאו דסירוס, וכ"ש שליכא הלאו בסירוס שא"צ רפואה שיעבור מאליו לאחר זמן להרא"מ, וכו'.

                   והנה לולא דמסתפינא – ממשיך האג"מ – הייתי אומר דכוס של עיקרין שאסור הוא דוקא כשנעשה ע"י זה סריס באבריו, ל"מ כשנעשה ע"י זה היכר קלקול בהאברים ממש, אלא אף הקלקול שלא יכול להתקשות כראוי שהוא ג"כ קלקול, אבל אם הוא כוס עיקרין כזה שאינו עושה שום קלקול אלא שהסיר כח החיות בהזרע אבל הוא מתקשה כראוי ויכול לבעול כמתחלה ליכא איסור דאין זה ענין סירוס כלל. ומשמע לי זה מהא דשבת ריש דף קי"א שמצד הא דארחב"א א"ר יוחנן דהכל מודים במסרס אחר מסרס שהוא חייב אוסר נמי לסריס לשתות כוס עיקרין והזכיר זה הב"ש (אהע"ז סי' ה' ס"ק י"ג) שכתב ואפילו אם הוא סריס אסור, דבשלמא אם הכוס עיקרין עושה איזה שינוי בהאברים אף רק השינוי שאינו מתקשה שייך לאסור גם לסריס דהא מסרס אחר מסרס אסור ואף אם כוס עיקרין הוא רק מדרבנן אסרו כעין דאורייתא, אבל אם הכוס עיקרין אינו עושה שום שינוי בהאברים רק שעושה שאינו מוליד הרי נמצא שבסריס אינו עושה כלום שבלא"ה הא אינו מוליד, ואין לומר שאיירי הגמרא בסריס חמה שיש לו רפואה ובהכוס עיקרין עושה שלא יהיה לו רפואה, דהא האיסור אמר בגמ' שהוא מדין מסרס אחר מסרס שהוא דין הנאמר במעוך וכתות שאין לו רפואה אף אם נעשה ע"י חולי או אף נולד כן. וניחא לפ"ז מה שזקן היה מותר לשתות כוס עיקרין כדאיתא בשבת שם (דף קי"א) דהוא זקן כזה שלא מתקשה שוב שנמצא שהכוס עיקרין לא עשה כלום ורק שהקשה מר' יוחנן שאיכא רפואות לזקן שיתקשה וע"י הכוס עיקרין לא יועילו הרפואות שלכן אסור. ועיין ברש"י שכתב אלמא זקן מוליד ונראה פשוט שלאו דוקא שאף אם יחזירו הרפואות רק להתקשות שיוכל לבעול ולא להוליד נמי היה אסור מאחר דמועיל הכוס עיקרין בהאבר שלא מתקשה דלא גרע ממסרס אחר מסרס ועוד כ"ש שיש לאסור, אך האמת נקט דגם מוליד. ועיין בתוס' שתירצו הכא לא שייך למיסר משום מסרס אחר מסרס דזקנה לאו סירוס הוא שלא מובן כלל לכאורה דכי האיסור הוא דוקא בסירוס אחר סירוס הא בשלם ודאי אסור וממסרס אחר מסרס ראיה שאף באין ראוי להוליד אסרה תורה לחתוך ולקלקל אותם אברים מגזה"כ וא"כ כ"ש זקן, ועיין ברשב"א שהקשה זה ותירץ דאפשר רק בבחור שכמותו מוליד וזה מסרסו אין ניכר שהיה סריס תחלה ונראה דמסרסו עכשיו ולא בזקן שניכר, ופירושו דחוק, דמן התורה לא ניליף זקן לומר שעל אלו אברים הקפידה תורה ואולי סובר שבעי טעם, וגם זה שלא ניכר ונדמה לאינשי דמסרסו עכשיו שהוא כמין גזירה נמי הוא טעם, א"כ ודאי הוא דוקא כשעשה הכוס עיקרין קלקול בהאברים ממש ששייך לטעות שבכוס עיקרין נעשה הסירוס שרואין בו. והנכון כדבארתי. וזריקה זו דבשבילה לא יוליד ששה חדשים הרי אינו עושה שום קלקול דהא יוכל לבעול כמתחלה בקישוי אבר רק שמחליש וממית החיות בזרע שלו וכדומה לזה שזה מסתבר שלא היה נאסר לפ"ז אפילו כשהיה נעשה סריס לעולם.

                   ואולי כן הוא כוונת הרמ"א בסעיף י"ג (אהע"ז סי' ה') שכתב מותר ליטול כרבלתו של תרנגול אע"ג דמסתרס ע"י זה וכל כיוצא בזה דלא עביד כלום באברי הזרע, שתמוה טובא כדהקשה בט"ז סק"ח ובהגר"א ס"ק ל"א שההיתר דנטילת כרבלתו א"ר אשי בשבת דף ק"י משום שמונעו מתשמיש משום רמות רוחא הוא דנקיטא ליה דמשמע דאם היה נעשה סריס היה אסור אף שלא עביד המעשה באברי הזרע, וה"ה דהיו יכולין להקשות ממשקה כוס עיקרין שאסור אך דעדיפא הקשו מאותו הדין עצמו. אבל אין כוונת הרמ"א שמצריך לעשות מה שעושה לסרס באברי הזרע דזה ודאי לא צריך דאף כשעושה ע"י אברים אחרים אם נעשה מזה סריס אסור, אבל כוונתו הוא דנטילת הכרבלתא לא עשה שום שינוי באברי הזרע דמה שלא ירצה לשמש הוא רק משום שמתאבל על שניטל הודו, דאם מה שלא משמש היה זה משום שנעשה שינוי באברי הזרע ומחמת זה פסק ממנו כח התאוה לתשמיש היה אסור. וממש כן הוא בשתיית כוס עיקרין להרמ"א שאיסורו הוא משום שעושה שינוי באברי הזרע אבל אם יהיה כוס עיקרין כזה שלא עביד שינוי באברי הזרע יהיה מותר לשתות כוס עיקרין כזה. ולפ"ז לא שייך כלל לחוש בהזריקה אף אם היה נעקר לעולם. אבל אף שמוכרח זה לדעתי כיון שלא נמצא חלוק זה בפירוש בפוסקים לא הייתי סומך ע"ז, אבל מ"מ אין לאסור הזריקה כיון שיעבור זה ממילא בלא שום רפואה כעבור הששה חדשים כדלעיל.

                   ועיין בחת"ס אה"ע ח"א סימן י"ז ד"ה והנה תוס' סוטה שכתב ראיה שהתוס' סברי דהתחלה בידי אדם ע"י כוס עיקרין כיון שאין עושה מעשה בכלי ההולדה עצמם מיקרי בידי שמים, אף שנתבטל עי"ז כח אברי ההולדה כמו בזקן ומותר בקהל, אף שלרבא יבמות דף ע"ט נחשב זקן קודם המיתה סריס חמה, שא"כ בידי אדם שהיה נעשה כמו בסמוך למיתה שזה נעשה ע"י כוס עיקרין היה לן לאסור, ואם ע"י כוס עיקרין ראוי לבעול ליכא ראיה, אלמא דמפרשי כדבארתי שכוס עיקרין מבטל כח האברים, עכ"ל של האג"מ.

         

3. עדיפות שיטה אחת על חברתה מבחינת ההלכה. עיין בשו"ת ציץ אליעזר 212 שמעדיף במקום ראשון את הגלולה ואחריה הדייפראם, שימוש בהתקן תוך רחמי, פעולות רפואיות לעקרות תמידית באשה (ע"י ניתוחי והלבשת כיס נרתיק על אבר הבעל. ועיין שם עוד הרבה פרטי דינים. אך בשו"ת אחר 213, אחרי ששמע דעת רופאים על בטיחות השיטות ועל סיבוכיהם, העדיף את השימוש בהתקן תוך רחמי מעל השימוש בדייפראם. וכן אמר לי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א.

 

        4. מה נקרא סכנה כדי להתיר שימוש באמצעי מניעה.

                    א) מחלות שונות. ישנם מחלות שונות ומצבים שונים בהם יש סיכון, באופן זמני או תמידי, לאשה להיכנס להריון. בכולם צריכים לקבל פרטים מדוייקים מהרופא המומחה ואח"כ לשאול שאילת חכם.

 

                   ב) אחרי ניתוח קסרי. ברור שאחרי ניתוח קסרי יהיה מסוכן לאשה להיכנס מיד להריון ובדרך כלל מומלץ על הרחקה של כחצי שנה עד ההריון הבא, ועליה לשאול שאילת חכם. אך גם ברור שכל מקרה ומקרה יצטרך בירור ופסק דין לחוד, כי הדבר תלוי בבריאות האשה, באם היו סיבוכים אחרי כן, בסיבה או סיבות שהיא היתה זקוקה לניתוח וכו'. אין, באופן עקרוני, הגבלה למספר הניתוחים שאשה יכולה לעבור והדבר תלוי במצב הצלקת של הרחם בזמן הניתוח וכן במידה של הדבקויות בבטן התחתונה של האשה אם אפשר להתיר לה להיכנס שוב להריון.

                   וכותב האג"מ 214 לגבי אשה שאחרי שלשה ניתוחי קסרי: שלדברי הרופאים תהיה אסורה להתעבר כל ימיה יותר, שלכן מיעץ לעשות בזמן הלידה דולד זה (השלישי) סירוס גמור או רק לתפור הטופס שדרך שם נכנס הזרע להרחם. לע"ד סירוס אסור אף שהוא סירוס נקבה, דהיתר פקוח נפש לא שייך על זה דאין הכרח שיעסקו בתשמיש דאפשר להם לפרוש זה מזו. ואף שמתירין לשמש במוך אף שהוא איסור הוצאת זרע לבטלה שהוא איסור יותר חמור כשאיכא חשש סכנה להתעבר וכו', אבל בשביל חשש סכנה יש להתיר להשתמש במוך. ואם היה אמת כדברי הרופא שתהיה אסורה מצד הסכנה להתעבר כל ימיה, תהיה מותרת כל ימיה שתהיה ראויה להתעבר להשתמש במוך (דיאפרעם בלע"ז). אבל אני חושב שהרופא מפריז על המדה במה שאומר שלעולם לא יתרפא הרחם בטוב וכו' ולא סגי בג' שנים כמתחלה שהיו רק ב' פעמים (חתוכים ברחם) תהא מותרת בשש שנים להשתמש בהמוך ואחר שיעברו השש שנים, אם עדיין תהא ראויה להתעבר לפי שנותיה, צריך לשאול מעוד רופא מומחה בענינים אלו ושיש לסמוך עליו, אם גם הוא יאמר שעדיין איכא סכנה לפניה להתעבר, תהיה מותרת בכל הזמן שראויה להתעבר, וטוב שתשאלו אז עוד הפעם, עכ"ל.

 

                    ג) אחרי ניתוחים אחרים. שוב תלוי בסיבת וטיב הניתוח ובמצבה של האשה אחרי כן.

 

                    ד) טירוף הדעת ודכאון. מובא באוצה"פ 215 שהבנין דוד סי' סח בנדון אשה שבשעת לידתה יצאה מדעתה ואחרי שהוטב לה אסרו עליה הרופאים להתעבר עוד הפעם כי באם תתעבר תחזור לה מחלתה, כתב דבשו"ת פרי הארץ ח"ג יו"ד סי' ב העלה שחולה שגעון מקרי חולה שיש בו סכנה. דכיון דאין לו דעת, פעמים שמסתכן להרוג את עצמו וכו'. ויש לברר היטב אצל שני רופאים מומחים זה שלא כנגד זה, ואם יאמרו שהיא בסכנה, המיקל יש לו לסמוך על גדולי הפוסקים המתירים במקום סכנה אף לפני תשמיש (להשתמש במוך) וכו', וגם נכון שההיתר יהיה רק על שנה אחת ואח"כ תדרוש שוב ברופאים.

                   בלבושי מרדכי 216 הביא גם מהפרי הארץ ומהאדמת קודש דטרוף דעת הוה בכלל סכנת נפשות ועל פי זה מסיק דדין זה תליא בפלוגתת הפוסקים אי מותר (במקום סכנת נפשות) לשמש במוך בשעת תשמיש או דוקא לאחר תשמיש.

                   במנחת יצחק 217 לענין היכא דהעיבור מסכן אותה בטירוף הדעת אם נחשב בכלל סכנה, וכתב דנראה דזה בכלל פקוח נפש, וכ"כ בשו"ת חבלים בנעימים 218 לענין חולה שוטה שאם יתענה יחזור לשטותו. פטור מלהתענות ביוהכ"פ, וגם שמא ע"י טירוף הדעת יזיק עצמו או אחרים וכו' ע"ש. ועיין שם באוצה"פ.

                   בשו"ת אג"מ 219 בדבר אשה שנשתטית בשתי לידות והרופאים אסרו עליה להתעבר עוד פעם, כתב ששטות הוא ענין סכנה לא רק לעצמה אלא גם להילדים הקטנים, שאף מי ששטותו אינו לעשות רע, אפשר להתהפך שתרצה לעשות רעה לעצמה ולהילדים ח"ו, ואי אפשר להעמיד שומרים על זה. ולכן יש להתיר לה לשמש במוך מכיון שהוחזקה שתי פעמים שיצאה מדעתה אחר הלידה ובקושי גדול נתרפאה.

                   ואמרו לי שני מנהלי מחלקות פסיכיאטריות בארץ (לא דתיים וזה שלא בפני זה) וכן מומחה בחוץ לארץ שהיום אפשר לטפל באשה כזאת עם סיפור של דכאון וטירוף דעת עד כדי נסיון התאבדות בעבר אחרי לידה, וניתן למנוע ברובן הגדול התקף חוזר של דכאון אחרי לידה ואין הם רואים שום סיבה מבחינתם לאסור על אשה כזאת להיכנס להריון. אם כך הדבר, לכאורה מסתבר שאין איסור לאשה כזאת להיכנס להריון, אם כך רצונה ואין זה נקרא מכניסה את עצמה לסכנה, כי הלא אפשר למנוע את הסכנה ברובן הגדול. מאידך, אם היא איננה רוצה להיכנס להריון מתוך פחד מהתקף של דכאון וכו' על אף הטיפול, מסתבר שיהיה מותר לה להשתמש באחד מדרכי המניעה (לפי מורה הוראה) ואין הבעל יכול לכוף אותה למצוה.

                   והסכימו אתי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל ומו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א.

 

                    ה) סכנה להולדת ילדים חולים. עיין במנחת יצחק 220 באשה שמחמת חולי נשארה חלושה ואחרי שנולדו לה שני ילדים בריאים נולדו לה שתי בנות חולים במחלת לב שאחת כבר מתה, ויש חשש שזה מחמת חולשת האשה, אחרי שדן בנ"ד אי יש לחוש לתורשת המחלה ובדעת הפוסקים, כתב: דבנ"ד אישתני לטיבותא שכבר אתחזקה ג"כ לילד ילדים בריאים. ובענין למנוע הריון ע"י שימוש במוך, הרי דהלבושי מרדכי מהדו"ת סי' סח נראה בפשיטות דאין להתיר בשביל לידת ילדים חולים וכ"כ בתשובת אפרקסתא דעניא סי' קסט. ואף שראיתי בספר עזרת נשים הל' מניעת הריון הביא בשם מנחם משיב סי' יח להתיר במקום שיש חשש שיולדו בנים חולים ובעלי מומים, ע"י סירוס דוקא דהוא קל משימוש במוך, ושם הוסיף דכ"ש שיש להתיר ע"י קישור או חתוך שפופרת של ביצים וכו', אולם אף לזה הרי יש לדון מטעם המבואר למעלה בנד"ד (שהולידה גם בנים בריאים) ואני מיראי ההוראה בזה, עכ"ל של המנחת יצחק.

                   בשו"ת אג"מ 221 בדבר אשה אשר לאחר שנולדו לה מבעלה בן ובת בריאים נולדו לה שני בנים חולים ולפי דברי הרופאים יש לחוש שגם שאר בנים שיולדו לה יחלו במחלה זו ושלפי הטבע לא יחיו רק כשתי שנים, כתב שאסורה לשמש במוך אף להמתירין במקום סכנה להאשה, כיון דבכאן אין לה סכנה ולהולד הא יותר טוב לו שנולד משלא נולד בכלל, דהא הנולדים באין לחיי עולם הבא משנולד, ולחד מ"ד אף משנזרע, בסנה' קי וכו'. ולכן אף שיש מזה צער גדול להאב ולהאם וטרחא גדולה, אין להתיר אף להמתירין (במוך) (ועיין לעיל סי' א ס"ק א). אבל לענין המשיחה בסם שאין דבר חוצץ בין הזרע שלא יכנס להרחם רק שנוטל בזה כח ההולדה שיש בהזרע, מסתבר שאינו אלא ככוס של עיקרין וממילא עדיף מכוס של עיקרין, דאף שאסור לאיש הוא משום דכיון שנעקר ממש דמי לסירוס וכו'. ואף למהרש"ל ודעימיה שדוקא ביש לה צער, אין לך צער גדול מזה שודאי יש להתיר אף בכוס של עיקרין ממש. ועדיף זה ממה שמתיר באין בניה הולכים בדרך הישר שאין בזה ענין חזקה אף בהרבה והכא איכא חזקה להצער הגדול. וכ"ש בזה שבאמת אין בזה חסרון דכוס של עיקרין. לכן נלע"ד להתיר במעשה המשיחה כיון שגם הבעל מסכים לזה וכו'. ע"ש.

                   ובתשובה אחרת 222 כותב האג"מ: בדבר האשה שהולידה בנים בעלי מומין ורצונה שיסרסו אותה אם יש מקום להתיר. הנה איני רואה מקום להתיר מאחר דלה עצמה ליכא סכנה, דהא להגר"א סי' ה ס"ק כה גם סירוס דנקבה הוא אסור מן התורה רק שאין בהם מלקות וכו'. ואף אם נימא דהוא רק מדרבנן, נמי לא כל איסורים דרבנן הותרו בשביל צורך כשליכא סכנה וכו'. ולכן הסירוס ממש שאסרו בנקבה אף שהוא מדרבנן אסור אף במקום צערא טובא. ולשמש במוך, אף שג"כ כיון שאין סכנה לה בעצמה ואסרתי כה"ג לאשה שנולדו לה שני בנים ששניהם היו במחלה כזאת, שלפי דעת הרופאים אין יכולים לחיות יותר מב' שנים ע"ש בתשובתי סי' סב (מובא לעיל) ורק במשיחה בסם התרתי שם, מסתבר שבעובדא זו חוששת ללידת בנים בעלי מומין, מכיון שיש לה צער גדול והוא צער לשנים הרבה ואפשר לכל ימי חייה, יש להתיר לשמש גם במוך אם יראה לסמוך על משיחת סם, שלצער כזה אפשר אינה משועבדת לבעלה לתשמיש באופן שתוכל להתעבר וממילא משועבד לה למצות עונה ואין זה לבטלה, אבל רק לזמן שיש לנו לומר שיעבור הסבה ואין לה לירא שוב וכו', עכ"ל.

                   אך בשו"ת ציץ אליעזר 223 לגבי זוג ולהם שני ילדים ששניהם סובלים קשה מליקוי גנטי ועתידים לגדול כנכים בגוף ובנפש לשאר ימי חייהם, והסיכויים שיהיו לזוג ילדים נוספים בריאים הם חמשים אחוז (עקב חוסר גנטי באחד ההורים). וכותב שהם צריכים להמשיך לנסות להוליד. ואם אין רצון הבעל ליכנס בסכון של חמשים אחוז והגורם לחוסר חומר גנטי הוא מצד האשה, אזי אין פתרון אלא גירושין וכו', ע"ש.

                   ועתה ראיתי בשו"ת אבני נזר 224 שכותב: דבר האשה שהוחזקה לצאת ולדותיה מסורסים ומתים ורוצה לשתות כוס של עיקרין, הדבר פשוט מכמה טעמים להתיר. הא' דאפילו משום צער גרידא מותרת כמו בדביתהו דר"ח (יבמות סה סוע"ב) וכן פשוט בטושו"ע (אהע"ז סי' ה). הן אמת דהיה מקום לפקפק דדוקא מדין הגמ' שיכול לישא אשה על אשתו ואינה מבטלת בעלה מפו"ר ע"כ מותרת והיינו דביתהו דר"ח, משא"כ לדידן דאסור לישא אחרת עליה, וכן לגרשה בע"כ כשקיים פו"ר, א"כ היא מבטלתו מעשה דרבנן לערב אל תנח ידך. אך בנ"ד דבלא"ה הוחזקה שבניה מתים ואין כאן איסור כלל. ועוד דמקום סכנה הוא ואפילו למ"ד אשה מצווה על פו"ר מותרת כמ"ש הריטב"א (סוף פרק הבא על יבמתו). ולענין חיוב לגרשה שכתב רו"מ כפשטות שמחויב לגרשה כי אין לו רק שני בנים ולא קיים עדיין פו"ר וכונתו לדברי הב"ש (סי' קנד ס"ק כד), אך בנ"ד שלדעת הירושלמי קיים פו"ר בשני זכרים ושמעתי מגדול אחד כי מהרי"ט ז"ל עביד עובדא בנפשיה שלא היה לו רק שני בנים ואשתו לא ילדה עוד ובא"י אין חדר"ג ויכול לישא אשה על אשתו וסמך על הירושלמי ולא נשא אחרת וכו'. ואם תעשה זאת מדעת בעלה או שלא מדעת, יעשה כפי שכלו באופן היותר בטוח ממחלוקת, עכ"ל.

                   כתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל 225: אם הפחד מהולדת בנים נכים בגוף ובנפש וכן הצער מגירושין קשה מאד לשניהם באופן שהם מוכנים לבזבז הון רב להנצל מזה, נראה שמותרים להשתמש בדייפראם ואין הבעל חייב להתגרש אם הצער הוא כאמור גדול מאד לשניהם. וגם בעיקר הדבר יש לדון אם חייב אדם לבזבז יותר משליש לקיים מצות פו"ר וכמו"כ על שבת משום לא תהו בראה, ועיין במס' ע"ז יג ע"א תוד"ה ללמוד, בפלוגתא בהשאילתא והתוס', עכ"ל. ועיין לעיל סי' א ס"ק א.

 

                   ו) יולדת בצער, לתת רווח בין לידה ללידה. שאלו את הגרי"ש אלישיב שליט"א 226 לגבי אשה היולדת בצער האם מותר לה להשתמש באמצעי מניעה לתת רווח בין לידה ללידה (ולהפסיק לזמן של שנה עד שנתיים). וכותב: מהרש"ם ח"א סי' נח כתב בזמן הזה שהרופאים נותנים לנשים כמין כיסוי של גומי דק שמכסין בו פי האם, והוא המקור, שלא יקלוט הזרע – אינו דומה כלל למשמשת במוך ויש לומר דכולי עלמא מודי להקל במקום סכנה, עכ"ל. משמע דלא התיר המהרש"ם ז"ל אלא במקום חשש סכנה כשתתעבר. ובנדון השאלה אשר לפנינו אין בזה גדר של סכנה. מכל מקום יש לדון שבאם מבחינה רפואית היא יכולה לקחת כדורים העשויים למנוע הריון יש מקום להתיר לה להשתמש בהם, מידי דהוה אעובדא דיהודית דביתהו דרבי חייא דאזלא ואישתיא סמי דעקרתא בגלל צער לידה דהוה לה, עיין יבמות סה ע"ב. ואמנם על ידי הכדורים הנ"ל נעשית כעין עקרה זמנית. אכן מאלה המשתמשים בכדורים הנ"ל יש אחוז קטן שזה גורם אצלם לדימום. ורצוי איפוא שבפעם ראשונה ושניה תבדוק עצמה לפני תשמיש ואחרי תשמיש ואם לא תמצא שום דבר יכולה להמשיך להשתמש בהם בלי בדיקה. באופן שאסור לה מסבה רפואית להשתמש בכדורים הנ"ל, ובמקרה שעצבי האשה מתוחים מאד בגלל הלידות התכופות, והמורה הוראה רואה צורך גדול בזה אזי יש גם לדון ולהתיר להשתמש בטבעת היינו שהרופא שם לה הטבעת בתוך הרחם באופן קבוע [ורק בכי האי גוונא, ולא טבעת שהאשה בעצמה שמה לפני תשמיש שכפי הנראה המהרש"ם דן בענין זה]. כמו כן אפשר גם בסליל, גם זה בטבעת שהרופא שם לה בתוך רחמה בקביעות. אך בסליל, יוצא לבית החיצון חוטים דקים שעל ידי זה יכול אחרי כן הרופא להוציא את הסליל מהרחם, ויש לבקש את הרופא לקצר את החוטים הללו עד כמה שאפשר בכדי שלא ידבק החוטים בכותלי החיצון בטבילה ויבוא לידי חציצה וכמו כן על האשה לרחוץ את המקום היטב. וכל זה כשרואה שיש צורך גדול וכנ"ל, עכ"ל של הגרי"ש אלישיב שליט"א.

 

                    ז) נאמנות הרופאים. מובא באוצה"פ 227 בשם הפקודת אלעזר סי' ק, שנסתפק אי יש לסמוך על הרופאים שיש סכנה לאשה גם כשלא הוחזקה להסתכן בלידות הקודמות. דאולי הא דסומכין עליהם בעלמא הוא משום דאמירתם מהני לעשות ספק פקוח נפש וכיון דספק פקו"נ מותר סומכין עלייהו (משא"כ הכא דיכולה שלא תשמש), ומסיק דמ"מ בהוחזקה בסכנה אף בב' פעמים אפשר להקל וכו' ע"ש. ובדברי מלכיאל 228 תמה על הבנין ציון 229 שאסר לגמרי שימוש במוך אפילו כשנסתכנה בלידות הקודמות, מטעם דיש לפקפק בנאמנות הרופאים לדברי הטור יו"ד סי' קפז, ושעל כל פנים אין להאמין להם שבודאי תמות. דמאין יכולים לשפוט כן בודאי אחר שהאשה כבר ילדה ג' פעמים וחיתה. וכתב דבסכנה מפורש בש"ס ופוסקים שרופא נאמן. ואף דבעלמא פלפלו הפוסקים אי סמכינן על עדות הרופאים, היינו לענין איסור נדה וכדומה, אבל לענין סכנה קיי"ל בפ' בתרא דיומא ובכל הפוסקים שסומכים על רופא נכרי אף לחלל שבת, ובפרט בנ"ד שכבר ראתה שקשתה ונסתכנה בלידתה כמה פעמים, ומסיק דיותר טוב שתשאל פי רופא ישראל שיודע חומר האיסור. ובלבושי מרדכי 230 הביא מהחת"ס סי' קנח ו-קעה שהעיר על מה שנאמנים הרופאים לענין שבת ויוהכ"פ, דהוא משום דעכ"פ עושים ספק וגבי פקו"נ ספיקא להקל. וכתב דא"כ בנ"ד לכאורה ג"כ בספק סכנת נפשות נאמן להתירא ע"י מוך וכו'.

                   כתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: צ"ע הרי אפשר להתגרש ולא לבוא לידי סכנה, אמנם יש דרכים להתיר גם מטעמים אחרים עפ"י הוראת רב, עכ"ל.

                   גם השו"ת אג"מ 231 כתב ג"כ דכשיאמרו הרופאים אף בלידה אחת שמה שנחלתה היה מחמת לידה, ושיש לחוש בה שתחלה גם בלידה שניה, אף שלא נתחזקה עדיין, נמי יש להתיר מצד אמירת הרופאים. וע"ש באוצה"פ.

 

                    ח) רופא עכו"ם. ואם גם רופא עכו"ם נאמן על זה, עיין באוצה"פ 232 שמובא: שהלבושי מרדכי הנ"ל, לאחר שהביא מהחת"ס דבמקום סכנה נאמן רופא ולמד מכאן לנ"ד, כתב דהחת"ס שוב שדא נרגא דכל זה ברופא ישראל ולא בעכו"ם, אלא שיש לומר הא דהחת"ס טעמא קאמר, דלמען יתפאר (שרפואתו מועילה) יאמר שקר, אבל בנ"ד שהוא בשב ואל תעשה לא שייך התפארות. וגם הא לענין רפואה בשבת ויוהכ"פ סומכין אפילו ברופא עכו"ם דספק ספיקא הוה, בפרט בנדון זה שיש רגלים לדבר שנחלתה על הריאה והוא כמכה בחלל הגוף שמותר לחלל ע"ז את השבת. ובצור יעקב סי' קסז כתב בזה דמ"ש הרב השואל אם להאמין לרופא עכו"ם שהאשה בסכנה, הנה מבואר באו"ח סי' שכח (סע' י) וסי' תריח (סע' א) דרופא עכו"ם נאמן לענין פקו"נ ורק דמבואר בסי' שכח דצריך להיות מומחה. גם בדברי מלכיאל 233 מבואר דגם רופא עכו"ם נאמן על זה, ע"כ באוצה"פ.

 

                   ט) הלאו דלפני עור. האם הרופא עובר על הלאו דלפני עור כשהוא נותן לאשה אמצעי מניעה כשלפי ההלכה אסור לה להשתמש בהם. מובא באוצה"פ 234 בשם הריי"צ הורוויץ במאמרו שבספר היובל להר"י רוזנהיים עמ' צא: דיש לדון בזה דהא השחתת זרע הוי עונשו בידי שמים וכו', וכבר כתב השדי חמד 235 דחיוב בידי שמים לא גרע מאיסור דרבנן, דאמרינן בע"ז כב דאיכא משום לפני עור. אבל עדיין יש לפקפק בזה אם בכה"ג איכא לפני עור, כיון דהאשה יכולה ללכת אל רופא אחר שאינו יהודי ומסקינן בע"ז דף ו דלפני עור שייך רק בקאי בתרי עברי דנהרא דאי לא יהיב ליה לא מצי שקיל ואפילו להתוס' בשבת דף ג והרא"ש והר"ן שם, דעכ"פ איכא איסור דרבנן, הלא כבר העיד הפמ"ג באשל אברהם סי' קסג דזה דוקא באיסור דאורייתא ולא באיסור דרבנן (וה"ה במה דהוה עונשו בידי שמים), אבל באמת נראה דבזה שתלוי בדעת אחרים והשער אינו קצוב, גם תלוי באומן יד דלאו כל אדם שוה בזה, בכה"ג בודאי מקרי קאי כתרי עברי דנהרא. מלבד זה נ"ל דלפי מה שנקטו האחרונים דגם היכא דעונשו בידי שמים שייך ביה לפני עור כשאר איסור תורה וכנ"ל, ובאיסור תורה הא ס"ל להתוס' הנ"ל, וכן דעת רוב האחרונים, דאפילו היכא דלא קאי בתרי עברי דנהרא אסור מדרבנן. וגם באופן לפני דלפני, כגון לתת סם או משחה לאשה במקום דידעינן שתתן זאת לאשה אחרת להשחית הזרע, מסיק שם דאסור, ע"כ באוצה"פ.

                   ועיין בברכ"י 236 שדן בדבר אם עובר על לפני עור מדאורייתא כשיש יהודי אחר שגם אצלו אפשר לקבל אותו דבר האסור ומסכם: ובפרט דלדעת כל הגדולים הנז' איסורא דאורייתא נמי איכא וכדכתיבנא וסברתם היא סברא אמיתית אף אם המצא ימצא ישראל אחד דקעבר אלפני עור לא מן השם דיפטר זה וכן מוכח מדברי הרב ארח מישור בסוף שיטת נזיר בקונטרס מ"ב על ארח מישור יד בסופו דף ח ע"ד ע"ש, עכ"ל.

                   ועיין גם בשדי חמד 237 שדן באריכות וכותב: וא"כ פשיטא דאיכא בנדון זה איסור תורה, עכ"ל. ומובא שם גם דברי המל"מ 238 שכותב דדוקא בכוס לנזיר וכיוצא, כשיכול הוא בעצמו ליטלו, אין המושיט לו עובר בלפני עור כיון שהיה יכול ליטלו בעצמו בלא העברת הלאו דלפני עור כלל, אבל כאן מה לי אם ישראל זה עובר בלפני עור או אם ישראל אחר וכו'. ועיין גם במנחת חינוך 239 שמסכים עם המל"מ. וכן פוסק בפשטות הבן איש חי 240.

                   ולפי זה יש לעיין בנד"ד. הלא לכאורה האשה יכולה לקנות את הכדורים וכו' בבית מרקחת (ואין הרוקח יודע אם מותר או אסור לה להשתמש בהם מבחינה הלכתית ויתכן א"כ שאינו עובר על לפני עור).

                   אך כתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: גם נזיר יכול להטעות וליקח יין מישראל אחר שאינו יודע שהוא נזיר וכן בכל איסורין שבתורה יש דרכים איך להטעות ולכן מסתבר דא"א להתיר למי שהוא כן יודע בגלל זה שהוא יכול להטעות ולהכשיל אחרים לעבור על הלאו בשוגג, עכ"ל. ועוד יש לעיין, הלא יתכן שישתנה הדין בין אמצעי מניעה כגון כדורים או משחות, שם הרופא נותן לה מירשם עבורם ואין כאן אלא גרמא ולא עצם המעשה (ועיין ברמב"ם 241) ובין שהוא נותן לה או מכניס בעצמו האמצעי מניעה, וצ"ע.

 

בחורה פנויה. ראה לעיל 242 מה שכתבתי לגבי דין של לפני עור ברופא שנותן לאשה אמצעי מניעה כשלפי ההלכה אסור לה להשתמש בהם. ושאלתי את הגרש"ז אויערבאך זצ"ל מה יהיה הדין ברופא שנותן לבחורה לא נשואה מירשם לגלולות לשם מניעת הריון לפי בקשתה, כי בלי זה יש סיכוי גדול שתיכנס להריון ותבקש לעבור הפלה. ואמר לי הגאון זצ"ל שאסור ליתן לה מירשם כזה ואין זה נקרא לפני דלפני אלא מסייע ממש, כי לא נאמר המושג של לפני דלפני רק בכגון זה שיהודי מושיט יין לעכו"ם שיושיט את היין לנזיר, ומכיון שאין העכו"ם מוזהר על לאו של לפני עור 243, כל שאין הישראל נותנו למי שגם יעבור העבירה הוי לפני דלפני 244.

 

                    (יז) שלא תלד. ראה מה שכתבתי לעיל 245 לגבי האשה הפונדקאית, דהיינו אותם המקרים שלאשה אין אפשרות להרות או להמשיך ההריון, מפרים את ביצתה במבחנה בזרע בעלה ואחרי כמה ימים משתילים את העובר ברחם של אשה אחרת – פונדקאית. דנו לגבי הגדרתו של התינוק  ביחס לשתי הנשים  – הראשונה שתרמה הביצית והשניה, הפונדקאית, שהרתה וילדה. ואמר לי הג"ר שמואל הלוי ואזנר שליט"א שלדעתו אסור מדין תורה לבצע פעולה כזאת לכתחילה וכפי מה שהוא כתב בספרו שבט הלוי 246. וז"ל שם: אמנם ברור דאעפ"י שלפי ענ"ד אין בו מיתה וכרת, נראה שיש בו איסור עשה גמורה מה"ת, דהנה בסנהדרין נח ע"א ודבק באשתו ולא באשת חבירו וכו' והנה במקרא זה מפורש ודבק באשתו והיו לבשר אחד, וקאי על הולד הנוצר משניהם כמש"כ רש"י ד"ה מי וז"ל שזרע יוצא מהם שנעשה בשר האב והאם אחד בו עכ"ל, ואי ס"ד דמותר מה"ת כמעשה הנבלה הזאת הרי אפשר להיות דבוק באשתו ולהיות לבשר אחד עם אשת חבירו בולד הנוצר משניהם והרי התורה קבעה כאן תנאי הראשון של אישות דאורייתא שיהי' בנשואיהן ודבוקתן זה בזה זרע יוצא מבין שניהם להיות האב והאם אחד בולד הנוצר על ידי מי שקבעה לו תורה הדין של ודבק באשתו ולא באשת חבירו, וזה נכון בעזה"י ופשטא דקרא ע"י דרשתם ז"ל, עכ"ל.

                    וכן אמר לי הגרי"ש אלישיב שליט"א דלדעתו אסור לעשות זאת לכתחלה וטעמו שהדבר יגרום לערבוביה ויחשבו שכשם שיש היתר עם שתי נשים כך מותר להשתמש בזרע של אדם אחר (דהיינו לא מהבעל). ולגבי השאלה מי נחשבת האם כשהדבר כבר נעשה בדיעבד, אמר לי הגאון שליט"א שאמנם אין עדיין הכרעה בכל הנושא, אך נראה שהאשה היולדת היא האם ואם היא עכו"ם הילד יצטרך לגיור, עכ"ד. עוד אמר לי הגאון שליט"א שגם אסור להשתמש בביצית שהותרמה מאשה אחרת בין אם האשה התורמת זרה ובין אם היא קרובת משפחה של המקבלת.

                    וכן כתב לי הגרא"י וולדינברג זצ"ל שאסור לעשות מעשה כזה לכתחלה ומטעמים שכתב בספרו שו"ת ציץ אליעזר 247, דהיינו, שהבעל עובר על איסור של הוצאת זרע לבטלה, וכן יתכן שאין הבעל מקיים לא מצות פריה ורביה ולא מצות לשבת יצרה, וכמעט ואין כל אפשרות של השגחה על הביצוע דבר שמביא לחשש גדול שאב ישא את בתו ואח את אחותו. ואם הדבר נעשה, כתב לי הגרא"י וולרינברג זצ"ל שהילוד מתייחס אהרי האשה המולידתו ולא לאשה שממנה נלקחה הביצית. וראיותיו מהא דשו"ת אבן יקרה (ח"ג סי' כט) שנשאל מה יהיה הדין אם יגיעו למצב שיוכלו להשתיל כלי ההולדה מאשה חיה לאשה אחרת עקרה כך שתהיה מוכשרת להוליד, מי היא אם הולד. והשיב: הנה לכתחילה בודאי אסור לעשות כן וכו' אך אם עברו ועשו, הילד בן של השניה לכל דבר והמקור נפתח להלכה זו הוא הדין המבואר בסוטה מג ע"ב ילדה שסבכה בזקנה לענין ערלה, ועיין היטב רש"י שם ור"ן פ"ק דר"ה, עכ"ל של האבן יקרה 248. וכתב לי הגאון שליט"א: א"כ דון מינה דה"ה נמי בביצית הניטלת מגופה של אשה אחת ומשתילים אותה בגופה של אשה אחרת שמתבטלת היא לגופה של האשה האחרת וכו'. ויש ללמוד קל וחומר בנידוננו שהבעיא היא בעצם לא רק על כלי ההולדה בלבד או על הביצית לבד אלא רוצים עוד גם ליחסם אל גוף כזה שכבר נפרדו ממנו תכלית פירוד שבודאי אמרינן שבטלים לגוף שחוברו ואין להם עוד יחס אל הקודם. ובנידוננו במיוחד הוא עוד בק"ו בן בנו של ק"ו, מכיון שבלי הכח האחר הנוסף המעורר גם בזה – הוא "המבחנה" – אזי הביצית לא היתה בפעולה כלל והיתה נחשבת כבשר או עור בעלמא שאין לה כבר כל יחס לגוף החיות שנוטלה משם, וכמדומני גם ברמב"ם במורה נבוכים ח"א פרק עב שכותב וז"ל: אי אפשר שימצאו אברי אדם בפני עצמם והם אברי אדם באמת ר"ל שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו ע"ש, ומול זה אצל מקבלת הביצית, נושאת העובר ומולידתו, הכל מופעל באופן טבעי, וא"כ בודאי הוא מתיחס אחריה. ויש להוסיף גם זאת. דהנה בספר שו"ת צור יעקב סימן כח הסכים להפסק של האבן יקרה מטעם אחר, והרה"ג השואל שהיה אבד"ק חאלשיץ, כתב לו להביא סייעתא שהולכים אחר המולידה מדברי תרגום יונתן בן עוזיאל (בראשית ל, כא) עה"פ ואחר ילדה בת, שכותב וז"ל: ושמיע מן קדם ד' צלתא דלאה ואיתחלפו עובריא במעיהון והוה יהיב יוסף במעהא דרחל ודינא במעהא דלאה, עכ"ל 249, הרי מפורש שלא נהפכו רק שיוסף הלך מבטן לאה לבטן רחל, וא"כ ראיה מזה דהולכין בתר הלידה. ומחבר הספר שם דוחה את הראיה וכותב דבודאי גם להיב"ע רק נהפך גוף יוסף שבמעי לאה לנקבה וגוף דינה שבמעי רחל לזכר כמבואר בש"ס ברכות ס ע"א, ואך הנפשות שלהן נתחלפו מבטן זה לזה ע"ש. אבל במראה הפנים בירושלמי בפרק ט דברכות סוף הלכה ג מפרש כוונת היב"ע כדברי הרב השואל, וכותב שרק לפי הירושלמי שם, וכן הב"ר, לא היה חילוף ולדות כי אם שדינה נשתנית מזכר לנקבה, אבל להיונתן בן עוזיאל, וכן הקליר ביוצר א' דר"ה שכותב בלשון "עובר להמיר בבטן אחות וכו'" לא נשתנה העובר כלל, אלא דנס אחר נעשה ע"י תפלתה של לאה שנהפכו הולדות במעיהן אבל לא נגרם לשינוי הולד יעו"ש. וא"כ לפי"ז כן יש ראיה מהיב"ע שהולכין בעיקר בתר הלידה ומי שמולידה את התינוק היא אם התינוק. ואין גם סתירה מש"ס שלנו שלא יסברו ג"כ העיקרון הזה, אלא שמבארים ששם היה הענין באופן אחר. וכאמור יש גם הוכחות אחרות מגמרא ומסברא שהיחס של התינוק הוא לאשה המולידה אותו, עכ"ל של הגרא"י וולדינברג זצ"ל.

                    וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שגם לדעתו אין לעשות מעשה זה לכתחלה כי זה יגרום לבלבול וערבוביה ואין זו השקפת התורה. ואם כבר נעשה הדבר, לשאלה מי נקראת האם של הילד, אמר לי הגאון זצ"ל שאמנם גדולי הדור (המובאים לעיל סי' א ס"ק ו9 עמ' ל) דנו בשאלה של הפונדקאית בסברות וגם על סמך אגדות חז"ל, אך אין לדעתו ראיה ברורה לדבר כדי להכריע מי האם – האשה שממנה נלקחה הביצית או הפונדקאית. ואמנם לפי סברתם הפונדקאית היא האם, אבל יש לעיין, לו יצוייר שמוציאים עובר רגיל מאשה ומשתילים אותו ברחם של פונדקאית שתלד אותו בתום תשעה חודשים, האם גם במקרה כזה יהיה הדין כן, ואם כן ממתי? לפני ארבעים יום, קודם מלאת שלשה חודשים או אפילו בתחלת חודש התשיעי? ולכן נראה לו שבכל השאלות האלו הנוגעות לדיני תורה, צריכים להחמיר ואם הפונדקאית היא עכו"ם, הילד יצטרך להתגייר מספק. מאידך, אם הפונדקאית העכו"ם טבלה לשם גיור בזמן "עיבורה", גם זה לא מועיל לעובר כי שמא אינה אמו ואין לה בעלות עליו, ודומה למינקת שקיבלה ילד בפקדון, עכ"ד.

                    ועיין יבמות מב ע"א ורש"י ד"ה ולזרעך, וכן נדרים כ ע"ב וברש"י ד"ה בני, בלישנא קמא.

                   ולגבי הדין להאכיל חולה שיודעים בו שלא יטול ידיו או שלא יברך על האוכל, עיין בנשמת אברהם חאו"ח 250.

 

 

סעיף יד  (יח) אסור לומר לעובד כוכבים (יט) לסרס בהמה שלנו ואם לקחה הוא מעצמו וסרסה, מותר. ואם הערים ישראל בדבר זה, קונסין אותו (ואפי' לא הערים, והעובד כוכבים מכירו ומכוין לטובתו). ומוכרן לישראל אחר, ואפי' לבנו גדול מותר למוכרה, אבל לבנו קטן אינה מוכרה ולא נותנה לו. הגה ומותר לתת בהמה לעובד כוכבים למחצית שכר, אע"פ שהעובד כוכבים בודאי יסרסנו, דעובד כוכבים אדעתא דנפשיה קא עביד. ומותר למכור לעובדי כוכבים בהמות ותרנגולים, אע"ג דבודאי העובד כוכבים קונה אותם לסרסם. ויש אוסרים. ומיהו אם אין העובד כוכבים הקונה מסרסם בעצמו, רק נותנו לעובד כוכבים אחר לסרס, לכולי עלמא שרי. כל דבר (כ) הצריך לרפואה או לשאר דברים, לית ביה משום איסור צער בעלי חיים, ולכן מותר למרוט נוצות מאווזות חיות, וליכא למיחש משום צער בעלי חיים, ומ"מ העולם נמנעים דהוי אכזריות.

 

נשמת אברהם

 

                   (יח) אסור לומר לעכו"ם. עיין בב"ש 251 שכותב: ואמירה לעכו"ם אסור בכל האיסורים כמ"ש ביו"ד סי' רצו ובת"ה סי' שיח, עכ"ל. ואמנם הדבר הוא ספק בגמרא 252 אם אמירה לנכרי נאמר רק באיסורי שבת שאיסור סקילה הוא, אבל באיסורי תורה אחרים שהם בלאו בלבד אמירה לנכרי מותרת, עיין ברא"ש שכותב 253: כתב הראב"ד דהך בעיא דחסימה לא איפשיטא ואזלינן לקולא, אך הרא"ש עצמו פסק לחומרא 254. וכן פסקו הרמב"ם 255 והרמב"ן 256 וכן נפסק להלכה בשו"ע 257.

 

(יט) לסרס בהמה. אגב, האם יש איסור לסרס דג. כותב הפ"ת בשם הברכי יוסף בשם השאילת יעב"ץ 258: אפילו דגים אסור לסרסם, עכ"ל.

וז"ל היעב"ץ 259: לענ"ד הדבר פשוט שאף הן בכלל. דבכל מקום שנאמר אפי' שור וחמור אף חיה ועוף בכלל כמו ששנינו שילהי פרק שור שנגח את הפרה ולאו דווקא חיה ועוף. אלא כל בעלי חיים במשמע כדמוכח בגמרא דהתם. דאף בדגים איכא חיובא כ"ש היכא דלא פרט הכתוב שום מין מיוחד שהכל בכלל. ואי משום דהכא כתיב ובארצכם כל שבארצכם לא אתי למעוטי מה שבים אדרבה ריבויא הוא כל שבארצכם דמשו"ה אסור לסרוסי נמי כלבא. ולא מיבעיא כלב דים שהוא בורח ליבשה ג"כ אלא כל מינין שבים הרי הן במשמע כל שבארצכם דארץ כוללת גם הים בהרבה מקומות בפרט בענין האיסורין שאין לחלק ביניהן בשום דבר. ולכאורה הוא תלמוד ערוך שמותר. דאיתא פ' הספינה (ב"ב עד ע"ב) שסירס הקב"ה ללויתן ובת זוגו וידוע במדרש שהקב"ה מקיים התורה. אבל באמת אין למדין הלכה מאגדה כמו שאמרו ז"ל. ועוד שהרי אמרו שם ג"כ שסירס לבהמות בהררי אלף אלא ע"כ ליכא למילף מנה. וי"ל ג"כ כיון דבידי שמים הוא מישרי שרי כדשרינן לסריס בידי שמים לבוא בקהל ה"ה לאיסור סירוס כל בידי שמים ליתא לאיסורא כמ"ש בס"ד באגב דשני איסורין הללו שוין להחמיר וה"ה להקל. והיינו דשרי לסרס התרנגול ע"י שנוטל כרבלתו דמעצמו מסתרס. ואע"ג דגרמא הוא הכי שרי משום דמיקרי בידי שמים כמו בצמקה הריאה ודו"ק, עכ"ל.

המנחת חינוך כותב 260: והנה אינו מבואר בתורת כהנים (כאן פ"ז פיסקא יא) אי מרבינן איסור זה דגים או חיות שבים, ובב"ק נד ע"ב אף דרבינן לכל מה בארץ מ"מ חזינן דצריך ריבוי לאדם, א"כ דגים וחיות הים אינו מבואר בפירוש. והנה לשון הרמב"ם כאן (פט"ז מאיסורי ביאה ה"י) אסור להפסיד וכו' בין באדם ובין בבהמה חיה ועוף בין טמאים וכו', ולא כתב זה. והרב המחבר כתב וכל העלי חיים. אפשר דגם דגים וחיות הים בכלל, ובפרט לפי הטעם שכתב בשורש המצוה, עי"ש. ועיין ב"ב עד ע"ב גבי לויתן דסריס את הזכר, אין ראיה דשרי, דהא מבואר שם דגם בהמות בהררי אלף סירס את הזכר, ועל כרחך צריך לומר דלאו ממש סירוס אלא כמבואר שמותר ליטול כרבלתו של תרנגול והוא בשבת (קי ע"א) ובאהע"ז (כאן סע' יג בהגה) וכן הוא בספר תורת חיים בב"ב שם, עכ"ל המנ"ח.

 

                   (כ) הצריך לרפואה.

מחקר בבעלי חיים

(הדברים כבר מובאים בחיו"ד סי' כח ס"ק ב)

 

כתוב בתורה 261: כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו וגו' עזב תעזב עמו. ודרשו חז"ל 262 שיש איסור מן התורה לצער בעלי חיים. וכן נפסק להלכה ברמב"ם 263 ובשו"ע 264. אמנם כותב הרמ"א 265 שכל דבר הצריך לרפואה או לשאר דברים, לית ביה משום איסור צער בעלי חיים. ועיין שם בביאור

הגר"א 266. וכ"כ הנודע ביהודה 267 דכל דבר שיש בו צורך לאדם, אין בו משום צער בעלי חיים וגם לא שייך צעב"ח אלא לצערו ולהניחו בחיים, אבל להמית לא. אולם מובא באוצר הפוסקים 268 בשם האמרי שפר סי' לד, שכוונת הרמ"א להתיר דוקא במקום הכרח, וכמו שהצורך לרפואה הוא ענין הכרחי, ואין כוונת הרמ"א להתיר בשביל תועלת וריוח ממון. גם אין הדבר ברור אי מותר לישראל לעשות נסיונות בגוף בעלי חיים כדרך הרופאים שאין זה לרפואה אלא רק ספק תועלת. ובשו"ת שבות יעקב 269 נשאל מרופא מומחה אם מותר להשקות סמים ארסיים לבע"ח למען ידעו פעולת הסמים בענין רפואת האדם, והשיב להתיר, דמה שכתב הרמ"א שיש מעשה אכזריות במריטת נוצות, היינו לפי שעושה מעשה בידים והעוף מרגיש צער בשעת מריטה, משא"כ בהשקאת הסם שאינה מרגשת צער כלל בשעת שתיה, עכ"ד האוצר הפוסקים. והחלקת יעקב 270 דוחה את דברי האמרי שפר, וראייתו מהגמ' בשבת 271: הרוצה שיסרס תרנגול יטול כרבלתו, ומשמע דמותר אף רק בשביל תועלת ממון. ובשבות יעקב עצמו מביא משנה מפורשת 272: אסור למכור להם תרנגול לבן ובזמן שהוא בפני עצמו קוטע את אצבעו, הרי שמותר לקטוע לבע"ח שהוא צער גדול משום ריוח. ומסכם החלקת יעקב וכותב שודאי מותר לגרום צעב"ח ע"י נסיונות בשביל חקירות מדעיות ולחכמת הרפואה, אבל עפ"י מידת חסידות להנצל ממידת אכזריות ודאי אסור. אך השו"ת שרידי אש 273 חולק על החלקת יעקב וכותב שסוף דבר דינו של החלקת יעקב דין אמת, דמותר לצער בע"ח לתועלת חכמת הרפואה, אך לא רק זה אלא שלדעתו אין כאן גם מידת חסידות, דמידת חסידות אינו אלא במקום שנוגע רק לעצמו ורשאי אדם להחמיר על עצמו, אבל לא במקום שנוגע לאחרים, כי מאי חזית דצער בע"ח עדיף טפי מצער החולים, אולי יכול לעזור להם. וכעין זה כתבו התוס' בע"ז יא ע"א ד"ה עוקרין, שלפיכך מותר לעקור בשביל כבוד מלכים, לפי שזהו כבוד ישראל, ובמקום שנוגע לכלל, אין טעם להחמיר מצד מידת חסידות. ולכן צריך להתיר לרופאים לעשות נסיונות בלי שום גמגום ופקפוק. וכ"כ החת"ס 274 דכל שהוא לצורך אדם וכבודו והפסד ממונו, אין בו משום צער בעלי חיים. וכן פסקו בשבות יעקב 275, השו"ת בנין ציון 276 והשו"ת ציץ אליעזר 277. וראה גם באיסור והיתר 278 ובשו"ת תרומת הדשן 279.

            וראה גם מה שכתבתי לעיל ס"ק יב.

וברור שבכל מקרה ומקרה עליו לעשות הכל כדי למעט צערם כל שזה לא פוגע בנסיון, ובגמר הנסיון, אם אין הוא עוד זקוק להם והם בצער, צריך להורגם בדרך המהירה ביותר.

 

 

הערות לסי' ה

 

1) ס"ק טו.

2) יבמות כא ע"א.

3) קומץ המנחה מצוה תקנט, ומודפס בטעות במצוה תקמט. במהדורה החדשה

    של מכון ירושלים נמצא הדבר במקומו בסוף מצוה תקנט.

4) קדושין עב ע"ב.

5) דף קד ע"ב.

6) דף קה ע"א.

7) דף קה ע"א.

8) דברים כג:ג.

9) ס"ק ח.

10) ס"ק ט.

11) סי' יט, מובא בפ"ת ס"ק ז.

12) אהע"ז ח"ד סי' ל ו-לא.

13) יבמות פז ע"ב.

14) ועיין בשואל ומשיב מהד"ק ח"א סי' קץ.

15) על קידושין סו ע"ב ד"ה וכל מקום.

16) רמב"ם הל' יבום פ"ו ה"י.

17) אהע"ז ח"א סי' לה.

18) יבמות כ ע"ב.

19) כאן ס"ק א.

20) שו"ת, אהע"ז סי' ג.

21) יבמות עו ע"א.

22) כאן ס"ק א.

23) ראה בערוה"ש כאן סע' ו.

24) מצוה רסט.

25) מובא בפ"ת ס"ק ג.

26) אהע"ז סי' ג.

27) ויקרא כא:כב.

28) אהע"ז סי' ד סע' ה.

29) כאן ס"ק ג.

30) כאן סע' ו.

31) ראה פרטי דינים כאן סע' י.

32) מד ע"ב.

33) אהע"ז סי' יב ס"ק ז.

34) שם ד"ה כבר נפגשתי.

35) שו"ת חשב האפוד ח"ב סי' ח.

36) יבמות עה ע"ב.

37) ח"י סי' כה פכ"ד.

38) ח"ב סי' כב (מהדורא בתרא אהע"ז סי' כט).

39) סי' רסב ס"ק יב (עמ' שכה).

40) ח"ב סי' ח.

41) וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: צ"ע איזה איסור יש אם השינוי הוא רק

     ביציאת השתן ולא באברי ההולדה, עכ"ל.

42) מובא בפ"ת ס"ק ז.

43) שו"ת רב פעלים ח"ג אהע"ז סי' יב.

44) יבמות עה ע"א ד"ה שאין וכך הוא במאירי שם.

45) אהע"ז ח"א סי' יב.

46) ח"א סי' פט.

47) ח"ג סי' כב.

48) ח"א אהע"ז סי' ט.

49) קובץ תשובות ח"ג סי' קעב.

50) ח"ב סי' קכג.

51) קדושין סו ע"א.

52) אהע"ז סי' ג.

53) יבמות עה ע"ב.

54) ח"ט סי' מט.

55) חו"מ ח"ב סימן עג אות ט.

56) ס"ק ז (עמ' צג) ולהלן סי' קעב ס"ק ג (עמ' שדמ).

57) יבמות סי' לח (במהדורות החדשות סי' מד).

58) שו"ת משיב דבר ח"ב סי' נ.

59) יבמות מז ע"א סוד"ה במוחזק.

60) ליקוטים כרך ד סימן טו וכן בספר ארחות רבנו עמ' רסח – הראה לי מו"ר

 הגרי"י נויבירט שליט"א. וראה גם בשו"ת אג"מ אהע"ז ח"ד סי' כג אות ג

 ושם סי' יד.

61) אוצה"פ דף קסד ע"ב.

62) אישות סי' יב סוף אות ז.

63) ח"ב סי' כב (מהדורא בתרא אהע"ז סי' כט).

64) ח"ט דף קכט ע"א.

65) חאהע"ז סי' כב.

66) ח"ד עמ' קמב וח"ח סי' רסו אות ג.

67) חי"ד סי' צד.

68) חלק רצז שנת תשמ"ב.

69) שו"ת מנחת יצחק ח"ב סי' קכג.

70) וכן בשו"ת אג"מ אהע"ז ח"ד סי' כח.

71) ח"י סי' כה פכ"ד.

72) בתשובה למחבר ספר שאילת משה (וסרמן) חאהע"ז סי' כב.

73) חי"ד סי' צד.

74) סי' כג דף ק ע"א.

75) ‏ח"י סי' כה סו"פ כד.

76) ס"ק ה.

77) ס"ק יב.

78) כלל לג.

79) פ' הערל סי' ט.

80) כאן ס"ק ה.

81) דף קכג ע"ב.

82) שו"ת, אהע"ז סי' ט.

83) יו"ד סי' לו.

84) שו"ת, אהע"ז ח"א סי' יד.

85) שו"ת, החדש סי' טו.

86) שו"ת, מהד"ק ח"א סי' קצג.

87) שו"ת, אהע"ז ח"א סי' לו.

88) שו"ת, ח"א סי' קעו.

89) שו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' יג.

90) אהע"ז ח"ד סי' ל וראה גם שם בסי' לא.

91) אהע"ז סי' יא אות לד.

92) מהדו"ד ח"ג סי' קח.

93) ח"ה סי' יב.

94) סע' כא.

95) ס"ק ו.

96) ח"ב סי' לד.

97) דף קכד ע"א.

98) שבת קיא ע"א.

99) מצוה רצא אות א.

100) חו"מ ח"ב סי' עג אות ז.

101) ס"ק יד.

102) פט"ז מאיסו"ב הי"א.

103) כאן ס"ק כה.

104) דף קכד ע"ב.

105) ס"ק יא.

106) אהע"ז ח"ד סי' לד.

107) יביע אומר ח"ט חאהע"ז סי' יא.

108) או"ח ח"ב סי' פח.

109) אם האיסור הוא מן התורה או מדרבנן, עיין בשו"ע כאן סע' יא ו-יב ובנושאי כלים.

110) סי' לה.

111) בזמן הזה – מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א.

112) יו"ד סי' קפא סע' ו.

113) Clin. Obs. Gyn. 38:319, '95

114)Obst. Gyn. Clin. N. Amer. 22:559, '95

115) אהע"ז סימן ט ו-י.

116) יבמות עה ע"א תוסד"ה שאין.

117) ראה מה שהבאתי לעיל סי ה סוס"ק ז (עמ' צט).

118) דף קכד ע"כ.

119) ס"ק יג.

120) על שבת קי ע"ב ומובא גם במ"ב סי' שכ ס"ק נג.

121) קכה ע"א.

122) ס"ק י.

123) ס"ק יא.

124) קכה ע"ב.

125) שו"ת, אהע"ז סי' א.

126) באוצה"פ קכו ע"א.

127) שו"ת יביע אומר ח"ח חאהע"ז סי' יד בהערה עמ' תלב.

128) או"ח ח"ב סי' פח.

129) סי' א ס"ק ב.

130) ח"ג סי' סב (מהדורא בתרא אהע"ז סי' סא).

131) ספר אסיא כרך ד עמ' 175 .

132) וכתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל: גם אחרי לידה ראשונה?

133) ח"ו סי' קמד.

134) אהע"ז ח"ג סי' כד. ועיין גם שם ח"ד סי' עד.

135) ח"ט סי' נא שער ב ועיין גם חט"ו סי' מג.

136) ח"י סי' כה פ"י.

137) אג"מ אהע"ז ח"ד סי' עג אות א.

138) ח"ג סי' כו אות ג.

139) יבמות יב ע"ב.

140) סי' עא הובא גם בפ"ת סי' כג ס"ק ב.

141) סי' קלז.

142) יו"ד סי' קעב, וגם מובא בפ"ת שם.

143) חאהע"ז סי' פא.

144) שער בית הנשים אות לו.

145) שו"ת רב פעלים ח"ד יו"ד סי' יז.

146) אהע"ז ח"א סי' צא.

147) מהדו"ב ח"ד סי' יג.

148) סי' פט.

149 ) ח"ב סי' מד.

150) ח"א סי' קלא.

151) סי' כג וח"ג סי' כד

152) ח"ב סי' מד.

153) ח"א סי' פג.

154) ח"א סי' ע ,

155) פאת השדה מערכת אישות סי' א,

156) אהע"ז סי' כג סע' ו.

157)ח"ב סי' ט.

158) הל' אישות סי' לז.

159) אהע"ז ח"א סי' סג.

160) ח"א סי' נח.

161) ח"א סי' כ.

162) ח"ב סי' יג (מהדורא בתרא אהע"ז סי' ס).

163) סי' כג דף קג ע"ב.

164) כרך יא ערך השחתת זרע עמ' קמ.

165) יו"ד מהד"ת סי' קי,

166) מובא באוצה"פ סי' כג דף קיד ע"ב,

167) אהע"ז ח"א סי' סג.

168) ח"א סי' נח.

169) ח"ו סי' פו.

170) סי' רמ ס"ק מ.

171) יו"ד סי' קסד.

172) ח"א סי' קטו.

173) יש הבדל עקרוני בין המוך שדברו עליו חז"ל שהוא ממש סותם את הנרתיק כולו כך שהזרע נשפך עליו והדיאפרגמה שסותם את הכניסה לצוואר הרחם והזרע נשפך במקום הרגיל. "הדיאפרגמה היא יריעת גומי או סיליקון עגולה וגמישה, המוקפת בטבעת קפיצית רכה. האשה מחדירה את הדיאפרגמה לנרתיק לפני תשמיש, כדי שתחסום את החלק הפנימי העליון של הנרתיק, שבו נמצא פתח צוואר הרחם אצל רוב הנשים. הדיאפרגמה נלחצת על הקצה הפנימי של הנרתיק מצד אחד, ועל עצם החיק, באמצע החלק העליון של הנרתיק, מצד שני" – ציטוט ממאמרו של הרב ד"ר הלפרין שליט"א, אסיא חוברת עז-עח טבת תשס"ו עמ' 139 – ראה שם תרשימים.

174) ח"ב אהע"ז סי' מג.

175) ח"ו סי' מב פ"ד אות א.

176) ח"ט סי' נא שער ב.

177) סי' קצו ס"ק א6 (עמ' רכג).

178) ח"ט סי' נא שער ב.

179) אהע"ז ח"ג סי' כא וכן בח"ד סי' סט.

180) סי' קצו ס"ק א6 (עמ' רכג).

181) סי' קצח ס"ק יב 1 (עמ' רנא).

182) ח"ג סי' סב (מהדורא בתרא אהע"ז סי' סא).

183) אהע"ז ח"ג סי' כד. ועיין גם בח"ד סי' סז, סי' סט וסי' עד.

184) ח"ט סי' נא שער ב וח"י סי' כה פ"י.

185) ח"ה סי' קיג.

186) סי' קצו ס"ק א6 (עמ' רכג).

187) סי' כג דף קטז ע"א.

188) ח"ט סי' נא שער ב.

189) חי"ד סי' צו

190) חט"ז סי' מא.

191) ח"ב סי' סא.

192) שו"ת אג"מ אהע"ז ח"ד סי' לד.

193) אהע"ז ח"א סי' סג.

194) שו"ת אג"מ אהע"ז ח"ד סי' לב אות א.

195) ח"ג סי' כד אות ה.

196) ח"א סי' צא.

197) ספר הישר יז ע"ב סי' קמט.

198) חידושיו על נדה יג ע"א.

199) כל זה באוצה"פ סי' כג דף פג ע"א.

200) ח"ג סי' רסח במפתחות דף שיז ע"א.

201) ח"א סי' כ.

202) ח"ט סי' נא שער ב פ"ג אות ח ו-ט (עמ' ריח-ריט).

203) אהע"ז ח"א סי' סג.

204) אהע"ז ח"ד סימן סז.

205) סי' ב.

206) ח"ז סי' פו וח"ח סי' צ.

207) סי' כג דף קיד ע"א.

208) שו"ת שבט הלוי ח"ט סי' רסה.

209) אהע"ז ח"ג סי' יג.

210) J. Clin. Endocrin. & Metabol 90:2042, '05

211)אהע"ז ח"ג סי' טו.

212) ח"ט סי' נא שער ב.

213) ח"י סי' כה פ"י.

214) אהע"ז ח"ד סי' לג.

215) סי' כג דף קיא ע"ב.

216) חו"מ סי' לט.

217) ח"א סי' קטו.

218) ח"ד סי' יג.

219) אהע"ז ח"א סי' סה וכן עיין בח"ד סי' סט וסי' עד.

220) ח"ג סי' כו אות א.

221) אהע"ז ח"א סי' סב.

222) אהע"ז ח"ג סי' יב.

223) חט"ו סי' מג.

224) חו"מ סי' קכז.

225) ראה מנחת שלמה ח"ג סי' קג אות א.

226) קובץ תשובות ח"ג סי' קעד.

227) סי' כג דף קיג ע"א.

228) ח"א סי' ע.

229) סי' קלז.

230) יו"ד מהד"ת סי' קי.

231) אהע"ז ח"א סי' סה.

232) שם קיג ע"כ.

233) ח"א סי' עג.

234) סי' כג קטז ע"ב.

235) כללים דלפני עור אות כח.

236) חו"מ סי' ט ס"ק ג.

237) מערכת וא"ו כלל כו ס"ק ט.

238) פ"ד מהל' מלוה ולוה ה"ב.

239) מצוה רלב אות ג.

240) שנה ב פ' ואתחנן סע' ב.

241) פי' המשניות שביעית פ"ה מ"ט.

242) עמ' קנב ס"ק ט.

243) תוס' ע"ז טו ע"ב ד"ה לעכו"ם.

244) ראה תרומת הדשן סי' רצט, ט"ז יו"ד סי' קנא ס"ק ג בשם הרא"ש ופ"ת שם ס"ק ג בשם השו"ת חות יאיר, ושדי חמד מערכת ואו כלל כו אות כג ו-כד.

245) סי' א ס"ק ו9 (עמ' ל).

246) ח"ג סי' קעה ס"ק ב.

247) חט"ו סי' מה.

248) כתב השואל שם: לרגל המצאה חדשה אשר המציאו כעת, לפקוד עקרות באופן זה: חותכים את השלל של ביצים מאשה בעלת בנים, ומחברים אותו בחדרי בטן העקרה וכו'. ובישיבת חברת הרופאים בשיקאגא בשנת  תרע"א, דנו על אודות עקרה אחת, שנתרפאה ע"י המצאה זו וילדה וכו'.

       וכותב האבן יקרה: בקצרה הנני משיב מפני הכבוד, כי אנכי רחוק לבי להאמין לקול השמועה הזאת. אך אם בכ"ז יתאמתו הדברים, הנה לכתחילה בודאי אסור לעשות כן וכו'. התשובה המליאה נדפסה באסיא חוברת מז-מח כסלו תש"ן עמ' 89.

249) ועיין גם בדעת זקנים מבעלי התוספות (על בראשית שם) ובמהרש"א (נדה לא ע"א ד"ה ואת דינה) בשם הספר פענח רזא. ולענין אם למדים הלכה מהמדרש או מהאגדה ראה מה שכתבתי לעיל סי' א ס"ק ו9 (עמ' ל).

250) סי' קסג ס"ק ב.

251) ס"ק טז.

252) ב"מ צ ע"א.

253) שם פ"ז סי' ו. אך עיין בהשגות הראב"ד הל' כלאים פ"א ה"ג שקי"ל אמירה לעכו"ם אסור בכל האיסורין וצ"ע.

254) שם.

255) הל' איסו"ב פט"ז הי"ג והל' שכירות פי"ג ה"ג.

256) מובא במ"מ הל' שכירות שם.

257) כאן וחו"מ סי' שלח סע' ו. ועי' גם ביו"ד סי' רצו סע' סט ובסי' רצז סע' ב ובט"ז שם ס"ק א. וכן עיין ביו"ד סי' קסח סע' ז ובחידושי רעק"א שם ד"ה ויש מקילין.

258) כאן ס"ק ח.

259) שאילת יעבץ ח"א סי' קיא.

260) מצוה רצא ס"ק א. ועיין שם בהערה א.

261) משפטים כג:ה.

262) שבת קכח ע"ב וב"מ לב ע"ב.

263) הל' רוצח פי"ג ה"א.

264) חו"מ סי' ערב סע' ט.

265) אהע"ז סי' ה סע' יד.

266) ס"ק מ.

267) תניינא יו"ד סי' י, ומובא גם בפ"ת יו"ד סי' כח ס"ק י.

268) אהע"ז שם ס"ק פז.

269) ח"ג סי' עא.

270) ח"א סי' ל (מהדורא בתרא חו"מ סי' לד).

271) קי ע"ב.

272) ע"ז פ"א מ"ה.

273) ח"ג סי' ז, ומובא גם בחלקת יעקב ח"א סי' לא (מהדורא בתרא חו"מ סי' לה).

274) חידושיו על שבת קנד ע"ב וב"מ לב ע"ב.

275) ח"ג סי עא

276) סי' קח.

277) חי"ד סי' סח.

278) סי' נט סע' לו ועיין שם בזר זהב ס"ק יז.

279) פסקים וכתבים סי' קה.