אנציקלופדיה הלכתית רפואית - מניעת הריון

מט. מניעת הריון

 

וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי[שמות ב א]

 

פרשנות המקרא

 

תלמוד בבלי, סוטה יב א: 'וילך איש' - להיכן הלך, אמר רבי יהודה בר זבינא שהלך בעצת בתו, תנא עמרם גדול הדור היה, כיוון שאמר פרעה הרשע כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, אמר לשווא אנו עמלין, עמד וגירש את אשתו, עמדו כולם וגרשו את נשותיהן, אמרה לו בתו, אבא, קשה גזרתך יותר משל פרעה, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקבות, פרעה לא גזר אלא בעולם הזה, ואתה גזרת בעולם הזה ובעולם הבא, פרעה הרשע ספק מתקיימת גזרתו ספק אינה מתקיימת, ואתה צדיק בוודאי שגזרתך מתקיימת, שנאמר 'ותגזר אומר ויקם לך' (איוב כב כח), עמד והחזיר את אשתו, עמדו כולם והחזירו את נשותיהן.

 

* # *

 

מניעת הריון, או פיקוח על הילודה מתייחס למיגוון פעולות, אמצעים ושיטות, שמטרתם למנוע את הריונה של האשה. כל השיטות, למעט פרישות מינית, מיועדות להשגת מטרה זו למרות קיום יחסי אישות בין בני הזוג.

 

בגלל החשיפה והנגישות המעשית הרחבה לשימוש באמצעי מניעה הדגישו פוסקי דורנו, שגם כאשר יש היתר הלכתי לשימוש באמצעי מניעה הוא צריך להיות בצניעות, ללא פרסום, "שלא תדענה חברותיה מזה, כדי שלא יקלו נשים אחרות, אף שלא יהיה להן חשש סכנה, באמרן מכיוון שאשה חרדית משתמשת בזה, רשאות גם הן וכו', ומטעם זה אני מזהיר בכל פעם שמזדמנת אשה שמתירים לה בשביל סכנה, שיהא הדבר בצניעות גדולה" [1]; "ועד עתה נהגתי שלא לענות במכתב בדברים אלו, אלא כשבאו אלי לשאול בעל פה, שאז הזהרתי וכו', אבל מכיוון שהוא ממקום רחוק שכרוך בהוצאות גדולות אני משיב, אבל סומך אני על כתר"ה שיהיה בצנעא ובאזהרות" [2]. ומאידך יש מי שכתב, שדיין שבאה שאלה כזו לפניו, יזכור מאמר הגמרא "לעולם יראה הדיין עצמו כאילו חרב חדה מונחת על צווארו" [3], כי מצד אחד יש איבוד נפשות היילודים העתידיים, ומאידך לפעמים יש הסתעפות של סכנה לאשה [4].

 

קיימות שיטות רבות למניעת הריון: חלקן פועלות באשה, וחלקן פועלות באיש; חלקן גורמות לעקרות קבועה, וחלקן גורמות לעקרות זמנית; חלקן דורשות הפעלה מעשית, וחלקן דורשות הימנעות.

 

רקע היסטורי

 

מאז ומעולם ניסה האדם דרכים שונות ומשונות למנוע הריון, וכעתיקותם של האמצעים כך עתיקותם של הדיונים המוסריים-דתיים-משפטיים בנידון.

 

יש שיטות מניעה שנהגו בעבר, ולא השתנו עד היום; יש שיטות שחלפו מן העולם; יש שיטות שהתחדשו בשנים האחרונות; ויש שיטות שהולכות ומתחדשות לעינינו.

 

שיטות מניעה המוזכרות במקרא ובתלמוד [5]

 

ביאה שלא כדרכה - יש דעה בחז"ל, שמעשה ער ואונן למניעת התעברותה של תמר [6] היה בדרך זו [7].

 

התהפכות ונענועים - לאחר התשמיש יכולה האשה לרוץ ברגליה, ולנפץ את שכבת הזרע שהוחדר לרחמה [8], ואפילו התהפכות או הליכה רגילה לאחר התשמיש יכולה להביא לפליטת הזרע ולמניעת התעברות [9]. הכוונה לתנועות חזקות ועוויתיות של האשה לאחר קיום יחסי אישות. יש מי שכתב, ששיטה זו מקבילה לשיטה של שטיפה לאחר תשמיש, שיש מקומות גם בימינו שעדיין נוהגים כך [10].

 

כוס של עקרין [11] - יש אומרים, שהקרי הנכון הוא כוס של עיקרין, והכוונה לעיקרי = שורשי צמחים, שמסוגלים למנוע ביוץ [12]; ויש הסבורים, שהקרי הנכון הוא כוס של עקרין, מלשון עקר = לא יולד [13].

כוס של עקרין שימש בעיקר לעקרות ולמניעת הריון, הן בגבר והן באשה. אכן, לעיתים שימשו עיקרים אלו גם לרפואת מחלות שאינן קשורות לפוריות, כגון ירקון וזיבה, אם כי גרמו בעקיפין לעקרות [14].

על פי התלמוד היה כוס העקרין מורכב משרף אילנות מאלכסנדריה במשקל זוז; מלח גבישי בשם אלום, המורכב בעיקר מגפרת האשלגן ומגפרת החמרן [15] במשקל זוז; קרוקוס מזרחי הגדל בגינה במשקל זוז. אם שחקו את שלושת המרכיבים הללו יחד עם יין, לא נגרם עיקור; אם שחקו שניים מתוך שלושת המרכיבים, כנראה לא חשוב איזה שניים, יחד עם שיכר, נגרם עיקור [16].

הזיהוי המלא והמדוייק של הצמחים הללו לא ידוע לנו כיום, אף שללא ספק הם היו יעילים מאד בתקופה העתיקה [17], אם כי השימוש בהם היה כנראה נפוץ גם בדורות מאוחרים [18].

הכוס של עקרין נילקח דרך הפה, ולדעת רוב הפרשנים והפוסקים הוא גרם לעיקור מלא וסופי, כמבואר להלן.

על פי חז"ל היה השימוש בכוס של עיקרין ידוע ונפוץ כבר בראשית ההיסטוריה האנושית, וכבר למך השתמש בו להשקות את צילה, כדי שיוכל לשמש עמה מבלי שתתעבר [19], וכך נהגו גם אנשי דור המבול [20].

 

מוך - היינו מעט צמר מצמר-גפן וכדומה [21], או פסולת הצמר הנופלת בשעת דריכת הכובסים על הבגדים [22]. המילה "מוך" היא מלשון מכה, קרע, וקציצה [23], או שכל דבר רך קרוי מוכין, כגון צמר גפן ותלושי צמר רך של בהמה, וגרירת בגדים בלויים [24].

האפשרות לשימוש במוך כאמצעי למניעת הריון מוזכר בתלמוד במספר הקשרים [25].

על פי המקורות התלמודיים והפרשנות של הראשונים קיימת אפשרות שהמוך מוכנס לנרתיק האשה לפני התשמיש, ואז הוא פועל כמחסום מכני לחדירת תאי הזרע לרחם; וקיימת אפשרות שהוא מוכנס לנרתיק לאחר תשמיש, ואז הוא פועל כחומר סופג וסופח של תאי הזרע לאחר התשמיש, וכמבואר להלן.

יש הסבורים, ששיטה זו מקבילה לכיפה המודרנית, ויש המבדילים בין שתי שיטות אלו, וכמבואר להלן.

כיום ידוע שאין המוך, אפילו קודם תשמיש, יעיל דיו למניעת הריון, ובוודאי שאינו יעיל לאחר תשמיש, וצריך לומר שחז"ל אמרו רק על פי רוב, או שנשתנו הטבעים, ואולי לכן נאמר שומר פתאים ה', שאף לאחר כל השמירות והזהירויות צריך לעזרת שמים [26].

 

משגל נסוג, או ביאה מופסקת - לפי דעת רוב המדרשים והפרשנים [27] פעולה זו למניעת הריון מתאימה לתיאור המעשה של ער ואונן למניעת הריונה של תמר [28]. בלשון חז"ל מוגדר מעשה כזה "דש מפנים וזורה מבחוץ" [29].

 

התקופה הבטוחה - מצינו מחלוקת בחז"ל [30] בשאלה מתי אשה מתעברת - סמוך לווסתה, או סמוך לטבילתה. יש לציין כי הדעה הראשונה איננה מתיישבת עם המציאות הרפואית, שכן זו דווקא התקופה הבטוחה שלא להתעבר. הדעה השניה היא המקובלת על פי הידע הרפואי, שכן זוהי תקופת הביוץ [31]. מחלוקת זו מהווה בסיס להבנת האפשרות של התקופה הבטוחה, אף כי לא מצינו בחז"ל שדנו בתקופה הבטוחה כאמצעי מניעה, אלא דווקא כתקופה בטוחה וכזמן ראוי לביאה לצורך עיבור [32].

התקופה הבטוחה כשיטת מניעה אפשרית אך לא יעילה מספיק, וכתוספת לשיטות מניעה אחרות נידונה באחרונים [33].

 

שיטות מניעה בעולם העתיק

 

השימוש באמצעי מניעה שונים ומגוונים היה נפוץ ומקובל בעולם העתיק בכל התרבויות. שיטות אלו היו פרימיטיביות, ובדרך כלל בלתי יעילות. עד היום יש שבטים שונים ברחבי העולם המשתמשים באמצעי מניעה מגוונים ופרימיטיביים בדרכי רפואה עממית.

 

המסמך הרפואי הראשון הידוע לנו בתחום זה הוא פפירוס מצרי משנת 1850 לפני ספירתם, המתאר תמיסה לשם החדרה לנרתיק. בפפירוס אחר משנת 1550 לפני ספירתם מתואר פקק של מוך כאמצעי שנועד למניעת הריון למשך מספר שנים.

באופן כללי השתמשו הקדמונים בשתיית חומרי עיקור; בהחדרת חומרים לנרתיק כמחסום מכני, או כקוטלי זרע; ובשטיפה והתעמלות לאחר תשמיש.

בין האמצעים המעשיים ששימשו בעולם העתיק ובימי הביניים למניעת הריון יש למנות את האמצעים הבאים: כוס של עיקרים, המורכב מצמחים שנחשבו כבעלי כושר למנוע הריון, פקקי מוך, חומץ, לימון, שמן, אבק שריפה, כספית, דבש שהכיל דבורים מתות, קצף שזב מפי גמלים, מי טהרה שבהם רחצו נפטרים, זרעים של קיקיון, אופיום, חומצה פרוסית, יוד, סטריכנין, ואלכוהול.

 

שיטות מניעה מודרניות [34]

 

הגלולה - המחקרים הראשונים בדבר כושר מניעת ההריון של הורמונים סטרואידיים מסוג אסטרוגן ופרוגסטרון החלו בשנות ה- 20 של המאה ה- 20 למניינם. הגלולה המודרנית למניעת הריון הוכנסה לשימוש בשנת 1955, וביוני 1960 אישר מינהל המזון והתרופות בארה"ב את השימוש בגלולות משולבות.

 

התקן תוך-רחמי, או טבעת תוך-רחמית - שיטה זו למניעת הריון תוארה לראשונה בשנת 1909 למניינם על ידי ריכרד ריכטר בכתב עת גרמני, אך רק בשנת 1920 נכנסה שיטה זו לשימוש רחב עם פיתוחה על ידי הגניקולוג היהודי גרמני ארנסט גראפנברג, ולאחר הרחבתה על ידי היפני אוטה. בשנים הראשונות לשימוש בטבעת התוך-רחמית היו התנגדויות רבות לשיטה בין הרופאים. השיטה קיבלה תנופה ממשית רק לאחר פרסום תוצאות ההצלחה על ידי הגינקולוג אופנהיימר מבית החולים שערי צדק בירושלים, ועל ידי היפני אישיהמה בשנת 1959. בשנת 1962 נערך הכינוס הבינלאומי הראשון להתקנים תוך רחמיים בניו-יורק, ומאז הפך השימוש בהתקנים כאלו למקובל ותיקני.

 

כובעון או מעטוף [35] - תכשיר זה הומצא בעיקרו לצורך מניעת הדבקה במחלות מין, ובעיקר מחלת העגבת, ולא לשם מניעת הריון. הראשון שתיאר אמצעי זה היה גבריאל פאלופיוס בספרו "על המחלה הצרפתית" בשנת 1564. רק מאז 1843, כאשר הומצא תהליך גיפור הגומי הטבעי, הפך אמצעי זה לנפוץ ביותר.

 

כיפה או חציץ [36] - שיטת מניעה זו תוארה לראשונה בשנת 1880 על ידי הרופא הגרמני האס, אך היא הפכה לשימושית ונפוצה כאמצעי למניעת הריון רק בשנות ה-20 של המאה הנוכחית, כאשר מרגרט סנגר הכניסה את השיטה לשימוש בארה"ב.

 

קוטלי-זרע - הוכנסו לשימוש כאמצעי מניעה בצורתם המודרנית בשנת 1961.

 

התקופה הבטוחה - השיטה היתה מוכרת באופן עקרוני לתרבויות העתיקות [37], אך הפכה לשיטה מדעית ומעודכנת על ידי אוגינו היפני בשנת 1924, וקנאוס האוסטרי בשנת 1929.

 

רקע רפואי

 

באופן עקרוני נדרשות התכונות הבאות מאמצעים למניעת הריון: בטיחות מפני סיבוכים רפואיים; יעילות במניעת הריון; הפיכות ויכולת לחזור לפוריות; נוחיות בשימוש; אי הפרעה בקיום יחסי מין רגילים; מחיר סביר; קלות להשגה. שיטות המניעה השונות נבדלות אלו מאלו בכל המשתנים הללו. אכן, הנתונים העובדתיים ביחס להתאמת המשתנים הללו לתכשירים השונים אינם מוחלטים, ובמשך השנים הם עברו שינויים ועדכונים רבים. הדבר נובע ממחקרים שגויים על בסיס מתודולוגי, או על בסיס אפידמיולוגי, ומשינויים ושיפורים באמצעים עצמם.

 

היו תקופות שאמצעי המניעה הנפוצים היו הכובעון, הכיפה, והימים הבטוחים; היו תקופות שהגלולה וההתקן התוך-רחמי היו השכיחים ביותר; וחוזר חלילה.

 

להלן תיאור השיטות השימושיות כיום [38]:

 

הגלולה - מדובר באמצעי מניעה הנילקח דרך הפה. הגלולות מכילות אחד או שניים מההורמונים הסטרואידיים אסטרוגן ופרוגסטרון. גלולות שונות נבדלות ביניהן במינון של מרכיבים אלו. כל הסטרואידים שמשתמשים בהם כיום למניעת הריון הם חומרים סינטטיים, שהמבנה הכימי שלהם קרוב למבנה החומרים הטבעיים, אך הם עברו מספר שינויים כדי להגביר את יעילותם. הגלולות המקובלות כיום הן גלולות משולבות, או גלולות טריפזיות, היינו שמכילות שילובים שונים של אסטרוגן ופרוגסטרון, והן נלקחות במשך 21 יום, החל מהיום החמישי של מחזור הווסת, ולאחר מכן יש הפסקה של שבוע, שבעקבותיו מופיע הווסת. הפעולה העיקרית של הגלולות היא למנוע את הפרשת ההורמונים הגורמים להתפתחות הזקיק בשחלה. לעומתם, הגלולות המכילות רק פרוגסטרון פועלות בעיקר על רירית צוואר הרחם, וגורמות לכך שהוא נעשה סמיך ובלתי חדיר לתאי הזרע.

שיעור הנשים המשתמשות בגלולה למניעת הריון בעולם בסוף שנות ה-80 של המאה ה- 20 נע בין 50-80 מיליון נשים, ושיטת מניעה זו נחשבת לנפוצה ביותר במרבית מדינות המערב.

לגלולה מספר יתרונות: יעילות תיאורטית מירבית למניעת הריון, אך מופחתת במקצת באופן מעשי, בגלל הצורך שהאשה תקפיד על נטילת הגלולה בקביעות; אין כל הפרעה למגע המיני; קיימת הפיכות מלאה, והאשה יכולה להרות בכל עת שתרצה.

חסרונותיה של הגלולה: הוצאה כספית; צורך במעקב רפואי מסודר וקבוע; צורך במוטיבציה של האשה, והקפדתה על לקיחת התרופה. אכן, עיקר חסרונותיה של הגלולה נעוץ בתופעות הלוואי הרבות, ובסיבוכים הרפואיים. תוארו סיבוכים ותופעות לוואי רבות לגלולות, אך בהרכבים החדישים של הגלולות מרבית הסיבוכים הם נדירים. תופעות הלווי קשורות בחלקן לאסטרוגן, ובחלקן לפרוגסטרון. קיימת ספרות מקצועית עניפה על סיבוכים רפואיים רבים במערכות מגוונות בגוף. אכן יש להדגיש, שהדעות בין המומחים עדיין חלוקות ביחס לקשר הסיבתי בין חלק גדול מן הסיבוכים לבין נטילת הגלולה. הדבר נובע מתוצאות בלתי אחידות של מחקרים; ממחקרים בלתי מבוקרים היטב; משינויים במרכיבי הגלולה; ומנתונים אינדיבידואליים של כל אשה. לאור האפשרויות לסיבוכים רפואיים, למרות שהם נדירים, על כל אשה המעוניינת להשתמש בגלולה למניעת הריון לעבור הערכה רפואית מדוקדקת, ולהיות במעקב רפואי קבוע.

הגלולות הראשונות גרמו לדימומים בין-ווסתיים בשכיחות גבוהה, אבל בגלולות החדישות ירדה השכיחות באופן ניכר. הנתונים על דימומים בין-ווסתיים כיום הם: 15-10% במחזורים הראשונים, עם ירידה לשיעור של 11-7.5% בכלל אוכלוסית הנשים הנוטלות גלולות, ובשיעור של 6.5% בנשים ללא סיפור קודם של דימומים בין-ווסתיים. חוקרים שהשוו את שכיחות הדימום הבין-ווסתי בכלל אוכלוסית הנשים שאינן נוטלות גלולות לעומת אלו שנוטלו גלולות חדישות, לא מצאו הבדלים משמעותיים בין שתי הקבוצות הללו. אכן, עובדות אלו אינן נכונות ביחס לגלולות הפרוגסטרון בלבד, שבהן אחוז הדימומים הבין-ווסתיים נע בשיעור של 40-30% [39]. אמנם מן הראוי להדגיש, כי המחקרים נערכו באוכלוסיות של נשים שאינן יהודיות, ושאינן רגילות לדייק ולבדוק אפילו טיפת דם כחרדל, ולכן יש להוסיף על הנתונים הללו אחוזים נוספים.

 

גלולה לאחר התשמיש - התכשיר הראשון ששימש לצורך מניעת הריון לאחר קיום יחסי אישות היה די-אתיל-סטילבסטרול בכמות גדולה, בתוך 72-48 שעות לאחר קיום יחסי אישות, אך זה גרם לתופעות לוואי קשות. בהמשך נוסו תכשירים משולבים של אסטרוגן ופרוגסטרון, שמטרתן היא אמצעי למניעת הריון במצבי חירום, כגון לאחר אונס, או קיום יחסי אישות בלתי מוגנים.

 

הנקה - במצב זה יש בטיחות מפני הריון בדרגת יעילות גבוהה, המגיעה למעלה מ- 98%, שהוא שיעור דומה לגלולה המודרנית ולהתקן תוך-רחמי. זאת בתנאי שהאשה מאכילה את התינוק שלה בהנקה בלבד, היא טרם קיבלה את הווסת מחדש, ועד ששה חודשים אחרי הלידה.

 

התקן תוך-רחמי, או טבעת תוך-רחמית - בראשית שנות ה- 90 של המאה ה- 20 דווח כי כ- 85 מיליון נשים ברחבי העולם נושאות התקן תוך רחמי מסוגים שונים.

קיימות צורות טכניות רבות של התקנים כאלו. באופן כללי מחלקים אותם להתקנים אדישים, היינו שאינם מכילים חומרים פעילים; ולהתקנים המכילים חומר פעיל. הקבוצה הראשונה כמעט איננה קיימת עוד, ובישראל אין משווקים כלל התקנים כאלו מאז שנת 1987. בקבוצה השניה יש התקנים המכילים נחושת כחומר פעיל, ויש התקנים המכילים מאגרים המשחררים הורמונים סטרואידיים לחלל הרחם. התקנים תוך-רחמיים מודרניים נמצאו יעילים למניעת הריון גם לאחר חמש שנים מעת החדרתם.

ההתקן מוחדר לתוך חלל הרחם על ידי רופא, והוא מכיל חוטים דקים היוצאים לתוך חלל הנרתיק, כדי שאפשר יהיה לעקוב אחרי מציאות ההתקן, ולהוציאו במידת הצורך.

המנגנון למניעת הריון של התקנים אלו טרם הוברר עד היום, אך קיימות מספר השערות על דרך הפעולה: יצירת סביבה דלקתית ברחם, הפוגעת בתאי הזרע או בעוברון ומונעת ביוץ או הפרייה; גירוי רירית הרחם לתנועתיות-יתר, אשר איננה מאפשרת את ההשרשה של הביצית המופרית לדופן הרחם, או שגורמת לנפילת הביצית המופרית אחרי השרשתה; יצירת מצב היסטולוגי של רירית הרחם שאיננה מתאימה לשלב ההתפתחות העוברית. סביר להניח, כי קיים שילוב של כל המנגנונים הללו [40].

יתרונות ההתקן הם: אין השפעה על המערכת הפיסיולוגית; קיימת בטיחות מפני הריון לפרק זמן ארוך, ללא צורך להתערבות על ידי האשה; אין השפעה שלילית על ההנאה המינית; אין פגיעה בפוריות האשה, או ביילודים העתידיים; אין חשש לממאירות באשה; דרגת יעילות גבוהה, כמעט באותה דרגה כמו הגלולה. דרגת הכשלון נעה בסביבות 2-1%.

חסרונות ההתקן הם: הוצאה כספית; פעולת ההחדרה וההוצאה יכולה להיעשות רק על ידי רופא; יש צורך במעקב רפואי; אי אפשר להחדיר את ההתקן בזמן דלקת של האגן, הנרתיק, או הרחם; אי אפשר להחדירו כשיש מחלה רחמית, כגון גידול; אי אפשר להתקינו בהריון, או סמוך לאחר לידה או הפלה. הבעיה העיקרית היא קיומם של סיבוכים רפואיים שונים.

 

כיפה או חציץ - מדובר בדרך כלל בכיפת גומי, אם כי יש שהכיפה עשויה מחומרים אחרים, כמו ספוג קולגני ועוד, עם שפה מתכתית קשיחה אך גמישה, המותאמת לחלק האחורי העליון של הנרתיק. הכיפה מוצמדת לצוואר הרחם בעומק הנרתיק על ידי לחץ הקפיץ ומתח שרירי הנרתיק. כאשר הכיפה מותאמת נכונה, היא חוסמת את הכניסה לצוואר הרחם, ובכך מונעת את כניסת הזרע לתוך הרחם. כיפה מתאימה שהוכנסה כראוי לא גורמת לכל הפרעה בקיום יחסי המין הרגילים. יש צורך במוטיבציה של האשה להקפיד על הכנסת הכיפה לפני כל מגע מיני, ולהתאימו בצורה נכונה.

אחוז הכשלונות כאשר הכיפה היא אמצעי המניעה הבלעדי הוא כ10-13%-, אך אחוז זה יורד ככל שהאשה מנוסה יותר, וככל שהמוטיבציה שלה גבוהה יותר.

 

עיקור - שיטה זו כאמצעי מניעה מקובלת הן במדינות מפותחות והן במדינות נחשלות. במדינות מערביות רבות, ובעיקר בארה"ב, ישנם כיום מיליוני גברים ונשים שעברו עיקור כדרך למניעת הריון. בארצות נחשלות, שבהן קיימת התפוצצות אוכלוסין, ולא ניתן לסמוך על בני הזוג שידעו או ירצו להשתמש באמצעי מניעה אחרים, מהווה העיקור אמצעי מניעה מומלץ על ידי הממשל. כמו כן יש המשתמשים בשיטה זו עבור נערות מפגרות, שאין יכולת אמינה לפקח עליהן מפני קיום יחסי מין בלתי אחראיים.

העיקור יכול להיות אצל האיש או אצל האשה. באיש מדובר על כריתה ניתוחית של צינור הזרע. שיטה זו היא בלתי הפיכה. באשה מדובר בקשירת החצוצרות או בכריתת הרחם. קשירת חצוצרות מבוצעת כיום באמצעות לפרוסקופ, כך שאין צורך לפתוח את חלל הבטן.

אמנם עיקור הגבר על ידי ביתוק צינור הזרע הוא בדרך כלל אמצעי מניעה יעיל ביותר, אך תוארו מקרים של כשלון, עם הוכחה לאבהות של גברים שעברו עיקור ניתוחי. שיעור הכשל הזה הוא בערך 1:2,000.

 

פקיקת החצוצרות - בשיטה זו מחדירים באמצעות היסטרוסקופ פקק של סיליקון לפתח החצוצרות. הפקק סותם באופן מכני את מעבר הזרע לתוך החצוצרות ואת מעבר הביצית מתוך החצוצרות ובכך נמנע הריון. הפעולה מבוצעת בדרך כלל בהרדמה מקומית קלה, וכמעט שאין סיבוכים או תופעות לוואי לפעולה זו. הפיקוק יעיל מאד למניעת הריון, והוא מהווה גורם מונע ארוך-טווח.

הנחת החוקרים היא שאמצעי מניעת הריון זה הוא הפיך, היינו ניתן להוציא את הפקק מפתח החצוצרה, אם כי זה דורש שוב התערבות פולשנית של שימוש בהיסטרוסקופ. אכן, לא ברור אם שהיית הפקק איננה גורמת לנזק לרקמת החצוצרה, וכתוצאה מכך עלולה להיגרם הפרעה תיפקודית ועקרות משנית. יתכן שההפיכות מוגבלת למספר שנים בלבד.

 

קוטלי זרע - קיימים סוגים רבים של קוטלי זרע, אך כמעט בכולם מצוי אותו חומר כימי פעיל, והם נבדלים זה מזה בריכוזו של חומר זה, ובתוספות משניות. קוטלי הזרע יכולים להיות בצורת משחות, תכשירי קצף, ממרחים, כמוסות, נרות, כדורים, תרסיסים. לרוב משלבים כיפה עם קוטלי זרע, או כובעון עם קוטלי זרע, ואז היעילות גדולה בהרבה. כשלון של קוטלי זרע כאמצעי מניעה בלעדי הוא כ- 30-15%.

 

התקופה הבטוחה - שיטה נפוצה ומקובלת כמעט בכל התרבויות. השיטה מבוססת על העקרונות הבאים: הריון יחול רק סמוך לביוץ; קיים ביוץ רק פעם אחת במחזור; ניתן לקבוע מתי חל הביוץ; תקופת פוריותה של ביצית אינה נמשכת יותר מ-24 שעות, וחיותו של הזרע נמשך מספר שעות כשהוא נשאר בנרתיק, ועד 72 שעות, כשהוא עובר את צוואר הרחם. לפיכך, ניתן למנוע הריון אם בני הזוג יימנעו מיחסי מין במשך 72 שעות לפני הביוץ, ועד 24 שעות לאחר הביוץ.

נשים שיש להן מחזור סדיר כל 28 יום, עשויות להרות מהיום ה-12 ועד היום ה-17 למחזור. לפיכך הימים הבטוחים הם 10-1, ו-18 עד סוף המחזור, כאשר היום הראשון לדימום הווסתי נחשב כיום הראשון למחזור. לפי דיני נידה יש איסור חמור לקיים יחסי מין בימים 10-1, ולפיכך הימים הבטוחים באשה שיש לה מחזור סדיר וקבוע של 28 יום הם מיום ה-18 מתחילת הדימום הווסתי ועד למחזור הבא. אכן, מחזור סדיר וקבוע לחלוטין בן 28 יום הוא בלתי שכיח, ולנשים רבות יש שינויים במחזורים בהתאם למצבי בריאות ומצבים רגשיים וסביבתיים משתנים. יתר על כן, יש נשים שאין להן כלל מחזור קבוע, ויש שהפרשי הימים בין המחזורים נע בין 21 יום ועד 38 יום. לפיכך, נשים כאלו צריכות לנהל רישום של ימי המחזור שלהן במשך כשנה, ולקבוע את ההפרשים הקצרים והארוכים ביותר במחזורים שלהן. למשל, אם נמצא שהמחזור הקצר ביותר היה בן 25 ימים, והארוך ביותר היה בן 32 יום, אזי התקופה הפוריה היא בין הימים 21-7; אם המחזור הקצר ביותר היה בן 26 ימים, והארוך ביותר היה בן 33 ימים, אזי התקופה הפוריה היא בין הימים 22-8; אם המחזור הקצר ביותר היה בן 25 ימים, והארוך ביותר היה בן 35 ימים, אזי התקופה הפוריה היא בין הימים 24-7.

ניתן לשפר את יעילות השיטה על ידי מדידה יום-יומית של החום הבסיסי, שהאשה מבצעת בבוקר, לפני שהיא קמה מהמיטה, ולפני אכילה או שתיה, ועל ידי מדחום מיוחד שבו מסומנות בבירור עשיריות המעלה. שיטה זו באה לקבוע ביתר דיוק את יום הביוץ, שכן לביוץ נלווה שינוי בחום הבסיסי של הגוף, כאשר ביצית משתחררת מהשחלה חום הגוף יורד במקצת; ביום שלמחרת הביוץ עולה חום הגוף כדי 0.4-0.3 מעלות צלסיוס; הוא נשאר ברמה זו עד לתחילת הווסת הבאה, ואז שוב יורד לרמתו הרגילה. משעלה החום, והוא נשאר ברמתו הגבוהה יותר במשך 3 ימים, הדבר בטוח שהביוץ כבר התרחש, והביצית איננה חיונית עוד.

ניתן לשלב את שיטת הלוח עם שיטת מדידת החום הבסיסי, ולהגיע למספר ימים בטוחים בכל מחזור.

יתרונות השיטה - אינה מצריכה שום ציוד, הכנה או הדרכה; אין היא עולה כסף; אין היא טעונה פיקוח רפואי כלשהו; אין בה סיבוכים רפואיים; אין לה כמעט מגבלות דתיות.

חסרונותיה - יעילותה למניעת הריון תלויה ברמה שכלית של האשה; היא תלויה במוטיבציה של האשה ושל בן זוגה להתמיד ולהקפיד על המדדים והימים הבטוחים; היא איננה מתאימה לנשים שמחזורן בלתי סדיר לחלוטין; לא ניתן לסמוך עליה לאחר לידה או הפלה, בזמני מחלה, מתח נפשי, תשישות וכד'; נדרשת התאפקות מינית רבה.

 

פרטי דינים

 

כללים ועקרונות

 

תנאי ההיתר והאיסור לשימוש באמצעי מניעה, והיחס לכל אחד ואחד מאמצעי המניעה האפשריים תלוי בפתרון מספר בעיות הלכתיות עקרוניות, הקשורות בנושא מניעת ההריון: איסור הוצאת זרע לבטלה והשחתת זרע; איסור סירוס; ביטול מצות פריה ורביה, מצות 'לשבת יצרה', ומצות 'לערב אל תנח ידך'; וביטול מצות עונה.

 

יש שיטות ואמצעי מניעה שאין בהם כשלעצמם כל איסור; יש אמצעי מניעה שתופעות הלוואי שלהם מהווה בעיה הלכתית, אם בגלל הסכנות הבריאותיות שלהם לאשה, או בגלל שהם גורמים לדימומים בין-ווסתיים, והופכים את האשה לנידה; ויש אמצעי מניעה שיש בהם כשלעצמם איסור מן התורה, או איסור מדרבנן.

האיסורים וההגבלות ההלכתיים הללו משתנים בהתאם לסוג שיטת המניעה. כגון איסור הוצאת זרע לבטלה שייך בעיקר במשגל נסוג, כובעון וכיפה, אך מוסכם על רוב הפוסקים שאין הוא שייך בגלולה, בהתקן התוך-רחמי ובקוטלי הזרע, כי באלו קיום יחסי האישות הוא כדרך כל הארץ, וההרס של תאי הזרע לאחר יציאתם מהגוף לא נחשב כאיסור השחתת זרע; איסור סירוס חל בעיקר על שיטות עיקור באיש ובאשה, אך אין הוא חל על הגלולה המודרנית, שכן העיקור הוא זמני והפיך, ובוודאי לא חל על כיפה, כובעון, התקן תוך-רחמי, וקוטלי הזרע; ביטול מצות עונה שייך בעיקר לפרישות מינית, ובמידה מסויימת גם לשיטת התקופה הבטוחה.

אכן, כל שיטה ואמצעי מניעה גורם לביטול מצות פריה ורביה, מצות 'לשבת יצרה', ומצות 'לערב אל תנח ידך', ולפיכך צריך נימוק מספיק מבחינה הלכתית שיצדיק את עיכוב או ביטול חלקי המצווה הללו [41].

 

קיימות סיבות שונות שבגללן מבקש הזוג להימנע מלהביא ילדים לעולם, בחלקן הכוונה להימנע לגמרי מללדת, ובחלקן הכוונה לדחות לפרק זמן מסויים את ההריון והלידה. ככל שהסיבה רצינית יותר, יש מקום להתיר מיגוון רחב יותר של אמצעי מניעה, כולל כאלו שיש בהם חששות של איסור; ככל שהסיבה רצינית פחות, יש לבחור רק אמצעים שאין בהם או בתוצאותיהם כל איסור. כאשר אין סיבה ראויה, אין להשתמש בשום אמצעי מניעה.

 

הגישה הכללית להימנע מילודה בגלל שיקולים פילוסופיים על מהות העולם הזה, ועל הרצון שלא להביא ילדים לעולם הרע הזה איננה מקובלת כלל בהלכה ובהשקפת היהדות, שכן אין לאדם לעסוק בסתרי הבריאה ורצון הקב"ה, אלא תפקידו למלא את ייעודו על פי התורה, שהוא לפרות ולרבות [42].

 

בעידן המודרני התפתח המושג "תכנון המשפחה", שמשמעותו וכוונתו היא לתכנן פעולות ומעשים שיביאו לצמצום הילודה. לתכנון כזה מטרות אישיות של בני זוג אינדיבידואליים, ומטרות לאומיות ועולמיות. מבחינה אישית מיועד תכנון המשפחה למנוע לידות בלתי רצויות; להסדיר את מרווחי הזמן בין ההריונות; ולקבוע את מועדי הלידות ואת כמותן בהתאם לנוחיות, לצרכים ולרצונות של בני הזוג. מבחינה ציבורית ועולמית נובע הצורך להגביל את הילודה בעולם בגלל החשש ל"התפוצצות האוכלוסיה".

אכן, במוסר ההלכתי אין מקום להגדרה גורפת כזו. אדרבה, המגמה התורנית מחייבת כל זוג לשאוף להרחבת המשפחה ולריבוי הילודה במסגרת החיוב היסודי של פריה ורביה [43], אלא שהדבר צריך להיעשות במסגרת מגבלות הבריאות הגופנית והנפשית של האשה, ולפיכך פטרה התורה את האשה ממצות פריה ורביה, כי 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום', ולכן לא העמיסה על האשה חיוב שמביא אותה לידי סכנה וצער [44].

מבחינה דמוגרפית-לאומית יהודית אין כלל מקום לחשש של התפוצצות האוכלוסיה, אלא אדרבה יש צורך חיוני בריבוי הילודה בעם ישראל בגלל סיבות אחדות: היותנו מיעוט בעמים [45]; היותנו סובלים מרדיפות והשמדות בכל שנות ההיסטוריה, ובעיקר לאחרונה בתקופת השואה האיומה; היותנו סובלים ממלחמות מתמידות, מקטל בדרכים, ומתאונות עבודה ובית שונות; והיותנו סובלים מהשמדה רוחנית של טמיעה והתבוללות בממדים אדירים.

 

ואמנם בדורות עברו קיימו בני ישראל את מצות הריבוי הטבעי בהידור רב: כיצד היו ישראל פרים ורבים, היה אדם משיא בנו בן שתים עשרה שנה אשה שהיא ראויה לילד, והיה חוזר ומשיא בן בנו בן שתים עשרה שנה, לא היה מגיע לעשרים ושש עד שהוא רואה בנים לבניו [46]. יתר על כן, דווקא בעיתות משבר ומצוקה, ובעיתות של גזרות קשות, היתה תגובת עם ישראל בריבוי הילודה, וכפי שהיה במצרים - 'וכאשר יענו אתו כן ירבה וכן יפרץ' [47], והיו יולדות ששה בכרס אחת [48].

בשנים האחרונות חלה ירידה ניכרת בשיעור הילודה בין היהודים, הן בתפוצות והן בישראל. היהודים בארצות המפותחות צועדים בראש המשתמשים באמצעי מניעה, וקצב הריבוי הטבעי שלהם הולך ויורד. בארה"ב בראשית שנות ה- 90 של המאה ה- 20 היה מספר הילדים הממוצע ליהודים חילוניים היה 1.62; ליהודים רפורמים - 1.72; ליהודים קונסרבטיבים - 1.82; לאורטודוקסים מודרניים - 3.23; ולאורטודוקסים חסידים/ישיבתיים - 6.4. גם בישראל נראה בעליל שקיימת ירידה משמעותית בשיעור הריבוי הטבעי, ובשיעור הפריון של האשה היהודית. דבר זה בולט במיוחד לאור שיעור הריבוי הטבעי הגבוה של האוכלוסיה המוסלמית. הירידה בשיעור הפריון של האשה היהודית בישראל נכונה לכל ארצות המוצא, אך יש להדגיש כי הנשים הדתיות והחרדיות עדיין שומרות על שיעור פריון גבוה, הן בישראל והן בתפוצות.

 

מניעת הריון ללא כל סיבה, ורק כדי לשמור על נוחיות זמנית, אסורה לכל הדעות, גם אם אין בעצם האמצעי איסור עצמי [49].

באופן כללי ניתן לומר, שהשימוש באמצעים למניעת הריון בצורה ציבורית, המונית וחופשית נוגד את השקפת התורה מכל וכל. אמצעי מניעה נפוצים וקלים לשימוש ולהשגה פתחו שער רחב לפריצת גדרי המוסר והצניעות, למתירנות ולהפקרות מינית, להרס התא המשפחתי, לקיום יחסי מין מחוץ למסגרת הנישואין ובגילאים צעירים מאד ובלתי בשלים, ולצמצום הילודה [50].

 

במקום שאסור לאשה להשתמש באמצעי מניעה יש איסור על הרופא לתיתו לה מדין 'לפני עור לא תתן מכשל' [51], וכן אסור לרופא לתת מרשם לגלולה נגד הריון לאשה לא נשואה, אף שללא אמצעי מניעה יש חשש שתיכנס להריון ותבקש הפלה, כי מצב זה הוא מסייע ממש, ולא לפני דלפני עיוור [52]. ויש מי שכתב, שדבר זה אסור אפילו לאשה גויה [53].

 

כאשר יש סכנה לאשה להרות וללדת עומדות בפני בני הזוג מספר אפשרויות: להינזר מיחסי אישות בכלל; לגרש את האשה; לשמש כדרכו, ולקוות לרחמי שמים; להשתמש באמצעים למניעת הריון.

 

העצה של פרישות מינית איננה מקובלת בהלכה, ולא מצינו בחז"ל מי שאסר תשמיש מכל וכל במקרים שאין כל עצה. שני טעמים נתנו הפוסקים לכך: הינזרות מלאה מתשמיש מבטלת את מצות עונה, ויש בכך ביטול מצות עשה מן התורה; הינזרות מלאה מיחסי אישות בוודאי תגרום לבעל הרהורי עבירה, והצלה מעבירה נחשבת כעשיית מצווה. לפיכך, במקרה של סכנה לאשה יש למצוא היתר לקיום יחסי אישות על ידי שימוש באמצעי מניעה כלשהו, על פי הקל-הקל תחילה [54].

העצה של גירושין אף היא איננה מקובלת בהלכה, ואמנם לא מצינו שחייבו חכמים את בני הזוג להתגרש כשיש סכנה בהריונה. הטעם לכך הוא שכן קשים גירושין, ובפרט שבמצב כזה האשה תהיה עגונה [55]; יש מי שכתב, שקיום מצות עונה שייך גם בביאה שלא תתעבר, ולכן כשמקיים מצווה זו, אין זה נחשב כהוצאת זרע לבטלה במקום סכנה, ולפיכך מותר השימוש גם באמצעי מניעה שיש בהם איסור תורה [56]. אמנם יש הסבורים, שאמנם בגלל האפשרות לגרש את האשה לא התירו אלא אמצעי מניעה שאין בהם איסור כלל, או שהאיסור הוא רק מדרבנן, ובאיסור כזה לא גזרו לגרש, אבל כאשר אמצעי המניעה כרוך באיסור תורה, חייב לגרשה; ויש מי שכתב, שכאשר קיימת סכנה לאשה להרות וללדת, ובעלה אינו מוכן לחיות עם האשה במצב כזה, ואיננו מסכים שהיא תשתמש באמצעי מניעה, הרי האשה מחוייבת לקבל גט מבעלה, גם אם היא רוצה להכניס עצמה לידי סכנה [57].

העצה לשמש כדרכו במקום סכנה לאשה אף היא לא מקובלת בהלכה, שכן מעשה זה אסור הוא [58], כי אין להכניסה בסכנה כדי ליישב את העולם [59], ואין לסמוך על רחמי שמים כשהסכנה ברורה על פי הרופאים, שכן הכלל "מן השמים ירחמו" נאמר דווקא כשמדובר בסכנות במסגרת גדרי הטבע, אבל כאשר הסכנה היא מחמת סיבה מקרית, ואין הטבע מחייב אותה, אין ההליכה בדרך הטבע שומרת מן הסכנה.

 

לפיכך, כאשר יש חשש סכנה לאשה, יש מצד אחד חיוב להמשיך בקיום יחסי אישות כדי לשמור על שלום בית ולמנוע גירושין, כדי לקיים מצות עונה, וכדי למנוע הרהורי עבירה, ומצד שני אסור לסכן את חייה של האשה על ידי הריון. לפיכך, מותר במצבים אלו להשתמש באמצעי מניעה, אלא שנחלקו הפוסקים מה הם התנאים, ומה הם האמצעים המותרים והאסורים במניעת הריון: יש שהתירו שימוש באמצעים למניעת הריון רק במקום סכנה, ורק אם הסכנה נקבעה על ידי רופאים מובהקים ומהימנים; יש שהבדילו בין השימוש באמצעי המניעה לפני התשמיש או לאחריו; יש שהבדילו בין סכנה קבועה ותמידית, לבין סכנה זמנית; יש שהבדילו בין אמצעים שאיסורם מן התורה, לבין אמצעים שאין במהותם איסור, או שהאיסור הוא מדרבנן בלבד, ולפיכך יש שהתירו אמצעים מסויימים רק במקום חשש סכנה, ואמצעים אחרים התירו גם במקום שיש צער גדול לאשה, או מחלה שאין בה סכנה, או בעיות חינוכיות, וכפי שיבואר להלן.

 

אשה שהשתמשה בגלולות למניעת הריון בלא ידיעת בעלה, וללא הצדקה של סכנה, אם הבעל טרם קיים מצות פריה ורביה, רשאי הוא לגרש את אשתו, והיא הפסידה את כתובתה [60]; ואם הוכרחה להשתמש בגלולות בגלל מצב של סכנה, לא הפסידה כתובתה [61].

 

יש מי שכתבו, שכל ההיתרים לאמצעי מניעה נאמרו דווקא במי שכבר קיים מצות פריה ורביה, היינו לפחות בן ובת, אבל מי שעדיין לא קיים מצות פריה ורביה, קשה להתיר לו אמצעי מניעה, ואין הוא יכול לדור עם אשה שההריון הוא סכנה לה [62]; ויש שהתירו גם כשהבעל עדיין לא קיים מצות פריה ורביה, אם יש סכנה לאשה [63].

 

כל העצות וההיתרים למניעת הריון הם דווקא במי שכבר נשואים, והגירושין הם דבר קשה, ומשום שלום בית; אבל מי שעדיין לא נישאו, וידוע שהאשה חולה ותצטרך להשתמש באמצעי למניעת הריון, ואפילו אם זה רק לזמן מוגבל, אין להם להתחתן זה עם זו, וימצא אשה שתוכל להרות וללדת [64]; אבל אם כבר התקשרו זה עם זו כל כך עד שיש לחשוש שהצער יסכן אחד מהם, מותר להינשא, ולהשתמש באמצעי מניעה עד שתבריא [65]; ויש מי שהתיר במצב כזה בגלולות דווקא [66].

 

יש מי שכתב, שזוג צעיר, שעדיין לא קיימו מצות פריה ורביה, אינם רשאים לדחות את קיום המצווה אפילו לזמן-מה עד שיסתדרו מבחינת לימודים, עבודה, דיור וכיוצ"ב, ואפילו כדי ללמוד תורה [67]; יש מי שכתב, שנערה צעירה הלומדת בסמינר, שנישאה וכבר ילדה ילד אחד, ומרגישה שאם תמשיך ללדת עלולה להפסיק לימודיה ולהפסיד הלוואות שניתנו לה וכיוצ"ב, מותרת לקחת גלולות למניעת הריון לתקופה מוגבלת עד סיום לימודיה [68]; ויש מי שכתב, שבימינו שלא מתחתנים בגיל שלוש עשרה, ואפילו לא בגיל שמונה עשרה, הרי בעצם מעכבים מצות פריה ורביה על ידי השהיית הנישואין, ולכן לכאורה יהיה מותר להימנע מהריון גם אחרי הנישואין, אם הדבר נעשה בהסכמת שני בני הזוג, ועל ידי אמצעים שבמהותם אין איסור הלכתי, וכשהדבר נעשה באופן זמני [69].

 

גם כאשר יש היתר להשתמש באמצעי מניעה בגלל מצב של סכנה, ההיתר מוגבל בזמן עד עבור הסכנה על פי ההערכה הרפואית, או לפי ראות עיני הרב, ויש מהפוסקים שקבעו גבולות זמן שונים: יש שקבעו ששה חודשים, יש שקבעו שנה אחת, ויש שקבעו שנתיים [70].

 

מהפוסקים יש שדנו בשאלת נאמנות הרופאים לקבוע שמצב האשה הוא בגדר סכנה המצדיקה שימוש באמצעי מניעה: יש שלא סמכו עליהם בעניין מניעת הריון, שהרי אפשר גם ללא תשמיש, או שאפשר לגרש את האשה [71]; רוב הפוסקים סמכו על הרופאים שקובעים שמצב האשה מסוכן, ככל מצב של ספק פיקוח נפש [72]; ויש מי שכתב, שאם הדבר נידון בבית החולים על ידי הרופאים, ואפילו אם הם גויים, הרי הם נאמנים, ועדיף שיתנו את חוות דעתם בכתב [73].

מהפוסקים שסמכו על הרופאים - יש שכתבו לשאול דווקא רופא ירא שמים, ועל כל פנים לא סמכו על רופא שידוע שמזלזל במצוות התורה [74]; יש שכתבו לשאול עוד רופא מומחה שאפשר לסמוך עליו [75]; ויש מי שהצריך דווקא שלושה רופאים [76].

 

יש הסבורים, שבאופן עקרוני חייבת האשה להודיע לבעלה שהיא משתמשת באמצעי מניעה, גם כשהדבר מותר לה על פי ההלכה, וצריכה לקבל רשותו [77]; יש הסבורים, שאין חשיבות אם הדבר נעשה בידיעת הבעל, או שלא בידיעתו [78]; יש מי שכתב, שאם הודעת האשה לבעלה על השימוש במוך מחמת סכנה עלול לגרום שהוא יגרשנה, אין חיוב להודיע לבעל [79]; יש הסבורים, שעדיף שהבעל לא ידע שאשתו משתמשת באמצעי מניעה המותרים לה, כדי שיהא אצלו בגדר של דבר שאינו מתכווין [80]; יש מי שכתב, שאם מצבה הרפואי של האשה מתיר לה להשתמש בהתקן תוך רחמי, והבעל לא מסכים לכך, יכולה להתקין את ההתקן ללא ידיעתו, ויוכל הבעל לקיים מצות עונה מבלי שיהא לבו נוקפו [81]; ויש מי שכתב לצאת ידי שתי השיטות, שהאשה תספר לבעלה שהולכת לרופא לקבל אמצעי מניעה בגלל מחלתה, והדבר ייעשה בהסכמת בעלה, אך לאחר מיכן לא תספר לו איזה טיפול קיבלה, ויהא הדבר שלא בידיעתו [82].

מכל מקום, אשה שציוו עליה הרופאים להשתמש באמצעי מניעה, ואפילו באופן זמני, והיא עדיין לפני הנישואין, הרי היא חייבת להודיע לאיש שעומדת להינשא לו, אחרת יוכל לבוא בטענת אונאה בקידושין [83].

 

גם כאשר יש הצדקה הלכתית לשימוש באמצעי מניעה, אין זה בא אלא למנוע את ההריון והלידה, אבל עדיין יש חיוב עונה ושמחת איש באשתו.

 

באופן כללי מכירה ההלכה בהיתרים לשימוש באמצעי מניעה במצבים הבאים:

 

מניעת הריון כשיש סכנה או חשש סכנה לחייה של האשה [84] - זהו המצב הברור ביותר להיתר השימוש באמצעי מניעה, ויש מהפוסקים שהתירו אמצעי מניעה רק במצבי סכנה. אכן, גם בזה נחלקו הפוסקים ביחס לאמצעים מסויימים אם הם מותרים או לא, ויש אמצעים שאסרו אפילו במצב של סכנה. יש מי שכתב, שקיבל מרבותיו שלא להחמיר בזה ביותר, במקום שעצם ההלכה נוטה להקל, ולכן יש למצוא הקלות במקרים שיש בהם חשש סכנה [85].

יש מהפוסקים שהבדילו בין אמצעי מניעה שונים: אותם אמצעים שיש בהם חששות של איסורים, כגון מוך, התירו רק אם יש חשש סכנה; אבל אמצעים שבמהותם אין איסור, התירו גם בתנאים אחרים, שאינם סכנה ממש [86].

הפוסקים דנו במצבי סכנה מיוחדים, מעבר לדיון הכללי של סכנה או חשש סכנה לאשה על פי דברי הרופאים. להלן מספר דוגמאות:

אשה לאחר ניתוח קיסרי, סכנה לה לחזור ולהתעבר בתוך שנה, ולכן צריכה לשמש באמצעי מניעה, כולל כיפה, ולא יימנעו בני הזוג מיחסי אישות בגלל מצות עונה [87]. אמנם מבחינה רפואית אין זה דבר ברור שצריך להמתין שנה אחרי לידה בניתוח קיסרי. יש שהמליצו להמתין ששה חודשים בין ניתוח קיסרי לבין ההריון הבא [88]; ויש הסבורים, שמבחינה רפואית אין כל הגבלה לעיתוי הכניסה להריון נוסף לאחר ניתוח קיסרי, וצלקת הניתוח הקיסרי בוודאי תהא חזקה ותקינה עד שלבי ההריון המתקדם והלידה הבאה [89]. אשה לאחר שלושה ניתוחים קיסריים, מותרת להשתמש בכיפה למשך מספר שנים, עד שתחזור לבריאותה, ואם הרופאים קובעים שלעולם אסור יהיה לה להרות עוד, מותרת להשתמש בכיפה תמיד [90].

כשיש סכנה שתיטרף דעתה של האשה לאחר הלידה, וכגון שהדבר קרה פעם אחת, והרופאים אמרו שיש חשש שתופעה זו תחזור שוב, או שכבר קרה פעמיים, שאז יש חזקה שהמצב עלול לחזור, מותרת להשתמש באמצעי מניעה לתקופה מוגבלת, עד שתחלים מפחדה [91]. ואף אם אומרים הרופאים, שאפשר כיום לרפא מצב כזה, ואין הוא נחשב עוד לסכנה, אבל האשה בכל זאת מפחדת, מותר לה להשתמש באמצעי זמני למניעת הריון, ואין הבעל יכול לכופה שתתעבר [92].

יש מי שכתב, שכאשר האשה סובלת מעצבנות יתר עד כדי הכאת הילדים, הרי זה מצב של חשש סכנה לאם ולילדים, ומותרת להשתמש באמצעי מניעה זמניים [93]. ויש מי שהגדיר חולשה רבה ועצבות יתר של האשה כעניין של סכנה [94].

כאשר יש חשש לפקקת וורידים ברגלים, עם סיכון לתסחיפים ריאתיים, הרי זה מצב של סכנה, ומותר להשתמש בכל אמצעי מניעה יעיל [95].

יש מי שהתירו שימוש במוך כאשר יש חשש שההריון יגרום לאשה עיוורון [96]; ויש מי שאסר [97]. ומכל מקום משמע, שכוס של עקרין מותר לכל הדעות כשיש חשש לעיוורון [98].

יש מי שהתירו שימוש במוך במניקה שרגילה להתעבר ונחלשת היא והוולד, שדינה כמסתכנת בלידה [99].

 

לכל הדעות ברור, שעצם החשש הטבעי של סכנה בלידה, ועצם הפחד של אשה מפני הריון ולידה, אינם מהווים נימוק מספיק להימנע מילודה, ואינם מצדיקים שימוש באמצעי מניעה כל שהם, אף כאלו שאין במהותם איסור, ואין לדון על חשש סכנה אלא אם היא מוחשית ומיוחדת לאותה אשה ולאותו מצב [100].

יש מי שכתבו, שההיתר להימנע מהריון בחשש סכנה הוא גם כאשר כרגע אין סכנה, אבל יכולה לצמוח סכנה או ספק סכנה, ובפרט אם מדובר באמצעי מניעה שאין בהם כשלעצמם איסור [101]. וכן יש מי שכתב, שאם האשה קיבלה חיסון נגד אדמת, וצריכה להימנע מהריון באופן זמני למשך כמה חודשים, מותר לה להשתמש בגלולות, אלא שעדיף שתעשה את החיסון סמוך לאחר לידה, שאז ממילא לא יכולה ליהרות בתקופה הקרובה [102].

אמנם יש מי שכתב, שאם אין לאשה ילדים כלל, והרופאים אומרים שיש חשש סכנה בהריון או בלידה, והיא רוצה להסתכן כדי שיהיה לה שם ושארית בארץ, מותר לה להסתכן, ובלבד שלא מדובר בסכנה וודאית לחייה [103].

 

לידות תכופות, חולשה זמנית, ועייפות חריגה - יש מי שדחה כדבר שקר את השמועה, שבליטא היו מתירים לכל הנשים להימנע מהריון שנתיים לאחר הלידה, ולא התירו בסתם אלא במקום סכנה [104]; יש מי שכתב, שאם כבר קיים הבעל מצות פריה ורביה, מותר להרחיק הלידות אם האשה מרגישה חולשה או עייפות, ודווקא בגלולות, ודווקא לפרק זמן מוגבל, ואין כל איסור בהשהיית מצות 'לערב אל תנח ידך', אבל אם עדיין לא קיים מצות פריה ורביה, אסור להשתמש באמצעי מניעה אפילו להרחקת לידות, אלא אם כן יש חשש סכנה [105]; יש מי שכתב, שגם אם הבעל לא קיים עדיין מצות פריה ורביה, אך היו לידות תכופות של בנים או בנות בלבד, גם אז יש מקום להתיר הרחקת תשמיש, או איחור הטבילה, ואם אין זה מספיק, מותר גם שימוש באמצעי מניעה כגון גלולות, אך רק לזמן מוגבל, וכפי ראות עיני הדיין [106]; ועוד יש מי שכתב, שאם האשה ילדה בתכיפות מספר בנים או בנות, וכעת היא מניקה, מותר לה להשתמש באמצעים למניעת הריון בתקופת ההנקה, אף שהבעל טרם קיים מצות פריה ורביה [107]; יש הסבורים, שאמצעים המותרים כשלעצמם מותר להשתמש בהם בכל מקרה למשך שנתיים ויותר אחרי לידת וולד חי, כדי לרווח בין הלידות [108], ובתוך שנתיים ללידה יש סמך הגון מאד לנטות להקל, ועל כל פנים כשהאשה סובלת ממתח רב [109], או שנולדו לזוג ילדים חולים, ורוצים מנוחה לזמן מה, שאז האשה מותרת להשתמש באמצעי מניעה כמו גלולה והתקן תוך רחמי, אבל לא במוך, ודבר זה מותר בכל מקרה של צער נפשי [110]; ויש מי שכתב, שאחרי לידה מותר להרחיק את ההריון הבא עד שנה בכל האמצעים המקובלים למניעת הריון, כולל כיפה, אפילו אם אין לאשה סכנות מיוחדות, כי תכיפות לידות נחשבת כסכנה [111]. ואמנם מלבד הבעיות הקשורות לאם במרווח קצר מידי בין הריונות יש גם נתונים מחקריים על סכנת-יתר ליילודים אחרי לידות תכופות. במקרים כאלו יש סיכון יתר ליילודים להיות קטנים לגילם, או להיוולד טרם המועד. סיכונים אלו דומים גם ללידות במרווחים גדולים מאד. על פי מחקרים הרווח הטוב ביותר בין ההריונות הוא בין 18 ל- 23 חודשים.

מבחינה רפואית מקובלת ההמלצה לנשים שעברו הפלה לדחות הריון נוסף למשך שלושה חודשים, על מנת לאפשר לרירית הרחם לחזור לתיקנה. ואם מדובר בהפלות חוזרות, יש צורך לעתים לפסק זמן ארוך יותר כדי לברר את סיבת ההפלות החוזרות [112].

 

צורך רפואי, או צער גדול - יש שהתירו אמצעי מניעה מסויימים גם במצבים שאינם סכנה, אלא שיש צורך רפואי בכך, או שיש צער גדול, או שיש צורך קצת אחר [113].

 

בעיות חינוכיות משמעותיות בילדים קודמים - יש מי שכתב, שאם אין בניה הולכים בדרך ישרה, הרי היא מותרת לשתות כוס של עקרין [114]; יש מי שאסר שימוש במוך בגלל צער גידול בנים, בעיות חינוכיות ובעיות פרנסה, ולא התיר אלא במקום סכנה [115]; יש מי שאסר כל אמצעי מניעה לאשה שיש לה בת מאושפזת בגלל מחלה ממאירה קשה וממושכת, אף על פי שתצטרך להיות עם בתה בבית החולים, וההריון ולידת ילד נוסף בשלב זה יקשה עליה, כי יכולה לדאוג לבתה החולה על ידי אנשים אחרים [116]. וכן יש מי שאסר שימוש באמצעי מניעת הריון באשה שצריכה לטפל בילד חולה, אף שהבעל כבר קיים מצות פריה ורביה, וגם קשה להם להשיג עוזרת [117].

 

חשש למחלה תורשתית - יש שאסרו כל שימוש באמצעים למניעת הריון כשיש חשש להולדת ילדים בעלי מום [118], ואם אין הבעל רוצה להיכנס לסיכון זה, והדבר נובע ממחלת האשה, אין פתרון אלא גירושין [119]; יש שהתירו בתנאים מסויימים, כגון אם הפחד מפני הולדת ילדים נכים בגוף ובנפש, וכן הצער מפני גירושין הוא גדול מאד לשני בני הזוג, באופן שמוכנים לבזבז הרבה ממון להינצל מזה, שאז מותרים להשתמש בכיפה [120]; יש שהתירו דווקא אמצעי מניעה קלים מבחינת ההלכה, כגון שימוש בכוס של עקרין [121], או שימוש בקוטלי זרע [122]; יש שהתירו דווקא אם קיים הבעל כבר מצות פריה ורביה בבן ובת, אבל אם עדיין לא קיים המצווה, הרי הוא חייב ללדת בן ובת, כי אין לו להתעסק בסודות הבריאה, ומה שמצווה עליו לעשות - יעשה [123], אבל אם כבר קיים מצות פריה ורביה בבן ובת, אינו חייב להמשיך וללדת ילדים מדין 'לשבת יצרה' ומדין 'לערב אל תנח ידך', כשיש חשש למחלה תורשתית [124]; ויש מי שהסתפק בכך, ונוטה להתיר לו לישא אשה שאינה בת בנים, כי אין חיוב לבזבז יותר משליש או חומש מנכסיו אפילו על מצווה עוברת [125].

 

זוג מפגרים - יש מי שכתב, שאם בני הזוג הם מפגרים ברמה שפוטרת אותם ממצוות, בוודאי מותר להם להשתמש באמצעים למניעת הריון שכשלעצמם אין בהם איסור. אכן אף אם הם ברמה שכלית המחייבת אותם במצוות, אך יש חשש שלא יוכלו לטפל כראוי בילדים ולא יוכלו לספק את צורכיהם של ילדיהם העתידיים במידה סבירה, יש לשקול להתיר להם אמצעים למניעת הריון [126]. ומכל מקום בוודאי שאין לסייע להם בדרך לא טבעית, כגון על ידי הזרעה מלאכותית [127].

 

סיבות כלכליות ובעיות פרנסה - אלו בדרך כלל אינן מהוות עילה מוצדקת לשימוש באמצעי מניעה [128]. ואפילו אם האיש חולה, וקשה לו לגדל ילדים - יש מי שכתב, שאין זה סיבה להיתר שאשתו תשתמש באמצעים למניעת הריון [129]. ויש מי שהתיר אמצעי מניעה למי שיש לו כבר משפחה גדולה וקשיים כלכליים גדולים, וכל שכן אם יש חשש שריבוי גדול של ילודה יביא לקטטות בין בני הזוג [130].

 

סיבות נוספות להיתר שימוש באמצעים למניעת הריון:

 

מותר להשתמש באמצעי מניעה כאשר האשה מרבה להפיל, וממילא אין סיכוי שייוולד אי פעם ילד חי [131].

מותר להשתמש באמצעי מניעה כאשר יש גזירה שכל אשה הרה תמות, כמו שגזרו הנאצים ימ"ש, וממילא לא ייוולד ילד חי [132], וכאן ההיתר פשוט משום פיקוח נפש של האם.

 

מקורות ראשוניים

 

המוך

 

עניין שלוש הנשים שמשמשות במוך [133] היא הסוגיא המרכזית בנושא מניעת הריון.

 

שלוש הנשים המשמשות במוך הן - קטנה, שמא תתעבר ותמות; מעוברת, שמא תעשה עוברה סנדל, היינו וולד שאין לו צורת פנים, והכוונה למעיכת פניו ולא לסיכון חייו [134]; מניקה, שמא תגמול בנה וימות. זו שיטת רבי מאיר, אבל חכמים חולקים ואומרים שנשים אלו משמשות כדרכן, ומן השמים ירחמו, שנאמר 'שמר פתאים ה' [135]. הלכה כחכמים [136]. ונחלקו הפוסקים אם שימוש במוך הוא איסור מן התורה, או רק איסור דרבנן [137].

 

מצינו בראשונים כמה מישורי מחלוקות בהבנת ברייתא זו, ובעיקר נחלקו הראשונים האם מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא במותרות ואסורות, או בחייבות ולא חייבות; והאם המחלוקת היא במוך קודם תשמיש, ואז הוא מחסום מכני לחדירת הזרע, או במוך לאחר תשמיש, ואז הוא סופג ומוציא את הזרע:

יש אומרים, שמחלוקת רבי מאיר וחכמים היא במוך בשעת תשמיש, ושהכל מודים שיש בתשמיש במוך משום השחתת זרע, כי אין דרך תשמיש בכך, והרי זה כמטיל זרעו על עצים ואבנים, ונחשב כעושה מעשה בידיים להשחית הזרע. לפיכך, שאר כל הנשים אסורות לשמש במוך, אלא ששלוש הנשים המנויות בברייתא מותרות לשמש במוך לשיטת רבי מאיר משום סכנה, ולפי חכמים אף הן אסורות בכך [138].

בשיטה זו - יש אומרים, שהאיסור הוא דווקא קודם תשמיש ובשעת תשמיש, שאז יש כאן גדר של השחתת זרע, אבל אם נתנה האשה את המוך לאחר תשמיש כדי לספוג את הזרע, אין כל איסור של השחתת זרע, כי לאחר שנעקר הזרע מהגוף אין בו עוד דין השחתה, ולכן גם שאר נשים מותרות [139]; ויש אומרים, שאף לאחר תשמיש יש איסור במוך, אלא שקודם תשמיש יש איסור גם על האיש, שהוא משחית הזרע, ולאחר תשמיש יש איסור רק על האשה, שהיא משחיתה הזרע [140].

יש אומרים, שהמחלוקת היא אכן בשעת תשמיש, אלא שלרבי מאיר שלוש הנשים חייבות לשמש במוך, כדי שלא יסכנו עצמן ו/או וולדן, וחכמים אומרים שאינן חייבות לשמש במוך, כי מן השמים ירחמו, אבל לדברי הכל אין כלל איסור בנשים אלו שישמשו במוך, כי אין זה השחתת זרע, ועוד שמקיימים מצות עונה [141].

בשיטה זו - יש אומרים, שגם בשאר כל הנשים אין איסור לשמש במוך בשעת תשמיש, כי זה נחשב כדרך תשמיש, והגוף נהנה מהגוף [142]; ויש אומרים, שמה שגם חכמים מתירים בשלוש נשים הוא דווקא מפני שיש קצת סכנה, אבל בסתם נשים שאין להן כל סכנה, אסורות לשמש במוך קודם תשמיש [143], ומכל מקום גם בשאר נשים שיש להן סכנה, מותרות לשמש במוך קודם תשמיש [144].

ויש אומרים, שמחלוקת רבי מאיר וחכמים היא במוך לאחר תשמיש, שלרבי מאיר חייבות שלוש נשים אלו לשים מוך לאחר תשמיש משום סכנה, ולחכמים מותרות לשמש בלא מוך, אבל לדברי הכל אין איסור נתינת מוך לאחר תשמיש, ואפילו בסתם נשים, לפי שאין בדרך זו איסור השחתת זרע לאחר שכבר נעקר מהגוף [145].

לשיטה זו - יש אומרים, שמוך קודם תשמיש אסור לדברי הכל, ואפילו בשלוש הנשים, משום שאין דרך תשמיש בכך, והרי זה השחתת זרע [146]; ויש אומרים, ששלוש הנשים מותרות לשמש במוך גם קודם תשמיש [147].

 

מקור תלמודי נוסף המתייחס למוך כאמצעי מניעה הוא בנוגע לטומאת נידה של נשים שאין להן ווסת קבועה. הגמרא קובעת, שכולם מודים באשה כזו שהשתמשה במוך, שהיא טמאה למפרע מזמן הבדיקה האחרונה [148]. לכל הדעות מדובר כאן במוך קודם תשמיש ובשעת תשמיש, אלא שנחלקו הפוסקים והפרשנים אם המכוון כאן דווקא לאותן שלוש נשים שמותרות לשמש במוך [149], או נשים דומות לשלוש הנשים שיש להן סכנה להתעבר [150], או בנשים פרוצות ועברייניות [151], ולפיכך אין ראיה להיתר השימוש במוך בסתם נשים; או שמדובר כאן בכל הנשים, ולפיכך ראיה מכאן שאין איסור לשמש במוך קודם תשמיש בכל אשה [152].

 

מקור נוסף הוא המדרש, שאסתר שימשה במוך עם מרדכי ועם אחשורוש [153]. יש שלמדו מכאן, שכל אשה מותרת במוך בשעת תשמיש, אפילו שלא במקום סכנה [154]; יש שהתירו מכאן רק לאחר תשמיש [155]; ויש שדחו מקור זה לנידון שימוש באמצעי מניעה [156].

 

להלכה נחלקו הפוסקים בעניין שימוש במוך:

 

יש המתירים שימוש במוך בשעת סכנה גם לפני תשמיש ובשעת תשמיש, וכל שכן לאחר תשמיש [157], ולדעתם לא אמרו שמן השמים ירחמו אלא בדברים מצויים ושכיחים, שעל פי רוב לא מביאים לסכנה, אבל לא כשהסכנה מצויה; וגם שומר מצווה לא ידע דבר רע אומרים רק בסכנה שהיא מחוץ לטבע, או בסכנה טבעית כשלא שכיח הנזק, אבל בסכנה טבעית שהנזק שכיח ומצוי, לא סומכים על שומר מצווה [158]. ולשיטה זו יש מי שכתבו, שגם אם מותר במקום סכנה לאשה לשמש במוך, היינו דווקא אחרי שכבר קיים הבעל מצות פריה ורביה, או לפחות אם יש לו כבר בן אחד או בת אחת, אף שעדיין לא קיים המצווה בשלימותה, אבל אם עדיין לא קיים המצווה כלל, חייב להוציא אשתו זאת [159]; יש האוסרים מוך לפני תשמיש ובשעת תשמיש אפילו במקום סכנה, אבל התירו לאחר תשמיש [160]; ויש האוסרים מוך אפילו בסכנה, ואפילו לאחר תשמיש [161].

יש מי שכתב, שגם האוסרים אפילו בשעת סכנה, לא אמרו כן אלא בסכנה הרגילה של ההריון והלידה, אבל אם נתווספה סכנה מיוחדת, כגון שהאשה אחרי ניתוח, וההריון יסכן את חייה, גם הם יודו להתיר לפחות אחרי תשמיש [162].

יש מי שכתב, שדעת האוסרים היא דווקא כאשר הסכנה לאשה היא עולמית, ויצטרכו תמיד לשמש בדרך זו, אבל כשהסכנה מוגבלת לזמן, מותר לשמש אפילו במוך לפני תשמיש, ומשום מצות עונה של האשה [163].

 

כוס של עקרין

 

לדעת רוב הפוסקים, הכוס של עקרין בתלמוד גרם לעיקור תמידי, אבל יש מהפוסקים שסברו, שגם כוס של עקרין שבתלמוד גרם רק לעיקור זמני [164].

 

כוס של עקרין לאשה [165] - יש הסבורים, שמותר גם כשאינה מצטערת בלידה [166]; יש מי שכתב, שדין כוס של עקרין הוא כמו מוך, ולא הותר אלא במקום סכנה [167]; יש הסבורים, שכוס של עקרין מותר במקום צער לידה וכיוצ"ב [168], ויש מי שכתב, שהיא הדעה המכרעת והמקובלת לדעת גדולי המורים [169]; ויש מי שכתבו, שאם כבר קיימה האשה מצות שבת בכל צורה, כגון שיש לה בן או בת, מותרת לכתחילה להשתמש בכוס של עקרין, ואפילו בלא צער כלל [170].

יש הסבורים, שהיתר זה הוא דווקא כשהאשה אינה נשואה, או בזמן שלא חל חרם דרבנו גרשום, ובעלה יכול היה לשאת אשה אחרת לקיים מצות פריה ורביה, ומצות 'לערב אל תנח ידך', אבל בזמננו, אם יש לה בעל, והוא לא קיים עדיין מצות פריה ורביה, הרי היא אסורה לשתות כוס של עקרין [171], ואפילו אם כבר קיים מצות פריה ורביה, עדיין חייב הבעל במצות 'לשבת יצרה' ו'לערב אל תנח ידך', ולכן יש מי שכתב שלכתחילה אסורה לשתות [172], ומכל מקום חייבת האשה לבקש רשות בעלה, ואם אינו רוצה להתבטל ממצות 'לערב אל תנח ידך', הרי היא צריכה להתעבר או לקבל גט; ואם הבעל אינו רוצה לגרשה, וגם אינו רוצה לתת לה רשות להשתמש בכוס של עקרין, אינה מחוייבת לצער עצמה מפני השיעבוד הזה שמשועבדת לבעלה, וכל זה דווקא כשמדובר בצער גדול, וכפי ראות עיני הדיין [173]; ויש מי שכתב, שאין כל מניעה מצידה לשתות כוס של עקרין, אפילו אם לא קיים הבעל עדיין מצות פריה ורביה [174]. ואם היא מסתכנת בהריונה, מותרת לשתות כוס של עקרין, אפילו אם הבעל טרם קיים מצות פריה ורביה, וכגון שיש לו רק ילד אחד, או שלושה זכרים וכד', ואינו חייב לגרשה [175].

כל זה דווקא כאשר הכוס של עקרין גורם לסירוס קבוע של האשה, אבל כאשר הסירוס הוא זמני בלבד, כגון גלולה, אין כלל איסור בנקבה [176].

 

כוס של עקרין באיש - יש שאסרו אפילו לרפואה, ואפילו במקום סכנה [177]; ויש שהתירו במקום סכנה [178]. יש מי שכתב, שאם כוס העקרין גורם רק לאי-יצירת תאי זרע, אבל אינו משפיע על האיבר, ואינו מפריע בקישוי - אין איסור, ובפרט אם הוא זמני בלבד [179]. עוד יש מי שכתב, שמותר לאיש לשתות כוס של עיקרין לרפואה, אם אין רפואה אחרת מצויה למחלתו, וכן מותר לו לבוא בקהל גם אם הכוס של עיקרין גרם לו לסירוס [180].

 

האמצעים והשיטות [181]

 

ביאה שלא כדרכה - שיטה זו כאמצעי מניעה קלה יותר מבחינה הלכתית ממשגל נסוג, אף על פי שלפי פירושים שונים היו שניהם מעשי ער ואונן [182].

 

גלולה - מבחינה הלכתית דימו הפוסקים את הגלולה המודרנית לכוס של עקרין התלמודי, והגלולה אף עדיפה על הכוס של עקרין, שכן האחרון גורם לדעת רוב הפוסקים לעיקור סופי ובלתי הפיך של האשה, בעוד שהגלולה פועלת באופן זמני, עם אפשרות להחזרת הפוריות של האשה בכל עת.

 

לאור העובדה, שאמצעי מניעה זה איננו גורם כלל להשחתת זרע לפי גדרי ההלכה [183]; הוא איננו מפריע כלל בקיום יחסי אישות ובהנאת הביאה, ועקב כך אין בו הפרעה בקיום מצות עונה; והוא זמני והפיך, ועקב כך אין בו דין סירוס - אין מעיקר הדין איסור כלשהו על האשה להשתמש בתכשיר זה.

אכן, הפוסקים הגבילו היתר זה במספר תנאים, מפני שהדבר גורם לביטול מצות פריה ורביה: ההיתר הוא לזמן מוגבל, עד עבור הבעיה שבגללה הותר לאשה השימוש בגלולה [184]; דווקא אם כבר קיים הבעל מצות פריה ורביה, מותרת האשה להשתמש בגלולה גם לצרכים אחרים, אבל אם טרם קיים מצות פריה ורביה, מותר רק בחשש סכנה [185]; אין היתר להשתמש בגלולה ללא סיבה מוצדקת, בגלל חיוב ריבוי הילודה מגדרי 'לשבת יצרה', ו'לערב אל תנח ידך' [186]; ההיתר הוא דווקא בהסכמת הבעל [187].

בכל מקרה יש חובה להיזהר מאד מפני הדימומים הבין-ווסתיים, אשר הופכים את האשה לנידה, ומפני הסיבוכים הרפואיים הקשורים בגלולות השונות.

הדימומים הבין-ווסתיים היו שכיחים בגלולות הראשונות, ודבר זה גרם להכרעת הפוסקים באותו זמן לאסור את השימוש בגלולות [188]. עובדות אלו השתנו בגין פיתוחים של גלולות חדישות, שבהן החשש מפני דימום בין-ווסתי הוא קטן, ולא עולה בהרבה על השכיחות של תופעה זו בכלל אוכלוסית הנשים [189].

ומכל מקום אשה הלוקחת גלולות למניעת הריון, כשהדבר מותר מצד ההלכה, חייבת לבדוק עצמה כל יום, בוקר וערב, במשך כל החודש הראשון, שמא תמצא דם. וצריכה ללבוש לבנים, וגם בין הרגלים תשים מוך, ולא תתרחץ באמבטיה אלא במקלחת, ובכל עת שתטיל מים, תבדוק באסלה אם אין שם אדמומית של דם. אם לא ראתה דם בחודש הראשון, אינה צריכה עוד לבדוק בחודשים אחרים; אך אם ראתה דם, צריכה לבדוק גם בחודשים הבאים, עד שיעברו עליה שני חודשים ללא דימום [190].

 

יש מי שכתב, שכלה המעוניינת להבטיח לעצמה שלא תהיה לה חופת נידה, ולכן לוקחת גלולות למניעת הריון במטרה להסדיר את הווסת כך שלא תהיה נידה ביום החתונה, יש לחשוש שהיא שייכת למיעוט הנשים שרואות מעט דם גם עם הגלולות החדישות, אלא שבניגוד לאשה בעולה אין הכלה יכולה לבדוק כראוי, שכן יש לה עדיין קרום בתולים, ולפיכך מן הראוי שתיקח את הגלולות במשך חודשיים לפני החתונה, תפסיק לקחת אותן כשבועיים וחצי-שלוש שבועות לפני החתונה, ובכך תבטיח לעצמה שלא תהיה נידה ביום חתונתה מבלי לחשוש לדימום בגלל הגלולות [191]. ויש מי שכתב, שלכתחילה עדיף לקבוע את זמן החתונה בהתחשבות עם תאריך הווסת, ורק בדיעבד אם קבעו את החתונה זמן רב מראש, ורוצים להבטיח שלא תהיה חופת נידה, מותר להשתמש בגלולות, ואין לחשוש כלל אפילו לטיפת דם בגלולות החדישות [192].

 

הסיבוכים הרפואיים הקשורים לגלולה העלו שאלה הלכתית מפאת האיסור להכניס עצמו לידי סכנה. ואמנם בגלולות הראשונות היו סיבוכים רפואיים רבים ומגוונים, אבל בגלולות החדישות הסיבוכים הרפואיים פחתו בהרבה. על כן צריך דבר זה להתברר בכל מקרה לגופו, על פי הנתונים של כל אשה, ועל פי שיקוליו של רופא מומחה והמעקב הרפואי.

 

לפיכך, ברור שבמקום חשש סכנה מותר להשתמש בגלולה לכל הדעות [193]. יתר על כן, גם כאשר יש לאשה בעיה בריאותית שאיננה מסכנת את חייה, או כשהאשה חלשה, תשושה, או מצטערת, או שיש צורך גדול אחר, מותר לה להשתמש בגלולה [194]. אלא שבכל מקרה שיש היתר הלכתי לשימוש בגלולה, יש לוודא היטב שאין סכנה בעצם השימוש בגלולה, ובתנאי שלא נגרם דימום בין-ווסתי.

 

אשה שלוקחת בהיתר גלולות למניעת הריון יכולה להמשיך לקחת אותם גם בשבת [195], וגם ביום הכיפורים, בתנאי שאין לגלולה שום טעם והיא כעץ, וללא מים [196].

 

גלולה לאחר תשמיש מותר להשתמש בה במקרה של אונס, כי אין המדובר בהפלה אלא בהשחתת זרע, היינו מניעת השתרשות הביצית המופרית ברחם [197].

 

התקן תוך-רחמי - לאור העובדה, שאמצעי מניעה זה איננו גורם להשחתת זרע במובן ההלכתי; הוא איננו מפריע כלל בקיום יחסי אישות ובהנאת הביאה, ועקב כך אינו מפריע לקיום מצות עונה; והוא זמני והפיך, ועקב כך אין בו איסור סירוס - אין מעיקר הדין איסור על האשה להשתמש בתכשיר זה. אכן, מאחר ומנגנון הפעולה של ההתקן התוך-רחמי לא ידוע בוודאות, וקיימת סברה שהוא פועל על ידי הפלת הביצית המופרית לאחר ההשרשה בדופן הרחם, יש הרואים בכך הפלה מוקדמת [198]. אלא שכיום הנטיה הגוברת בין המדענים היא לייחס מנגנונים אחרים להתקן, שקודמים להשרשה של הביצית [199]. יחד עם זאת חייבים להתחשב בקיומם של סיבוכים רפואיים, ובשכיחות-היתר של דימומים בין-ווסתיים.

 

לפיכך, יש מי שאסרו את ההתקן התוך-רחמי מפני שהוא גורם לדימומים וחשש להפלה מוקדמת [200]; יש מי שהתיר התקן תוך רחמי רק במצבים שממילא רחוקים הסיכויים להיכנס להריון, כגון אשה מניקה, או כשמאחרת בטבילה [201]; ויש שהתירו שימוש בהתקן תוך-רחמי לא רק במקום סכנה אלא גם במקרים של בעיה בריאותית לאשה [202].

 

ביחס להתקן תוך רחמי הורמונלי, היינו התקן תוך רחמי המכיל חומר פרוגסטוגני המופרש באיטיות ובהדרגה, ומיועד לטיפול במצבים של דימום רחמי כבד, יש שכתבו שדבר זה כטיפול לדימום הכבד והממושך עדיף על פני כריתת הרחם או הרס רירית הרחם באמצעים שונים, אם כי התקן כזה גורם בשכיחות רבה לדימומים בין ווסתיים, שנובעים מהפעולה ההורמונלית, ולפיכך הם מהווים דימום טמא, והאשה היא נידה [203].

 

כובעון - שיטה זו גרועה מכיפה וממוך, שכן בעת השימוש במוך נשפך הזרע בגוף האשה, אלא שהוא נופל על המוך, אבל בכיס המכסה על האיבר, הרי זו הוצאת זרע לבטלה ממש. לפיכך, יש שפסקו שאין להתיר כובעון לגבר, אפילו במקום סכנה לאשה [204]; יש שהתירו במקום סכנה, כשאין דרך אחרת, ולאחר שקיים הבעל מצות פריה ורביה [205]; ויש מי שהתיר אפילו שלא במקום סכנה, אלא כאשר האשה מצטערת לצער רב מזרע בעלה, שגורם לה תחושת צריבה קשה [206].

 

כיפה - תכשיר זה מונח בעומק הנרתיק, ולפיכך אין הוא מפריע בקיום יחסי אישות ובהנאת הביאה, ועקב כך אין פגיעה במצות עונה. מאידך, בהיות הכיפה מחסום מכני לכניסת הזרע לרחם האשה, הרי יש בה שאלת השחתת זרע. והנה יעילותה של הכיפה למניעת הריון היא דווקא אם האשה הניחה אותה במקומה לפני תשמיש. לפיכך, תלוי ההיתר בשימוש בכיפה במחלוקת הפוסקים בעניין מוך לפני תשמיש.

רוב הפוסקים התירו אמצעי זה רק במקום חשש סכנה, ורואים בו דמיון מעשי והלכתי למוך התלמודי, או אף עדיפות על המוך, כי המוך ממלא את כל הנרתיק, ואז יש דמיון לשופך זרעו על עצים ועל אבנים, אבל הכיפה מוכנסת לעומק הנרתיק, ושכבת הזרע זורמת באופן חפשי [207]; יש מי שהתירו רק במקום סכנה או חשש סכנה, אך בתנאי שכבר קיים הבעל מצות פריה ורביה [208]; יש שהתנו את ההיתר בצירוף התקופה הבטוחה, היינו שלא תשמש סמוך לטבילתה וסמוך לווסתה [209]; יש מי שפקפק למעשה בהיתר אמצעי זה אפילו במקום סכנה [210]; ויש מי שאסרו אפילו במקום סכנה, ולדעתם הכיפה גרועה מהמוך התלמודי [211].

 

משגל נסוג - פעולה זו אסורה על פי ההלכה [212], ואפילו במקרה שיש סכנה לאשה לשמש כדרכה - אסור [213].

 

עיקור וסירוס כאמצעי מניעה - יש מי שהתיר סתימה זמנית של החצוצרה, גם כשמצב האשה אינו בגדר סכנה אלא חולה שאין בה סכנה, בתנאי שאמצעי מניעה אחרים בלתי אפשריים או בלתי יעילים אצלה [214]. ועוד יש מי שהתיר הזרקת חומר לאיש, הגורם לעיקור זמני, בתנאי שאינו משפיע ישירות על הגיד ועל יכולתו להתקשות, אלא רק מונע את יצירת תאי הזרע [215]. יש מי שכתב, שצריך להימנע מעיקור קבוע על ידי קשירת החצוצרות [216].

 

קוטלי זרע - אמצעי מניעה זה הוא זמני והפיך, ועקב כך אין בו איסור סירוס; הוא איננו פוגע בקיום יחסי אישות ובהנאת הביאה, ועקב כך אין הוא מפריע בקיום מצות עונה; כמו כן אין בו איסור השחתת זרע, כי הביאה היא כדרך כל הארץ, דרכם של תאי הזרע אינה חסומה, ואין איסור השחתת זרע אחרי פליטתם מהגוף.

יש מי שכתב, שדין קוטלי זרע כדין כוס של עקרין, ששניהם באים ליטול את כוח ההולדה של הזרע, אלא שקוטלי זרע עדיפים על כוס של עקרין, כי פעולתם היא זמנית, שכן הם פוגעים רק באותם תאי זרע הבאים עמם במגע, בעוד שכוס של עיקרין גורם לסירוס קבוע [217]; ויש מי שכתב, שקוטלי זרע הם אמצעי מניעה גרועים מבחינת ההלכה, כי הזרע נשפך על דבר שקוטל אותו מיד, ויתכן שאין זה נחשב כדרך כל הארץ, ובכך דומה למוך [218].

יש שכתבו, שקוטלי זרע אסורים לשימוש כשסיבת מניעת ההריון היא מטעמים כלכליים בלבד [219]; יש שהתירו קוטלי זרע משום צער וחולשה, גם ללא סכנה [220]; ויש מי שהתיר קוטלי זרע דווקא במקום סכנה, ודווקא אחרי שכבר קיים מצות פריה ורביה, או שיש לו לפחות בת אחת [221].

 

התקופה הבטוחה - השאלה ההלכתית הכרוכה בשיטה זו היא דחיית מצות עונה וביטול מצות פריה ורביה, 'לשבת יצרה', ו'לערב אל תנח ידך'. לפיכך, יש מי שכתב, שאין להשתמש בשיטה זו לפני שהבעל קיים מצות פריה ורביה; ואם כבר קיים מצווה זו מן התורה, מותר להשתמש בשיטה זו דווקא אם יש סיבות רפואיות, כגון שהעיבור קשה לאשה, או שיש לה צער גידול בנים, ודווקא בהסכמת שני בני הזוג [222].

יש מי שכתבו, שכאשר מודדים את החום היומי של האשה לדעת מתי הביוץ לצורך הצלחת ההריון, מותר למדוד גם בשבת [223], והוא-הדין כשהמדידה נעשית לצורך מניעת הריון, אם המניעה מותרת על פי ההלכה [224].

 

עדיפויות בבחירת אמצעי המניעה

 

העקרונות ההלכתיים לקביעת העדיפות בבחירת אמצעי מניעה במקום שהדבר מותר הם:

 

השיטה חייבת להיות בטוחה ככל האפשר מסיכונים וסיבוכים רפואיים, ומתופעות לוואי, ובעיקר דימומים בין-ווסתיים.

השיטה חייבת להיות יעילה ככל האפשר למניעת הריון, שהרי עצם השימוש באמצעי למניעת הריון הותר רק מפני שיש בעיה כלשהיא בהריונה של האשה [225].

האמצעי צריך להיות רחוק ככל האפשר מהפרעה בקיום יחסי אישות טבעיים ורגילים, וצריך שלא יפריע בהנאת הביאה, כדי לקיים את מצות עונה כראוי [226], היינו האמצעי צריך להיות רחוק ככל האפשר מאיברי המין החיצוניים של האשה והאיש.

האמצעי צריך להיות רחוק ככל האפשר מהשחתה ישירה ופעילה של תאי הזרע, כדי למנוע איסור השחתת זרע.

האמצעי צריך להיות זמני והפיך, כך שהאשה תוכל לחזור לפוריות תקינה ברגע שחלפה הסיבה לשימוש באמצעי המניעה, כדי למנוע איסור סירוס.

 

עדיפויות פרטניות

 

בהתאם לעקרונות אלו יש מהפוסקים שדנו על עדיפויות בין אמצעי מניעה בודדים, ויש שדנו על סדר העדיפויות של רוב האמצעים הידועים. יש להדגיש, כי קביעת העדיפויות בבחירת אמצעים למניעת הריון, במקום שהם מותרים על פי ההלכה, תלויה בעמדת הפוסקים ביחס לדרגת האיסור של האמצעים השונים, ולמידע שנמסר לפוסקים על פעילותם של האמצעים השונים באותו זמן.

 

בכל מקרה שהסכנה היא זמנית, עדיף לאחר את הטבילה, או להימנע באופן זמני מיחסי אישות, או לקבוע את התשמיש על פי חישובי התקופה הבטוחה [227].

אכן, כאשר אין אפשרות לבחור בדרכים אלו, כגון שיש חשש להרהורי עבירה ולהוצאת זרע לבטלה, או שהימנעות זמנית מיחסי אישות איננה מספקת, או שהיעילות לא מספקת לנוכח הבעיה הרפואית של האשה, ולפיכך יש צורך להשתמש באמצעי מניעה - נחלקו הפוסקים איך לבחור את האמצעים העדיפים.

 

דעת רוב הפוסקים, שהגלולה היא הדרך העדיפה ביותר, בתנאי שיש היתר הלכתי עקרוני להשתמש באמצעי מניעה, ובתנאי שאין השימוש בגלולה גורם סכנה לאשה, ובתנאי שאין הגלולה גורמת לה דימום בין ווסתי [228].

 

אם אי אפשר להשתמש בגלולה, דנו הפוסקים ביחסים שונים בין אמצעים אחרים:

כיפה וקוטלי זרע - רוב הפוסקים סבורים, שקוטלי הזרע עדיפים [229]; ויש הסבורים, שהכיפה עדיפה [230].

יש מי שקבע את סדר העדיפויות הבא - גלולה, התקן תוך-רחמי, כיפה, עיקור האשה, כובעון באיש [231].

 

מקורות והערות

 

[1] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' סז; [2] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' כב. וראה עוד מה שכתב בשו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סוסי' סד; שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' קעז; [3] סנהדרין ז א; [4] שו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' סב; [5] לפי סדר א-ב, בהשמטת ה"א הידיעה; [6] בראשית לח ז-י; [7] יבמות לד ב; [8] כתובות עב א, וברש"י שם; [9] כתובות לז א; נידה מב א; [10] נ. קאס, הרופא העברי, שנה 34, חוב' א, עמ' 85, 1961; [11] תוספתא יבמות ח ב; שבת קט ב. ביבמות סה ב הוא נקרא סמא דעקרתא; [12] 'עיקר' בארמית מובנו שורש - ראה תרגום לאיוב יט כח, והוא גם השימוש של "כופר בעיקר" (סנהדרין מה ב, ועוד) במובן של כופר בקב"ה, במציאותו ובהשגחתו, שהוא שורש הכל; [13] דעה זו מתאשרת על ידי המקור הארמי ביבמות סה ב; [14] ראה משנה שבת יד ג, ובפיהמ"ש לרמב"ם שם; [15] ראה אוצר לעזי רש"י מס' 185. וראה עוד ד. מרגלית, קורות, ד, תשכ"ח, עמ' 620; [16] שבת קי א; [17] ראה שו"ת מטה לוי ח"ב סי' לא; שבט מיהודה ח"א עמ' רפה. ומאידך ראה בשו"ת עמק שאלה חאבהע"ז סי' סח, ובשו"ת תורת חסד סוסי' מד, מה שכתבו בשם רופאי זמנם. ואגב יש לציין, כי בראשית המחקר והפיתוח של הורמונים אסטרוגניים ופרוגסטרוניים השתמשו החוקרים בצמחים שונים, שיש להם פעילות הורמונלית כזו, במקביל להפקתם מתמציות של שחלות, ורק אחר כך פיתחו את ההורמונים בצורה סינטטית, ומהם התפתחו הגלולות המודרניות למניעת הריון; [18] ראה פחד יצחק ע' כוס עיקרין; [19] בראשית רבה כג ג. הובא ברש"י עה"פ בראשית ד יט, וברש"י עה"פ איוב כד כא. ובמלבי"ם בראשית שם כתב, שעד ימי למך היו נושאים נשים רק לפריה ורביה, ולמך היה הראשון שהשתמש באמצעי מניעה לקיים עמה יחסי אישות מבלי להכחיש יופיה על ידי הריון; [20] בראשית רבה שם; [21] פיהמ"ש לרמב"ם שבת ו ה; [22] ראה משנה ב"ק קיט א, מוכין שהכובס מוציא, ובאוצר לעזי רש"י, מס' 1456; [23] ראה משנה נגעים יא יב, ובפי' הר"ש ותפא"י שם; [24] רש"י שבת מז ב ד"ה מוכין. אגב, מצינו בחז"ל מספר שימושים למוך, פרט לשימושו כאמצעי למניעת הריון - לסלק הפרשות מהאוזן, להכניס לנעליים לנוחיות, לשמש לאשה לספיגת דם נידתה (משנה שבת ו ה), לשמש כתחבושת על פצע (שבת קלד ב); [25] יבמות יב ב - שלוש נשים משמשות במוך מחמת סכנה. זוהי הסוגיא העיקרית מבחינה הלכתית לנושא זה, וראה להלן; יבמות לה א, וכתובות לז א - בעניין הצורך בימי הבחנה בשפחה, שבויה, וגיורת; יבמות לו ב, וכתובות ס א - בעניין נישואי אשה הרה או מינקת; נידה ג א - בעניין קביעת ימי טומאת נידה של אשה, אם הוא למפרע או דיה שעתה; [26] שו"ת עזרת כהן סוסי' לד; [27] בראשית רבה, פה, ה-ו; מדרש לקח טוב עה"פ; מדרש שכל טוב עה"פ; זוהר בראשית דקפ"ו ע"ב, ודקפ"ח ע"א; א"ע עה"פ; רלב"ג עה"פ. וראה ריטב"א יבמות לד ב; תו"ש בראשית פל"ח אות' מב-מג; [28] בראשית לח ז-י; [29] יבמות לד ב, ועוד; [30] נידה לא ב; [31] וכדעה זו משמע שסבר שמואל, נידה כה ב, שחישב את יצירת הוולד מיום הטבילה; וכן משמע שיטת הירושלמי, כמבואר במג"א סי' תקעד סק"ה. וראה תוס' סוטה כז א ד"ה אליבא, ותוס' נידה י ב ד"ה דהויא, שהמחלוקת בחז"ל היא ברוב הפעמים, אבל יתכן שתתעבר גם בזמנים אחרים, ובמהרי"ל הל' ערב יוהכ"פ הכריע כשתי הדעות, שיכולה להתעבר גם סמוך לווסתה, וגם סמוך לטבילתה. וראה בס' חסידים סי' תקט (סי' תתשפד), שמסביר שיש סוגי נשים שמתעברות סמוך לווסתן, ויש שמתעברות סמוך לטבילתן, והמחלוקת היא לאיזה סוג שייכות רוב הנשים. ואף דעות אלו קשה להולמן על פי הידוע כיום; [32] וראה בס' הרפואה והיהדות, עמ' 202 הע' 122; [33] ראה שו"ת מטה לוי ח"ב סי' לא; שו"ת חדות יעקב מהדו"ת סי' לז; שו"ת צור יעקב סי' קסז; שו"ת מהרש"ם ח"א סי' נח; שו"ת עמק שאלה סי' סט. וראה שו"ת חלקת יעקב ח"א סי' יג-יד; [34] לפי סדר א-ב, בהשמטת ה"א הידיעה; [35] קונדום. מקור השם הלועזי לא ידוע. יש סבורים, שרופא בשם ד"ר קונדום במאה הי"ז למניינם הכניס את השימוש בתכשיר זה לצורכי מניעת הריון, ומכאן שמו, אך דבר זה מוטל בספק. בעברית התקבל המונח 'כובעון' על שום צורתו, או 'מעטוף' על שום תפקידו; [36] דיאפרגמה. פירוש מילה זו ביוונית הוא מחיצה. אכן בעברית התקבל המושג 'כיפה', בגלל הצורה של אמצעי מניעה זה; [37] ראה הרפואה והיהדות עמ' 202 הע' 122, שהשיטה היתה ידועה כבר בימי הרופא היווני סוראנוס מהמאה הראשונה לספירתם; [38] לפי סדר א-ב, בהשמטת ה"א הידיעה; [39] ד. מלאך, אסיא, חוב' מב-מג תשמ"ז, עמ' 33 ואילך; [40] ראה דיון מקיף על המנגנונים השונים ועל השלכותיהם על השיקולים ההלכתיים במאמרים - ח. קטן וי. קטן, אסיא חוב' סה-סו, תשנ"ט, עמ' 165 ואילך; א. לוי, אסיא, שם, עמ' 169 ואילך; הרב מ. הלפרין, אסיא, סג-סד, תשנ"ט, עמ' 138 ואילך; [41] ראה שו"ת משנה הלכות ח"ה סי' רי; שו"ת אז נדברו ח"ו סי' סג; [42] ראה ברכות י א, במעשה חזקיהו וישעיהו - מל"ב כ א, וראה בטורי אבן ר"ה יז ב ד"ה לך; פרקי דר"א פכ"ב, בדעתם של אנשי דור המבול; פסוקנו על פי סוטה יב א, בעניין בני ישראל ועמרם בשעבוד מצרים; ב"ב ס ב, בדברי ר' ישמעאל בן אלישע לאחר חורבן הבית, וראה בתוס' שם ד"ה דין. וראה עוד בשו"ת ר"י קארו סי' יד; ערוה"ש אבהע"ז א א; משך חכמה בראשית ט ו(ב); תו"ש שמות פ"ב אות א; [43] ראה רמב"ם אישות טו טז. וראה בנידון באריכות בשערי הלכה ומנהג, ח"ד סי' א; [44] משך חכמה בראשית ט ז; [45] דברים ז ז; [46] מדרש איכה רבתי, א; [47] שמות א יב; [48] שמות רבה א ז; תנחומא פקודי ט. וראה רמב"ן עה"ת במדבר פ"ג פס' יד, ששבט לוי לא פרה ורבה בצורה כה קיצונית, אלא רק בדרך רגילה, דווקא משום שהוא לא היה מחוייב בשיעבוד, עיי"ש; [49] שו"ת לבושי מרדכי ח"א חאבהע"ז סי' כח; שם ח"ד סי' סח; שו"ת דבר אליהו (קלאצקין) סי' סה; שו"ת ישכיל עבדי ח"ב סי' ו; שו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' ק אות ג; שו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' סב; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"ב; [50] ראה מאמרו של הרב ע. יעקובוביץ, הרופא העברי, כו:172, 1953. על ההיבטים המוסריים הכלליים הנוגעים למניעת הריון לפי השקפת התורה, ראה - א. שטינברג, אסיא, ד, תשמ"ג, עמ' 139 ואילך, והע' 2 שם; [51] הריי"ץ הורויץ, הובאו דבריו באוצה"פ סי' כג סקי"ז אות מד; [52] הגרש"ז אויערבאך, הובאו דבריו בנשמת אברהם ח"ד חאבהע"ז סי' ה סק"א; [53] שו"ת פאת שדך סי' פח; [54] שו"ת מחזה אברהם ח"ב חאבהע"ז סי' מד; שו"ת עזרת כהן סי' לה; שו"ת חלקת יעקב ח"ב סי' יג; [55] שו"ת דבר אליהו סי' סה אות ב; שו"ת חלקת יעקב ח"ב סי' יג; [56] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סה. יש להעיר, שבתוס' הרא"ש יבמות יב ב כתב מפורש, שמשום מצות עונה אין נראה שיתירו איסור הוצאת זרע לבטלה, וצ"ע; [57] פסקי דין רבניים, תשכ"ז-ח, ח"ז, עמ' קנו; שו"ת ציץ אליעזר ח"י סי' כה פי"ג; [58] צפנת פענח, בראשית, בעריכת הרב מ.מ. כשר, תש"ך, פרקי מבוא, עמ' 49; שו"ת חלקת יעקב ח"ב סי' יג; [59] ראה שו"ת חת"ס חאבהע"ז ח"א סי' כ; [60] שו"ת ציץ אליעזר ח"ו סי' מב פ"ד; [61] שו"ת באר משה חאבהע"ז סי' יב; [62] שו"ת פרי השדה ח"ד סי' יד; שו"ת נחלת בנימין (הראב"ו המבורגר) סי' ג; [63] שו"ת אבני נזר סי' עט. וראה באוצה"פ סי' כג סקי"ז אות כ, שכן משמע גם מפוסקים אחרים; [64] שו"ת כת"ס חאבהע"ז סי' כו; שו"ת לבושי מרדכי ח"ד סי' סח; שו"ת מהרש"ם ח"א סי' נח; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סז; שו"ת ציץ אליעזר ח"ז סי' מח פ"ו סקי"ז. וראה בס' חסידים סי' תצט. וצ"ע, שהרי בין שלוש הנשים שהתירו להן לשמש במוך (ראה להלן) יש גם קטנה, וזה היה ידוע קודם הנישואין; [65] שו"ת אגרות משה שם; [66] שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"ב; [67] הרב ש.ח. אבינר, אסיא, ד, תשמ"ג, עמ' 167 ואילך. כך משמע מרמב"ם אישות טו א, וכן משמע משו"ת מהרי"ט ח"ב חיו"ד סי' מז; שו"ת מהר"ם פדוואה סי' מה; שו"ת חכם צבי סי' מא; [68] שו"ת באהלה של תורה ח"א סי' סז; [69] הרב א.ג. אלינסון, תכנון המשפחה ומניעת הריון, תשל"ז. ויש להעיר, שהחזו"א יו"ד סי' קנג אות ה כתב, שבמצות עשה שאין לה זמן קבוע, אם קיום המצווה כרוך בהפסד ממון, או שהוא טרוד אפילו בדבר הרשות, יכול לדחות את קיום המצווה, ולכאורה הוא-הדין במצות פריה ורביה. וראה מה שכתב בנידון הרב י. אריאל, אסיא, ד, תשמ"ג, עמ' 184 ואילך, ובשו"ת באהלה של תורה ח"א סי' סו; [70] שו"ת חדות יעקב ח"ב סי' לז; שו"ת בנין דוד סי' סח; שו"ת חבצלת השרון ח"א בהשמטות לחאבהע"ז; שו"ת אמרי כהן סי' לט; שו"ת דובב מישרים ח"א סי' כ; שו"ת מנחת יצחק ח"א סי' קטו; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' כב; שם ח"ד סי' סז; שו"ת חלקת יעקב ח"ב סי' יג; שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' קעט; [71] שו"ת יד רמה ח"ב סי' כח; שו"ת דברי יואל חאבע"ז סי' קכ, וסי' קכד. וראה עוד בשו"ת מנחת יצחק ח"ט סי' קלו; [72] שו"ת בנין ציון סי' קלז; שו"ת דברי מלכיאל ח"א סי' ע; שו"ת לבושי מרדכי חיו"ד מהדו"ת סי' קי; שו"ת דבר אליהו (קלאצקין) סי' סה; שו"ת ישכיל עבדי ח"ד חאבהע"ז סי' ד; שו"ת שרידי אש ח"ג סי' טו; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סה; וראה באוצה"פ סי' כג סקי"ז אות לג, שכן משמע מפוסקים אחרים; [73] שו"ת מנחת יצחק ח"ד סי' קיט; [74] שו"ת ישכיל עבדי ח"ד חאבהע"ז סי' ה; שו"ת שרידי אש ח"ג סי' טו; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"ב; [75] שו"ת בנין דוד סי' סח; שו"ת רבי שאול משה סי' עח; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' לג; [76] שו"ת יג"ל יעקב חיו"ד סי' סו. ולעניין נאמנות רופא גוי בנידון - ראה באוצה"פ סי' כג סקי"ז אות לג; [77] שו"ת חת"ס חיו"ד סוסי' קעב; שם ח"ו סוסי' מ. וכתב שם, שדין זה נכון במיוחד בזמננו כשיש חרם דרבנו גרשום, ולא יכול לשאת אשה אחרת, וגם לא יכול לגרשה בעל כורחה; שו"ת דברי מלכיאל ח"א סי' ע; [78] שו"ת יד יצחק ח"ב סי' צט; שו"ת אהל אברהם סי' צט; [79] שו"ת חבצלת השרון ח"ב, השמטות לחאבהע"ז. טעמו - האיסור על הבעל הוא רק מדרבנן, ושוגג דרבנן היתר גמור הוא, ועל האשה אין כלל איסור, ולכן אין עליה חיוב לפני עיוור בדרבנן; [80] שו"ת תורת חסד חאבהע"ז סוסי' סד; שו"ת מהר"ש ענגיל ח"ו סוסי' עה, ושם במפתחות שבסוף ח"ז; שו"ת צפנת פענח ח"א סי' יח; שו"ת מהר"י שטייף סי' כד; שו"ת חלקת יעקב ח"ב, הע' בסוסי' יג; [81] שו"ת תשובות והנהגות, ח"א סי' תתפו; [82] שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"ב; [83] שו"ת ציץ אליעזר ח"ז סי' מח פ"ה סקי"ז; [84] ראה בשו"ת צמח צדק (לובביץ) סי' פט, שההיתר הוא גם בחשש סכנה, ולאו דווקא בוודאי סכנה. וראה שערי הלכה ומנהג ח"ד סי' יט; [85] שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' קעט; [86] ראה בשו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' כד, ושם ח"ד סי' עב, שהתיר מעיקר הדין גלולה, גם כשיש לאשה חולשה בעלמא כשהוא יותר מסתם נשים, ואף אם עדיין לא קיים מצות פריה ורביה, ואפילו אם המניעה מתוכננת לשלוש שנים עד שתתחזק, ואם קיים כבר מצות פריה ורביה יכולה להתבטל לגמרי על ידי גלולות מלהתעבר, כי בשביל חיוב לשבת לא חייבת לחלות יותר מסתם נשים, וכן משמע מדבריו ששימוש בגלולה מותר גם כשהיא חלשה ועצבנית. ולעומת זאת כתב בחאבהע"ז ח"א סוסי' סד, שכשמזדמנת לו שאלה בעניין מניעת הריון, הוא חוקר ודורש הרבה אם יש לאשה סכנה בזה, ורק אם הם יראים ולא יפרסמו ההיתר, ורק לזמן מוגבל עד עבור הסכנה, 'ולכן מעטים מאד הם אלו שהתרתי להם'. וכנראה שמחלק בין שימוש במוך ואמצעים אחרים שיש בהם כשלעצמם איסור, שהוא דווקא במקום סכנה, לבין אמצעים כמו קוטלי זרע או גלולה, שאין במהותם איסור, ולכן מותרים הם במקום צער גדול; [87] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' סב אות ב; [88] ראה נשמת אברהם חאבהע"ז עמ' סז; [89] ראה א. בראון, ח. קטן וי. קטן, אסיא, חוב' נג-נד, תשנ"ד, עמ' 107 ואילך; [90] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' לג. אך ראה בס' תורת היולדת פ"ס ס"ג, שהתיר לאשה להסתכן במצב כזה כדי ללדת ילד נוסף, אם הסכנה איננה גדולה; [91] שו"ת פרי הארץ ח"ג חיו"ד סי' ב; שו"ת בנין דוד סי' סח; שו"ת לבושי מרדכי חחו"מ סי' לט; שם ח"ד סי' סח; שו"ת מנחת יצחק ח"א סי' קטו; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סה; שם ח"ד סי' סט, וסי' עד; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"ב. אך ראה בשד"ח מע' אישות כלל לב, ובשו"ת ראש משביר (יוסף שמואל מודינה, נד' 1821) ח"א סוסי' סט, שסוברים שמצב כזה איננו מצדיק שימוש במוך. וראה עוד בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה חאבהע"ז סי' טו; [92] הגרש"ז אויערבאך והגרי"י נויבירט, הובאו דבריהם בנשמת אברהם חאבהע"ז סי' ה סקי"ג2ח4. אך ראה בס' תורת היולדת פ"ס סק"ד, שהתיר לאשה להכניס עצמה לסכנה כזו, ואפילו בחשש התאבדות, עיי"ש; [93] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' סח; [94] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' סט. וראה שם בסי' עד, שאסר להשתמש בכיפה בתנאים כאלו, אבל התיר להשתמש בגלולה; [95] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' כא; [96] שו"ת צור יעקב סי' קמא; שו"ת עצי חיים סי' ל. וראה הערה באוצה"פ סי' כג סקי"ז אות כט; [97] שו"ת אמרי דוד (ד. הורויץ) סי' סב; [98] ראה שו"ת ישכיל עבדי ח"ד חאבהע"ז סי' ד, ושם ח"ו חאבהע"ז סי' פה אות ג; [99] שו"ת משיב דבר סי' פח; בכורי יהודה ח"ב דקכ"א; [100] שבט מיהודה ח"א שער א פי"ט; שו"ת יד הלוי חאבהע"ז סי' לב. וראה עוד בשו"ת ציץ אליעזר ח"י סי' כה פי"ג; [101] שו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' סב; הגרי"א הענקין, הובאו דבריו בשו"ת בני בנים ח"ב עמ' רלד; [102] שו"ת תשובות והנהגות ח"א סי' תתפט; [103] שו"ת תשובות והנהגות ח"א סי' תתפה; [104] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סד. ולכאורה קשה לשיטתו ממה שכתב בשו"ת שבות יעקב ח"ג סי' עז, שלפי שראו שהדורות מתמעטים והולכים מכוח גבורתם, ויש לחוש אם תמהר ללכת לבית הטבילה אחר לידתן אולי תחזור ותתעבר, וכוח אין ללידה עוד ותתעבר ותמות ח"ו, ע"כ נזהרין בזה. ומשמע שעל כל פנים מותר לרווח בין הלידות בדרכים ובאמצעים שאין בהם כשלעצמם איסור. ועוד קשה משיטתו-הוא בשו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' כד, שהתיר גלולה לזמן קצר גם כשהאשה חלשה יותר מסתם נשים, ואפילו לא קיים הבעל עדיין מצות פריה ורביה, ואם כבר קיים מותר להרחיק אפילו עד שלוש שנים, וי"ל שהדבר תלוי בסוג אמצעי המניעה; [105] שו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' קיג; שם ח"ו סי' קמד. וראה עוד מאמרו של הרב ש. אבינר, אסיא, ד, תשמ"ג, עמ' 167 ואילך, בשם הגרא"ד אויערבאך; [106] הגרש"ז אויערבאך, הובאו דבריו בנשמת אברהם חאבהע"ז סי' ה סקי"ג1; הרב א.ד. אויערבאך, הובאו דבריו במאמרו של הרב אבינר, שם; שו"ת באהלה של תורה ח"א סי' סז; [107] שו"ת באהלה של תורה ח"א סי' סח; [108] הגרי"א הענקין, הובא בשו"ת בני בנים ח"א סי' ל-לא; הגרי"י רודרמן, מצוטט בשו"ת בני בנים ח"ב סי' לח. וראה מאמרו של הרב ש.ח. אבינר, אסיא, ד, תשמ"ג, עמ' 167 ואילך; [109] שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' קעז; [110] שו"ת ציץ אליעזר ח"ט שער ב פ"ד; שם ח"י סי' כה פ"י; שם חט"ו סי' מג; [111] הרב א.ד. אויערבאך, בשם החזו"א - הובאו דבריו במאמרו של הרב אבינר, שם; [112] ראה מאמרם של י. קטן, ח. קטן, וא. בראון, אסיא, חוב' נג-נד, תשנ"ד, עמ' 114 ואילך; [113] שו"ת חדות יעקב מהדו"ת סי' לח; שו"ת תורת חסד חאבהע"ז סי' מג; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' עא; [114] יש"ש יבמות פ"א סי' ח. הובאו דבריו בשו"ת פרי השדה ח"א סי' פח; ברכ"י אבהע"ז סי' ה סקי"ד. והקשו על שיטתו מגמ' ברכות י א, ותירצו באופנים שונים; [115] שו"ת דבר אליהו (א. קלצקין) סי' סה; [116] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' עג אות א. ולכאורה תמוהה שיטתו, שכן יש פה בוודאי צער גדול, ולמה לא התיר לפחות קוטלי זרע או גלולה, כמו שהתיר בצער גדול בחאבהע"ז ח"ג סי' כד, ובחאבהע"ז ח"ד סי' עא, וצ"ע; [117] שו"ת מנחת יצחק ח"ג סי' כו אות ג; [118] שו"ת לבושי מרדכי מהדו"ת סי' סח; שו"ת אפרקסתא דעניא סי' קסט; שו"ת מנחת יצחק ח"ג סי' כו אות א; [119] שו"ת ציץ אליעזר חט"ו סי' מג; הרב י. זילברשטיין, הלכה ורפואה, ב, תשמ"א, עמ' קיא. וראה בשו"ת דבר יהושע ח"ג חאבהע"ז סי' א, בעניין זוג שאובחן כסובל ממחלה תורשתית, שאין כופים זה לזו להתגרש, וגם אינם מחוייבים לפרוש, ומן השמים ירחמו, אך לא דן כלל אם מותרים לשמש באמצעי מניעה ואיזה;  [120] שו"ת מנחת שלמה ח"ג סי' קג אות א; [121] שו"ת אבני נזר חחו"מ סי' קכז; שו"ת מנחת יצחק ח"ו סי' קמד; [122] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סב; שם ח"ג סי' יב. וראה שם, שהתיר השימוש רק למשך כמה שנים, ולכאורה צ"ע מה מועיל כמה שנים, הרי במחלה תורשתית הסיכון זהה בתקופה הקרובה כמו בתקופה רחוקה, ואולי כוונתו שינוחו לזמן מה מהצער של ילדים חולים, ומה שכתב בנידון בח"א איננו מובן, וצ"ע. וביחס לשימוש בכיפה, משמע מתשובתו בח"א שאסור בכל מקרה, אבל בתשובתו בח"ג התיר, אם האשה מאד חוששת ללידת ילדים בעלי מום, משום הצער הרב לגדל ילדים מאד חולים לשנים רבות, שבמצב כזה אין היא משועבדת לבעלה להתעבר, אבל עדיין יש חיוב עונה, והוא לכאורה סתירה. וממה שנימק ההיתר לקוטלי זרע בח"א שם, משמע שהיה מתיר גם גלולה; [123] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סב; שם ח"ד סי' עא; הרב י. זילברשטיין, הלכה ורפואה, ב, תשמ"א, עמ' קו ואילך; [124] הרב זילברשטיין, שם. וראה שו"ת תשובות והנהגות ח"א סי' תתצ; [125] שו"ת מנחת שלמה ח"ג סי' קג אות א; [126] הרב ש. אבינר, אסיא, נז-נח, תשנ"ז, עמ' 16-14. וכן משמע משו"ת מנחת שלמה ח"ג סי' קג אות ב; [127] שו"ת מנחת שלמה שם אות ג; [128] ס' חסידים סי' תקכ; שו"ת לבושי מרדכי ח"א חאבהע"ז סי' כח; שו"ת ישכיל עבדי ח"ב סי' ו; שו"ת מנחת יצחק ח"ג סי' כו אות ג; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' עא. אמנם ראה שם ח"ד סי' עד אות ב, שהתיר גלולה גם בגלל סיבות כלכליות, וי"ל; [129] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' עא; [130] שו"ת בני בנים ח"ב סי' לח. ויש להעיר על פי המבואר בטושו"ע אבהע"ז א ח, שאם קיים פריה ורביה, ואין בידו לספק פרנסה, יכול לשאת אשה שאינה בת בנים, ולפי זה יתכן שיהא מותר בתנאים כאלו להשתמש באמצעי מניעה שאין במהותם איסור, כגון גלולה, וי"ל; [131] שו"ת אהל אברהם סי' צ; שו"ת זקן אהרן ח"א סי' פג; [132] שו"ת ממעמקים ח"א סי' יח; [133] יבמות יב ב; שם ק ב; כתובות לט א; נידה מה א; נדרים לה ב; תוספתא נידה פ"ב, ובהג' הגר"א שם; [134] ראה שו"ת בנימין זאב סי' קכח; [135] תהלים קטז ו; [136] מאירי יבמות שם; תוס' רי"ד יבמות שם; שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' אלף כב (תקצו); בית מאיר אבהע"ז סוסי' כג. אמנם הרי"ף והרא"ש הביאו הברייתא כלשונה ללא הכרעה. והרמב"ם, סמ"ג, וטושו"ע כלל לא הביאו את הברייתא ואת ההלכות הנובעות ממנה, וכבר תמהו על כך רבים מהאחרונים. לפיכך, נחלקו הפוסקים מה עמדתו של הרמב"ם בנידון - ראה בית מאיר אבהע"ז סוסי' כג; שו"ת ראש משביר ח"א סי' סט; שו"ת מטה לוי ח"ב סי' לא; שו"ת דברי יששכר סי' קלח; שו"ת ימי יוסף ח"א חאבהע"ז סי' ו; מרחשת ח"ב סי' ט סק"ג; שו"ת חדות יעקב ח"ב סי' לז; שו"ת דמשק אליעזר סי' צב; שו"ת דברי מלכיאל ח"א חאבהע"ז סי' ע; שו"ת מהר"ם שיק חחו"מ סי' נד; שו"ת התעוררות תשובה ח"א סי' ג; [137] ראה אוצה"פ סי' כג סקי"ז אות טו; שו"ת היכל יצחק חאבהע"ז ח"ב סי' טז; הרב מ. שטינברג, אסיא, ד, תשמ"ג, עמ' 161 ואילך; [138] שיטת רש"י ביבמות ובכתובות שם. וכן פירשו בדעתו רוב הראשונים - הר"י בתוס' כתובות שם; הריטב"א ביבמות ובכתובות שם (וראה בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"א, מה שכתב בשיטת הריטב"א); הרשב"א ביבמות שם; תוס' הרא"ש בכתובות שם. וראה עוד בביאור שיטת רש"י - פנ"י כתובות לט א; שו"ת חת"ס חיו"ד סי' קעב; שו"ת משיבת נפש סי' יח; שו"ת משיב דבר חיו"ד סי' פה; שו"ת היכל יצחק חאבהע"ז ח"ב סי' טז; [139] תוס' הרא"ש כתובות שם; תוס' כתובות שם ד"ה שלוש, בתירוץ א; שו"ת חת"ס חיו"ד סי' קעב; אחיעזר ח"א סי' כג; [140] ריטב"א יבמות שם; תוס' כתובות שם, בתירוץ ב; שו"ת רעק"א סי' עא; שו"ת בנין ציון סי' קלו; שו"ת מחנה חיים ח"א סי' נג. וראה עוד באנציקלופדיה תלמודית, כרך יא, ע' השחתת זרע, עמ' קלח, הע' 157; [141] רשב"א יבמות שם; ר"ן נדרים לה ב; שיטמ"ק כתובות שם, בשם הרמב"ן, הרא"ה והריטב"א; יש"ש יבמות פ"א סי' ח; שו"ת צמח צדק החדש חאבהע"ז סי' פט; שו"ת דברי מלכיאל ח"א חאבהע"ז סי' ע; שו"ת תורת חסד חאבהע"ז סי' מד. וראה באנציקלופדיה תלמודית שם, עמ' קלט הע' 159, שכן משמע תשובת רב האי גאון בתשובות הגאונים, הרכבי, סי' שלח; [142] הרא"ש נדרים לה ב, תוס' הרא"ש יבמות יב ב, ושו"ת הרא"ש כלל לג סי' ג (אמנם בפי' הרא"ש נידה ג ב משמע להיפך, וראה באריכות בשיטת הרא"ש בשו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סד); המרדכי ביבמות שם, בשם ריב"ן; שו"ת דברי יששכר סי' קלח, בשיטת הרא"ש והמרדכי; הרשב"א והרמב"ן, נידה ג א; יש"ש יבמות פ"א סי' ח (ראה בשיטת הרש"ל בשו"ת אבני נזר חאבהע"ז סי' פא; שו"ת דמשק אליעזר חאבהע"ז סי' צב; אחיעזר חאבהע"ז סי' כג; חזו"א אבהע"ז סי' לז סק"ב); שו"ת מחנה חיים שם; שו"ת תורת חסד שם; חזו"א אבהע"ז סי' לז; [143] שו"ת רדב"ז ח"ג סי' תרצו (אלף כב); שו"ת רעק"א סי' עא; שו"ת דברי מלכיאל שם. וראה עוד מה שכתבו בשו"ת מהר"ם שיק חחו"מ סי' נד; שו"ת בנין ציון סי' קלז; חינא וחסדא, כתובות לט א; שו"ת דובב מישרים ח"א סי' כ; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"א; [144] תוס' רי"ד יבמות שם; [145] שיטת ר"ת בתוס' יבמות שם, ובתוס' כתובות שם, וכן בס' הישר (הוצאת ירושלים) סי' קסו; תוס' הרא"ש יבמות שם. וראה עוד בביאור שיטת ר"ת - ר"י כתובות לט א ד"ה שלוש; מרדכי יבמות פ"א; רמב"ן בחידושי הר"ן נידה יג, ובחידושי הרשב"א כתובות לט; שו"ת תורת חסד חאבהע"ז סי' מד אות' טו, יח, כ; שו"ת דברי יששכר סי' קלח; שו"ת בית אב ח"ז סי' יב; שו"ת שרידי אש ח"ג סי' יד; שו"ת סתרי ומגיני סי' מד; שו"ת היכל יצחק חאבהע"ז ח"ב סי' טז; [146] תוס' יבמות שם; תוס' הרא"ש יבמות שם; שו"ת רעק"א סי' עא; שו"ת חת"ס חיו"ד סי' קעב; שו"ת חמדת שלמה סי' מו; [147] שו"ת תורת חסד שם; שו"ת דברי יששכר שם; [148] נידה ג א; [149] רש"י שם. וראה רש"ש שם; [150] שו"ת דברי מלכיאל חאבהע"ז ח"א סי' ע; שו"ת דמשק אליעזר חאבהע"ז סי' צב; ערוה"ש אבהע"ז כג ו; [151] שו"ת זכרון יהונתן חאבהע"ז סי' ב. וראה בשו"ת רעק"א סי' עא, שמדובר באיילונית; [152] רמב"ן ור"ן נידה שם; יש"ש יבמות פ"ו סי' ד; חזו"א אבהע"ז סי' לז סק"ב; [153] אסתר רבה ח ג; תוס' מגילה יג ב ד"ה וטובלת; [154] שו"ת תורת חסד ח"ב סי' סי' מד; שו"ת היכל יצחק חאבהע"ז ח"ב סי' טז; שו"ת מנחת הקומץ סי' צד; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סג. וראה טורי אבן, מגילה שם; [155] שו"ת חת"ס חיו"ד סי' קעב. וראה עוד בשו"ת כת"ס חאבהע"ז סי' כו; שו"ת יד אליהו סי' ע; שו"ת חדות יעקב ח"ב סי' לז; שו"ת מהרש"ם ח"א סי' נח; שו"ת דמשק אליעזר חאבהע"ז סי' צב; [156] שו"ת בנין ציון סי' קלז. וביערות דבש ח"ב דנ"ח ע"א כתב, שח"ו לא עשתה אסתר כן; [157] שו"ת רדב"ז ח"ג סי' תקצו (אלף כב. וראה בשיטתו באוצה"פ סי' כג סקי"ז אות יא); יש"ש יבמות פ"א סי' ח; מרחשת ח"ב סי' ט; שו"ת צמח צדק החדש (לובביץ) חאבהע"ז סי' פט; שו"ת פני יהושע ח"ב סי' מד; שו"ת אבני נזר חאבהע"ז סי' א, וסי' פא-פג; שו"ת כת"ס חאבהע"ז סי' כו; שו"ת שבט סופר חאבהע"ז סי' ב; שו"ת מטה לוי ח"ב סי' לא; שו"ת דברי מלכיאל ח"א סי' ע; זקן אהרן ח"א סי' פג; שו"ת דברי יששכר סי' קלח; שו"ת מחנה חיים ח"א סי' נג; שו"ת מלמד להועיל ח"ג סי' יח (אלא שכתב שם, שהמוך לא מועיל מספיק, ולכן נתן עצות אחרות למניעת הריון במקום סכנה, עיי"ש); שו"ת עזרת כהן סי' לז; שו"ת מהרש"ם ח"א סי' נח, ובהשמטות לסי' זה; שם ח"ג במפתחות לחאבהע"ז סי' רסח; שו"ת תורת חסד (ש.ז. מלובלין) חאבהע"ז סי' מד; שו"ת לבושי מרדכי סי' יב, וסי' לח; שו"ת אמרי יושר ח"א סי' קלא; שד"ח, פאת השדה מע' אישות סי' א; שו"ת עמק שאלה סי' סט; חזו"א, אישות סי' לז (וכתב שם, שקודם תשמיש קל יותר מאחר תשמיש, וזוהי דעת יחידית); שו"ת אחיעזר חאבהע"ז סי' כג; שם ח"ג סי' כד אות ה; שו"ת מחזה אברהם ח"ב חאבהע"ז סי' מד; ערוה"ש אבהע"ז כג ו; הגרי"א מקובנה, הובאו דבריו בשו"ת שמעתתא דרבא, ח"ב סוסי' א; הגר"ש סלנט, הובאו דבריו בשו"ת הר צבי חיו"ד סי' קסד; שו"ת משפטי עוזיאל ח"ב חאבהע"ז סי' מג; שו"ת היכל יצחק חאבהע"ז ח"ב סי' טז; שו"ת ישכיל עבדי ח"ד חאבהע"ז סי' ה; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סג; האדמו"ר רמ"מ מלובביטש, ליקוטי שיחות חי"ב עמ' 179; שו"ת מערכי לב סי' פו. וראה עוד באוצה"פ סי' כג סקי"ז אות יג; [158] וראה שד"ח מע' שי"ן כלל נח; שם ח"א דברי חכמים סי' פב; שו"ת מהרי"א אסאד סי' רכב; [159] שו"ת היכל יצחק חאבהע"ז ח"ב סי' טז; שו"ת משפטי עוזיאל ח"ב חאבהע"ז סי' מג; שם ח"ג חחו"מ סי' נא. וכן משמע משו"ת דברי יואל חאבהע"ז סי' קכ וסי' קכד, וראה בביאור דבריו בשו"ת מנחת יצחק ח"ט סי' קלו; [160] שו"ת חת"ס חיו"ד סי' קעב, ובח"ו סוסי' מ; שו"ת משיב דבר ח"ב חיו"ד סי' פח; שו"ת מהרי"א אסאד סי' רכב; שו"ת בית יצחק חאבהע"ז ח"א סי' צא; שו"ת לבושי מרדכי סי' כח; שו"ת ערוגת הבשם חיו"ד סי' קפז; שו"ת רב פעלים ח"ד חיו"ד סי' יד, וסי' יז; שו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז סי' פה; שם ח"ח סי' נז; שו"ת רבי שאול משה סי' קב; שו"ת עזרת כהן סי' לד-לו; [161] שו"ת רעק"א סי' עא-עב (בשיטתו יש אומרים שאכן אוסר אפילו במקום סכנה - פת"ש אבהע"ז סי' כג; ויש אומרים שהוא מדבר רק באשה שיולדת בכאב, אבל במסוכנת ממש לא אסר - חזו"א אבהע"ז סי' לז אות ה; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סג); שו"ת בנין ציון ח"א סי' קלז; בית מאיר אבהע"ז סי' כג; שו"ת מהר"ם שיק חחו"מ סי' נד; שו"ת שואל ומשיב מהדו"ת ח"ד סי' סג; שו"ת צור יעקב סי' קסז; שו"ת מהר"ם בריסק ח"א סי' צז; האדמו"ר מצאנז, בשבילי הרפואה, א, תשל"ט, עמ' יא ואילך; [162] שו"ת עזרת כהן סי' לה-לז; [163] שו"ת חבצלת השרון ח"ב השמטות לחאבהע"ז; שם מהדו"ת סי' נ; [164] ראה שו"ת תורת חסד ח"ב חאבע"ז סי' מד אות מא; שו"ת פרי השדה ח"א סי' פח; [165] תוספתא יבמות ח ב; יבמות סה ב; בראשית רבה כג ג; רמב"ם איסורי ביאה טז יב; טושו"ע אבהע"ז ה יב; [166] ב"ש אבהע"ז סי' ה סקי"ד; ח"מ שם סק"ו; באה"ט שם סקי"א; [167] עצי ארזים אבהע"ז סי' ה סקנ"ב. וראה מה שכתב עליו בשו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' סב; [168] ב"ח אבהע"ז סי' ה; יש"ש יבמות פ"ו סי' מד; [169] שו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' קיג; [170] שו"ת חת"ס חאבהע"ז ח"א סי' כ; שו"ת ישכיל עבדי שם. וראה בהרחבה על שיטות אלו בשו"ת מהרי"א אסאד חיו"ד סי' רכב; שו"ת ישכיל עבדי ח"ד חאבהע"ז סי' ד; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"ד; שו"ת תשובות והנהגות ח"א סי' תתפז; [171] ס' תולדות יעקב סי' ב, הובא באוצה"פ סי' ה סקע"ב; [172] בית משה אבהע"ז סי' ה סקי"א; [173] פת"ש אבהע"ז סי' ה סקי"א, בשם הרש"ל; שו"ת חת"ס חאבהע"ז ח"א סי' כ. וראה שו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' קיג; [174] שו"ת עבודת השם סי' ג; [175] שו"ת אבני נזר חאבהע"ז סי' א; משיבת נפש סי' יח; [176] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סב; שו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' קכו; שו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' סב; [177] שאילתות, אמור, שאילתא קה; נתיבות לשבת אבהע"ז סי' ה אות ז; שו"ת שואל ומשיב מהדו"ת ח"ג סי' מד. וראה בשו"ת באר משה ח"ד סי' קכט, מה שהרבה להשיג עליו; [178] תוס' שבת קי ב ד"ה ת"ל; הריטב"א יבמות סה א; פת"ש אבהע"ז סי' ה אות י, בשם הברכ"י; [179] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' טו; [180] שו"ת יביע אומר ח"ח חאבהע"ז סי' יד. וראה באריכות בעניין כוס של עקרין באיש - באוצה"פ סי' ה סקס"ז-סק"ע; עצי ארזים אבהע"ז סי' ה סקכ"א; מנ"ח מ' רצא סק"א; חזו"א או"ח סי' סב סקכ"ו; שם אבהע"ז סי' יג; [181] לפי סדר א-ב, בהשמטת ה"א הידיעה; [182] ראה תוס' רי"ד יבמות יב ב; תו"ש בראשית פל"ח אות מד; שו"ת היכל יצחק חאבהע"ז ח"ב סי' טז; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סג; [183] ראה שו"ת פרי השדה ח"א סי' פח; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ב סי' יז; ושם ח"ד סי' עב - שכתבו בעניין כוס של עקרין והגלולה, שאין בהם איסור זרע לבטלה; [184] שו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' קיג; [185] שו"ת מנחת יצחק שם; [186] שו"ת אגרות משה שם; [187] הגרי"י נויבירט, בהערותיו למהדורה ראשונה של אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, כרך ה, עמ' יב; [188] ראה שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סה; שם ח"ב סי' יז; שם ח"ג סי' כד; שם ח"ד סי' סז, וסי' סט; הגרי"א הענקין, הובאו דבריו בשו"ת בני בנים, ח"ב, עמ' רלד. אמנם ראה שו"ת מנחת שלמה ח"ב סי' עג אות א, שהסתפק אם יש בזה איסור דם נידה; [189] ראה שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' עב, ושם סי' עד אות ב, שכתב רק להיזהר מהאפשרות של דימום, אבל כתב שהרבה נשים לא רואות דם מהגלולה, וזה סותר את תשובותיו הקודמות בנידון, ונראה שחזר בו בגלל השינויים שחלו בגלולות החדישות; [190] לב אברהם פכ"ז ס"ב, בשם הגרי"י נויבירט; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' כד; שם ח"ד סי' עב. ויש לעיין אם דין נכון גם ביחס לגלולות החדישות, שבהן הסיכוי לדימום אינו גדול יותר; [191] הגרי"י נויבירט, בהערותיו למהדורה ראשונה של אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, כרך ה, עמ' יב-יג, וכתב שם שהגרש"ז אויערבאך הסכים עמו. וראה הערת מחבר האנציקלופדיה שם. וראה מה שכתב בנידון בשו"ת מנחת שלמה ח"ב סי' עג אות א; [192] שו"ת תשובות והנהגות ח"א סי' תצא; שם ח"ב סי' תלג; [193] ראה שו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' סב; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב; שם ח"י סי' כה פ"י; שו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' קיג; [194] שו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' קיג; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ב סי' יז; שם ח"ד סי' עב; [195] שמירת שבת כהלכתה פל"ד סי"ט, וראה בהע' פב שם; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' סז; שו"ת אז נדברו ח"ג סי' יב; [196] שו"ת שבט הלוי ח"י סי' פט; [197] הגרש"ז אויערבאך, הובאו דבריו בנשמת אברהם חחו"מ סי' תכה סק"א20. ונראה שהכוונה לתכשירים הורמונליים, ולא לתכשירים שכפי הנראה גורמים להפלה מוקדמת, ולא להפרעה בהשרשה גרידא; [198] ראה שו"ת תשובות והנהגות ח"א סי' תקח סקמ"ט; [199] ואמנם בשו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' כא, דחה את החשש שיש בזה משום הריגת עוברים; [200] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' כא; שם ח"ד סי' סח-סט. ומה שאסר גם משום שבהתקן מרגיש בביאה, וזה מפריע לקיום היחסים הרגילים, צ"ע שאין זו המציאות; [201] שו"ת תשובות והנהגות ח"ב סי' תלז; [202] שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' קעט; שו"ת ציץ אליעזר ח"י סי' כה פ"י; שם חי"א סי' סג סק"א. וראה מה שכתב לאסור בח"ט סי' נא שער ד פ"ד מדין השחתת זרע, אך בח"י שם חזר בו, לאחר שהוסבר המנגנון המשוער של פעולת ההתקן; [203] הרב מ. הלפרין, חוב' אסיא, עא-עב, תשס"ג, עמ' 131 ואילך; הרב י. וח. קטן, תחומין, כג, תשס"ג, עמ' 256 ואילך; [204] שו"ת מהרש"ם ח"ג במפתחות בסוף הספר; שו"ת שבט סופר סי' ב; שו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז סי' פו; שם ח"ח סי' צ; שו"ת צור יעקב סי' קמא; שו"ת דובב מישרים ח"א סי' כ; דבר אליהו (קלאצקין) סי' סה (וראה בשיטתו באוצה"פ סי' כג סקי"ז אות לו בהערה); שו"ת אמרי כהן סי' לט, בשם בעל שו"ת חזון נחום; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' כא; שם ח"ד סי' סז (אמנם ראה בשו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סג, שמשמע שהתיר, וי"ל); [205] שו"ת צפנת פענח ח"א סי' צ; שו"ת אחיעזר ח"ג סי' כד אות ה; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"ג. וראה שם נימוקיהם להיתר. ובשו"ת צפנת פענח סי' פט, ושם ח"ג סי' קסד - התיר רק באקראי. וראה עוד בשו"ת עמק הלכה ח"א סי' סו-סז; [206] שו"ת ציץ אליעזר ח"כ סי' נ; [207] שו"ת עמק הלכה סי' סו; שו"ת דברי יששכר סי' קלח; שו"ת מהרש"ם ח"א סי' נח; שו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז סי' פו (אך ראה שם בסי' פח, שהתיר רק קוטלי זרע); טהרת ישראל סי' רמ סק"מ; שו"ת מחנה חיים חאבהע"ז סי' נג (וראה בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"ג, מה שכתב על תשובתו); משנת אברהם על ס' חסידים סי' תתשמד סק"א; שו"ת מלמד להועיל ח"ג סי' יח; שו"ת היכל יצחק חאבהע"ז ח"ב סי' טז; שו"ת שרידי אש ח"ג סי' טו טז; שו"ת הר צבי חיו"ד סי' קסד, ובשם הגר"ש סלנט; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סג; שם ח"ד סי' סז, וסי' עד אות א (אמנם ראה בשו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' כד, שהתיר גם במקום צער גדול, אף שאין סכנה, ובחאבהע"ז ח"ב סי' יז התיר גם כשיש צער גדול לגדל את הילדים, אחרי שכבר קיימו מצות פריה ורביה, וצ"ע); שו"ת חלקת יעקב ח"ב סי' יג; הגרש"ז אויערבאך, הובאו דבריו בנשמת אברהם חאבהע"ז סי' ה סקי"ג2א; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"ג; שו"ת בני בנים ח"א סי' ל, ובשם הגרי"א הענקין; הרב א.ד. אויערבאך, הובאו דבריו במאמרו של הרב ש.ח. אבינר, אסיא, ד, תשמ"ג, עמ' 167 ואילך; [208] שו"ת אמרי כהן סי' לט; שו"ת מנחת הקומץ סי' צד; שו"ת משפטי עוזיאל מהדו"ת חאבהע"ז סי' מג; שו"ת היכל יצחק חאבהע"ז ח"ב סי' טז. וראה בשו"ת דובב מישרים ח"א סי' כ; [209] שו"ת פתחי שערים סי' יא; שו"ת חלקת יעקב ח"ב סי' יג; שו"ת מהרש"ם ח"א סי' נח; [210] שו"ת מנחת יצחק ח"א סי' קטו; [211] שו"ת לבושי מרדכי חיו"ד מהדו"ת סי' קי, וסי' קנו; שי למורא (א. יואל) סי' לד; [212] יבמות לד ב; נידה יג א; רמב"ם איסורי ביאה כא יח; סמ"ג לאווין קכו; טושו"ע אבהע"ז כג א; שו"ת הרא"ש כלל לג סי' ג; ריטב"א יבמות לד ב; [213] שו"ת אור גדול סי' לא; שו"ת מלמד להועיל ח"ג סי' יח; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סג; [214] שו"ת ציץ אליעזר חט"ז סי' מא אות א; [215] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' טו; [216] שערי הלכה ומנהג, ח"ד סי' ג; [217] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סב. ולכאורה צ"ע שהמנגנון של שתי השיטות שונה, ויותר יש לדמות את הגלולה לכוס של עקרין; [218] הגרש"ז אויערבאך, הובאו דבריו בנשמת אברהם חאבהע"ז סי' ה סקי"ג2א; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"ג. וראה עוד בשו"ת שם משמעון חאבהע"ז סי' ז; ס' חי נפש ח"א ד"ק, שהחזו"א העדיף כיפה לפני קוטלי זרע; [219] שו"ת לבושי מרדכי סי' כח; שו"ת ישכיל עבדי ח"ב חאבהע"ז סי' ו; [220] שו"ת שם משמעון סי' ז; שו"ת צפנת פענח ח"א סי' ל; [221] שו"ת משפטי עוזיאל ח"ג חחו"מ סי' נא; [222] שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' קב; [223] שו"ת ציץ אליעזר חי"א סי' לח; שם חי"ב סי' מד סק"ה; שו"ת באר משה ח"ב סי' כב אות ד; [224] שו"ת באר משה ח"ב סי' כב אות' ה-ו; [225] ראה שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' סה; [226] ראה יש"ש יבמות פ"ו סי' ד; שו"ת מחנה חיים סי' נג; [227] שו"ת מהר"ם שיק חחו"מ סי' נד; שו"ת מהרי"ץ (דושינסקי) סי' קכח-קכט; [228] שו"ת מהר"ם בריסק ח"א סי' צז; שו"ת מהרי"א אסאד חיו"ד סי' רכב; שו"ת בנין ציון סי' קלז; שו"ת דברי מלכיאל ח"א סי' ע; שו"ת ישכיל עבדי ח"ד חאבהע"ז סי' ה; שם ח"ח חאבהע"ז סי' א; שו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' סב; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא סוף שער ב; הרב מ. שטינברג, אסיא, ד, תשמ"ג, עמ' 161 ואילך; האדמו"ר מצאנז, בשבילי הרפואה, א, תשל"ט, עמ' יא ואילך; [229] שו"ת חבצלת השרון ח"ב השמטות לחאבהע"ז; שו"ת אמרי יושר ח"א סי' קלא; שו"ת צור יעקב סי' קמא; שו"ת מהר"ם בריסק ח"א סי' צז; שו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז סי' פח; שו"ת פקודת אלעזר סי' ק; שו"ת דעת סופר חאבהע"ז סי' טז; שו"ת עזרת כהן סי' לז; שו"ת צפנת פענח ח"א סי' ל; שו"ת פרי השדה ח"ד סי' יד; שו"ת מערכי לב סי' סו; שו"ת מנחת יצחק ח"א סי' קטו; שו"ת חלקת יעקב ח"ב סוסי' יג; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ג סי' כא, ושם ח"ד סי' עד אות' ג-ד; שו"ת ישכיל עבדי ח"ד חאבהע"ז סי' ה; שם ח"ח חאבהע"ז סי' א; האדמו"ר מצאנז, בשבילי הרפואה, א, תשל"ט, עמ' יא ואילך; [230] חזו"א, הובאו דבריו בס' חי נפש ח"א ד"ק; שו"ת שרידי אש ח"ג סי' טז; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ב פ"ג; הגרש"ז אויערבאך, הובאו דבריו בנשמת אברהם חאבהע"ז סי' ה סקי"ג2א; [231] שו"ת ציץ אליעזר ח"י סי' כה פ"י. זאת בניגוד לעמדתו המוקדמת בח"ט סי' נא סוף שער ב.