אנציקלופדיה הלכתית רפואית - היחס היהודי לחידושים מדעיים

ב. היחס העקרוני האמוני/השקפתי, מוסרי/התנהגותי והלכתי/משפטי לחידושים מדעיים

 

 

ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ [בראשית א כח]; ויצו ה' אלקים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל[בראשית ב טז]

 

פרשנות המקרא

 

רס"ג:'אכל תאכל' - מותר לך לאכול.

 

רמב"ם, מורה נבוכים ג יג:'ורדו בדגת הים' - שאין ענינו שנברא כך, רק להגיד טבעו אשר הטביעו האלו-ה יתעלה שמו.

 

רמב"ן:'וכבשה' - נתן להם [=לבני אדם] כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות, ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחשת, וכיוצא בזה. וזה יכלול מה שאמר "ובכל הארץ" (לעיל פסוק כו)'

 

רד"ק:'וכבשה' - ופשטות הכתוב, שבני אדם ימשלו בנבראי הארץ, ויכבשום תחת רשותם.

         'ויצו' - המצוה על 'לא תאכל ממנו', או על שניהם, כי מצוה היא להחיות האדם את עצמו במותר לו, לפיכך אמר 'אכל תאכל', כי בבא המקור על הפועל הוא לחזק הדבר.

 

רבנו מיוחס:'וכבשה' - כלומר שתהיו כובשין את כל בריות הארץ, ותרדו בהן כפורש בענין. כיבוש ורדייה דבר אחד הוא, והוא לשון ארמי ותפשוה.

 

חזקוני:'וכבשה' - רפי, שהרי לשון ציווי הוא, אבל אם היה דגש פירושו לשעבר, כמו קבצו פארור.

 

רבנו בחיי:'ויצו' - על דרך הפשט הוזהר אדם בכאן בשתי מצוות, מצות עשה ומצות לא תעשה, מצות עשה 'מכל עץ הגן אכל תאכל', מצות לא תעשה 'ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו'.

 

מנחה בלולה:'ורדו בדגת הים' - לא שיהיה מצות עשה כמו פרו ורבו, אלא שכך יהיה טבעו.

 

הכתב והקבלה:לשון 'מלאו' הוא על השלמת חסרון בדבר וכו', והנה האדם שהיה האחרון בבריאה, אף שהיה מוצא הכל מוכן לפניו כל מיני דשאים תבואות ופירות האילן, מכל מקום היה קשה עליו ליהנות מהם כי היה חסר מכל מיני כלים וכו' לכן היתה הברכה ממנו ית' לתת לו דעת ותבונה להמציא לעצמו תחבולות אשר באמצעותם יוכל להשלים כל חסרונותיו אלה וכו', לכן אמר שברכו פרו ורבו שהוא קיום המין לדורות, ברכו גם בדברים שהם צריכים לקיום המין לשעתו כל ימי חייו, שיהיה בכח דעתו להשלים אמצעים וכלים שהיו אז חסרים בעולם וכו', הנה על השלמת חסרונותיו אלה אמר 'ומלאו את הארץ', השלימו לעצמיכם דברים החסרים לכם בעולם וכו', ברכה זו היא גדולה מאד, שיוכל להמציא לו כלים מכלים שונים להקל באמצעותם עבודתו, כי מבלעדיהם כמה היו קשים עליו מזונותיו וכו' אמנם טובה זו היא גדולה מצד גופו, אמנם מצד נפשו יש בזה צד רע, כי לסיבת רבוי המלאכה יקל עליו הטורח הרב וכו', וישארו לו כמה שעות ביום להיות בו פנוי ובטל מכל מלאכה, וכבר נודע הרעות הרבות הנצמחות מן הבטלה וכו', גם מסיבת רבוי כלי מלאכה יוכל להרבות מאד קניינים הארציים וכו', וזהו גרמא גדולה בנזקי הנפש וכו', לכן חתם הברכה 'וכבשוה', השתדלו שתהיו אתם הכובשים בחזקה על העולם הארצי, ואתם תהיו המכניעים תחתיכם את התבל הלזו להשתמש בהם רק לתועלתכם, והשמרו מאד שלא יהפך עליכם הסדר, והיה העולם הארצי מושל עליכם ואתם כבושים תחתיו וכו'.

 

רש"ר הירש: 'וכבשה' - האדם נצטווה לכבוש ולהכניע את הארץ; עליו לרכוש את מוצריה ולשנות את טיבם, למען יכשרו למטרותיו. הקנין והרכוש הם תנאי קודם לתפקיד הבית והחברה ... וכך הופך גם הרכוש לחובה מוסרית. אולם מצות 'וכבשה' כתובה כאן לאחרונה; והרי מכאן הגבלה: אין ערך מוסרי לרכוש, אלא אם כן הוא קודש לבית ולחברה, חובה על האדם לרכוש נכסים כדי לבנות בית ולקדם חברה, ואל יבנה בית ויתמוך בחברה כדי להרבות נכסים ועושר.

 

מלבי"ם: 'ויצו .. מכל עץ הגן אכל תאכל' - פירוש, יש לך רשות לאכול, שכן נהג ה' ברוב אזהרות להקדים את ההיתר.

 

העמק דבר: 'אכל תאכל' - הרבה אכילות, אפילו שארי הנאות, ומשום הכי כתיב 'מכל עץ הגן' ולא פרי עץ הגן, כדי לכלול גם העצים.

 

משך חכמה: 'מכל עץ הגן אכל תאכל' - פירוש, הוא מצוה להחיות נפשו וליהנות מפרי הגן, וכמו דאמר סוף ירושלמי דקידושין (ד יב), 'עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראה עיניו ולא אכל'.

 

* # *

 

כל חידוש מדעי וטכנולוגי טומן בחובו פוטנציאל לקידמה, לשכלול ולשיפור האדם והעולם, אך באותה מידה יכול הוא לטמון בחובו גם בעיות יסוד בתחומי האמונה, המוסר וההלכה. מאז מתן תורה ועד ימינו-אנו עלו חידושים מדעיים על שולחנם של תלמידי חכמים ופוסקי הלכות על מנת לקבוע את גישת התורה אל החידוש - המותר הוא או אסור הוא.

במשך שנות ההיסטוריה, עד לדור האחרון, התרחשו הפיתוחים והחידושים המדעיים בתהליכים איטיים והדרגתיים, בדרך של ניסוי ותהיה, תיקון ושיפור, ולעתים קרובות אף נסיגה וביטול. בגין הזמן הרב שחלף בדרך כלל בין הרעיון לבין הביצוע, היה די זמן לפוסקי ההלכות להתמודד עם השאלות לאחר שכבר התבררו הממצאים והתוצאות של החידושים המדעיים. אכן, מאז המחצית השניה של המאה ה- 20 למניינם, ובעיקר בשלהי המאה הזו, חלו התפתחויות אדירות בתחומי המדע השונים. יתר על כן, ההתפתחויות התרחשו בקצב מהיר ביותר, והם חלו במקביל בתחומי מדע רבים ומגוונים עם השפעות הדדיות ביניהם. דבר זה מחייב שינוי מערכתי בגישת הפוסקים לשאלות המדעיות, שכן יש צורך גובר והולך להיות מעורב בתהליכי ההתפתחות עצמם, ואין עוד די בקביעת עמדות אחרי שהחידושים נכנסו לתוקפם.

 

בדרך כלל עמדת היהדות ביחס לחידושים מדעיים או חברתיים, שלא ידוע היטב לאן הם מובילים, היא גישה שמרנית וזהירה, בבחינת "חדש אסור מן התורה" [1], "עושה חדשות בעל מלחמות" [2]. לכן אמנם נדרשת זהירות רבה וקבלה איטית והדרגתית של חידושים מדעיים וטכנולוגיים. אך מאידך ברמה העקרונית ברור שכל מה שאיננו אסור הרי הוא מותר. וכך מבואר במשנה [3]: "אמר רבי ישמעאל, אלעזר בן עזריה, עליך ראיה ללמד, שאתה מחמיר, שכל המחמיר עליו להביא ראיה ללמד". וכתב על כך בתפארת ישראל שם: "כל דבר שלא נדע טעם לאוסרו, מותר הוא בלי טעם, שלא הזכירה התורה דברים המותרים כולם, רק דברים האסורים".

 

         בדיון להלן יידונו הגישות העקרוניות לחידושים מדעיים משמעותיים בתחום הביולוגיה והרפואה מנקודת מבט אמונית/ השקפתית ומוסרית/ התנהגותית, יחד עם גישות הלכתיות/ משפטיות. המדובר הוא בגישות העקרוניות והכלליות, ולא בהתייחסויות הלכתיות פרטניות לנושאים מוגדרים.

 

האם יש בפיתוחים ובחידושים המדעיים משום פגיעה בעצם האמונה בבורא עולם?

 

אין ספק שהתשובה היא שלילית. כל הטכנולוגיות והחידושים המדעיים עוסקים בגילוי נתונים קיימים בטבע הבריאה, ושימוש בידע של הקיים לצרכים שונים, אך בשום פנים ואופן לא מדובר בבריאה חדשה. עובדה זו נכונה בכל הדוגמאות הבאות: שימוש באנטיביוטיקה לקטילת חיידקים, השתלת איברים להצלת חיי בני אדם, הפריה חוץ-גופית או שיבוט בני אדם לצורך פוריות, או שינוי מבנה גנטי לריפוי בני אדם. היינו, מדובר בפעולות שהן "יש מיש", שלעתים הן שונות מדרך הטבע והעולם רק בטכניקה אבל בוודאי לא במהות. אכן, רק בורא העולם 'מסוגל' ליצור עולם בדרך של "יש מאין".

יתר על כן, כל התיאוריות המדעיות, כולל תיאוריות ההתפתחות [4] והידע הגנטי החדיש, וכל ההנחות וההסברים המדעיים על כל תחומיו, אין באפשרותם להסביר את כל תהליכי הטבע, החיים והאדם, אלא אם כן מניחים שקייםאיזשהו כוח נוסף, הנעלם מידיעת המדע, שמכוון את היקום וכל אשר בתוכו. כלמה שהמדע החדיש מצליח להסבירולהוכיח הוא רק תהליכים בודדים ברמהתאית ומולקולרית. אין כל הסבר מדעי אמיןלשילוב של כל הנתונים הללו לצורך הבנתהיצירה של אורגניזם, אפילו הפשוט ביותר.

זאת ועוד, הידיעה המדעית שלתהליכים פיסיקליים וכימיים איננה מסוגלתכלל להסביר את החלק הרוחני שבאדם - המוסר, המצפון, השכל, המחשבה, הרצון וכיוצ"ב. עד היום, למרותההתקדמות העצומה בהבנת תהליכיםפיסיקליים וכימיים, ובעיקר בהבנת תהליכיהתורשה, אין כל הסבר מדעי, ואפילו איןהגדרה מדעית לעצם החיים, אשר ללא ספקמורכבים הם מאותם תהליכים, אך יש בהם  יסודות עיקריים מעל ומעבר לתהליכיםמכניסטיים גרידא, ולא ניתן להבינםבאמצעים רציונליים ומדעיים. משל למההדבר דומה, לאדם שיבוא מהחלל החיצוניויראה רשת תחבורה מסודרת. להבהרתהעניין יוסבר לו, שהאוטובוס מורכבמחלקים כאלו ואחרים, והמנוע פועלבשיטה כזו ואחרת וכו', היינו יצור זה יוכללהגיע להבנה מדעית מלאה של המנגנוןהמכני הנחוץ להפעלת האוטובוס. האםבכך יבין את העובדה שהתחבורה מסודרת, יוצאת בזמן ידוע, עוברת בתחנות ידועות, ומגיעה ליעדה בזמן ידוע? או דוגמאאחרת, נניח שאותו יצור מהחלל יראה גורדשחקים בן 100 קומות. יוסבר לו שהבניין מורכב מחומרים אלו ואחרים, הוא מכילמעליות שפועלות בשיטה כזו ואחרת, ישמערכות חשמל, ביוב, טלפון וכד'. האםבכך יבין את מהותו של גורד השחקים? הנמשל הוא, שאמנם יודעים אנו כיום אתהמכניסמים הפיסיקו-כימיים ואת כלליהתורשה בצורה מדעית ומדוייקת, אך איןבכך להסביר את הארגון והמבנה שלהחיים, אלא אם נקבל את האמונה, שיש ידמנחה ומתכננת, אשר הרכיבה את כלהיסודות הבסיסיים, דווקא בצורה שאותהאנו מכירים [5]. ואמנם יש מי שכתב על הנפש ועל השכל, שפעולותיהם נראותומעשיהם ניכרים, מבלי שנשיג ונבין את מהותם, "ואם הדברים יגעים בעניין הנפש, קל וחומר בענייןהבורא יתעלה" [6].

 

והנה לא רק שאין בחידושי המדע והטכנולוגיה כדי לגרוע כהוא-זה מהאמונה בבורא עולם, אלא אדרבה, דווקא הגילויים הנפלאים של פלאי הבריאה - היקום העצום, המערכות האקלימיות המורכבות, החוקים הפיסיקליים, הכימיים והביוכימיים המורכבים והמופלאים, המבנה הגנטי של היצורים והמנגנונים המפעילים תהליכים מופלאים בגוף החי, בכל אלו יש כדי לחזק את האמונה בבורא עולם, שכן במקום שיש חוקים בוודאי יש חוקק. מבחינה הסתברותית לא יעלה על הדעת שהפלאים המתגלים לעינינו, הן ברמת המיקרוקוסמוס והן ברמת המאקרו-קוסמוס, התרחשו באופן מקרי ללא 'יד' מכוונת. ובוודאי עולה ומתחזקת הקביעה של נעים זמירות ישראל: 'מה רבו מעשיך ה', כלם בחכמה עשית, מלאה הארץ קנינך' [7], וכן 'מה גדלו מעשיך ה' [8]. וכך אמנם קבע הרמב"ם [9]: "הא-ל הנכבד והנורא הזה מצווה לאהבו וליראה אותו שנאמר 'ואהבת את ה' אלקיך', ונאמר 'את ה' אלקיך תירא'. והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך וקץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד 'צמאה נפשי לאלקים לא-ל חי', וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות. כמו שאמר דוד 'כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו', ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם".

לאור חידושי מדע הגנטיקה ניתן לומר לא רק 'מה רבו מעשיך ה' ו'מה גדלו מעשיך ה', אלא גם "מה קטנו מעשיך ה'", שכן גדולת הבורא ניכרת גם, ואולי דווקא, בפעילות של החלקים הקטנטנים ביותר.

יתר על כן, כל חידוש מדעי נובע מחכמת האדם ושכלו, שאף אותו טבע בו הבורא, ועצם היכולת לחדש חידושים ולבצע שינויים בטבע נובעים מכוחו של הבורא שנתן לבני האדם. ישעיה הנביא  ניבא: 'כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה' [10], ופירשו ראשונים [11] שהכוונה היא כפשוטם של דברים, "שהא-ל יחדש אוויר טוב שיהיו בני אדם בריאים ויחיו שנים רבות", ויתכן שחידושי המדע המהירים והעצומים שאנו עדים להם בימינו הם חלק מהתגשמות הנבואה הזו.

 

האם יש בפיתוחים ובחידושים המדעיים משום איסור אמוני/השקפתי עקרוני להתערבות אסורה בבריאה?

 

התשובה העקרונית היא שלילית, אם כי בפרטי הביצוע של טכנולוגיות וחידושים מדעיים ייתכנו מצבים שניתן לראות בהם התערבות שלילית ובלתי רצויה בבריאה.

 

על סמך שני איסורים בתורה, ניתן לכאורה לומר שיש איסור להתערב בטבע ולשנותו, ויש צורך להשאיר את המצב הטבעי כפי שהוא.

 

האיסור האחד מתייחס לכישוף. יש מי שהסביר את איסור הכישוף כשינוי במעשה הבריאה "שהשם ברוך הוא שם בתחילת הבריאה לכל דבר ודבר מדברי העולם טבע לפעול פעולתו טובה וישרה לטובת בני העולם אשר ברא, וציווה כל אחד לפעול פעלו למינהו ... ובמלאכת התערובות יש בה צדדים שלא הורשו בני אדם להשתמש בהן, כי יודע אלקים שסוף המעשה היוצא לבני אדם באותן צדדים רע להם, ומפני זה מנעם" [12]. ואמנם יש הסבורים, שטכנולוגיות שונות המביאות לשינויים משמעותיים בגדרי הטבע וחוקיו, ובעיקר בכל הנוגע ליצירת חיים חדשים בדרכים השונות מהטבע הרגיל, אסורים מדין הגדר ההלכתי של כישוף, ובעיקר לאור העובדה שבמקרא ובחז"ל מצינו התייחסות לענייני כישוף דווקא בנוגע ליצירת בני אדם ובעלי חיים בדרכים בלתי-טבעיות [13].

אכן דבר זה איננו מסתבר כלל, שכן אין ספק שלדעת הראשונים הסבורים שכישוף אין בו שום ממש, ולא נאסר אלא משום איסורי עבודה זרה [14], בוודאי שאין שייכות לאיסור זה לשום חידוש מדעי. לשיטה זו כל שהקשר בין הגורם לתוצאה הוא מובן על פי כללי המדע המקובלים, וההגיון הטבעי מחייבם, אין בזה משום כישוף, וכמו כן דברים שהוכחו בניסיון, אף על פי שאין ההגיון מחייבו, הוא מותר לעשותו [15]. לפיכך ברור, שאין איסור כישוף בטכנולוגיות מדעיות, שהרי טכנולוגיות אלו הן דבר מושכל ומובן מבחינה מדעית, והן עובדה קיימת. אכן, גם לשיטות הראשונים שהכישוף הוא דבר של ממש [16], נראה שאין לזה שייכות לטכנולוגיות מדעיות. שכן גם לשיטה זו מדובר דווקא ביצירות שמשתמשים בהם במלאכי חבלה [17], וכל כוונתם להשחית ולהרוס. אבל כאשר יש כוונות טובות, אין בהם גדר כישוף - "וזהו אמרם זכרונם לברכה דרך כלל, כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי [18], כלומר שאין לאוסרו מפני צד כישוף, אחר שיש תועלת בו מצוי בניסיון באמת אין זה מן הצדדים האסורים, כי לא נאסרו רק מצד הנזק שבהם" [19]. יתר על כן, כאשר מדובר בתהליכים טבעיים במהותם אין בזה גדרי כישוף ודרכי האמורי, גם אם בפרטים מסויימים הדברים נעשים שלא כדרך כל הארץ. וכבר כתב אחד הראשונים [20]: "כל שהוא נעשה בפעולה טבעית, אינו בכלל כשפים. אפילו ידעו לברוא בריאות יפות שלא מזיווג המין, כמו שנודע בספרי הטבע שאין הדבר נמנע, רשאים לעשות, שכל שהוא טבעי אינו בכלל הכישוף, ודומה לזה אמרו, כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי". ובוודאי ניתן לומר שטכנולוגיות מדעיות, ואפילו שיבוט בני אדם, עונים על הדרישות הללו, ותואמים את ההגדרות הללו.

 

האיסור האחר הוא כלאיים. בטעם איסור הרבעת בהמה עם מין שאינו מינו נאמר: "כי השם ברוך הוא ברא עולמו בחכמה בתבונה ובדעת וכו', ובהיות יודע אלקים כי כל אשר עשה הוא מכוון בשלימות לעניינו שהוא צריך בעולמו, ציווה לכל מין ומין להיות עושה פירותיו למינהו, כמו שכתוב בסדר בראשית, ולא יתערבו המינים פן יחסר שלימותן ולא יצווה עליהם ברכתו" [21]. הראי"ה קוק הביע רעיון זה בדרך הבאה: "הטבע הוא משובח מאד במקומו הראוי לו, וכשהמלאכותיות נכנסת במקום הטבע, היא מקלקלת אותו. על כן קובלים הרבה חכמים על חלאים ועל חולשות שנולדו בבני אדם מפאת התרחקותם מן הטבע. והנה אע"פ שהש"י ברא את העולם לעשות, לשכלל ולתקן, מכל מקום צריך האדם בזהירות יתירה לעיין שרק ישכלל את הטבע, שהיא מתנת ד', ואז באמת אינו יוצא גם בשכלול מן הטבע, כי כשרון האדם וחריצותו, גם זה מתת אלוקים היא ודבר טבעי, אבל כשמהרס אל מקום שהטבע צריך לעשות את שלו ומקלקלו, ע"י מה שעוצר בעדו, אז הוא גומל לנפשו רעה. על כן הגבילה תורה את יכולת האדם בשינוי הדברים הטבעיים, ואמרה: 'בהמתך לא תרביע כלאים, שדך לא תזרע כלאים, ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך', 'לא תזרע כרמך כלאים', כל זה להשריש בלב האדם את החיוב להיזהר שלא להרס את הטבע, במקום שהוא צריך להיות עומד בצביונו. והוא דבר גדול לעניין המוסר הפנימי האנושי, שצריך האדם להכשיר עצמו שתהיינה הנטיות הטבעיות הטובות שלו, המזכירות אותו את הטוב ואת היושר, את נועם ה' ואהבתו יראתו וגורלו, כתכונה טבעית, אם יתאמץ האדם להשכיח ממנו המון הבלים שמכניס בלבו, כדי שיהיו התכונות הטובות הללו נשמעות יפה בנפשו..." [22].

         אכן, אף כי באיסור כלאיים טמון הרעיון של שמירה על מהותם של המינים השונים בבריאה, ושלילת היצירה של מינים חדשים, ברור שאין זה הטעם היחיד, שכן בפרטי דיני כלאיים מצינו הלכות שאינן מתאימות לרעיון זה: בכלאי זרעים אין יצירת מינים חדשים, ואין איסורם חל בחוץ לארץ אלא רק בארץ ישראל, וכמו כן אין איסור כלאי זרעים חל אלא על זרעים הראויים למאכל אדם [23]; זריעת זרעים של אילנות שונים כאחד מותרת, ולא נאסר אלא הרכבת אילנות מין בשאינו מינו [24]; בכלאי בגדים, היינו שעטנז, אין כל שינוי מהותי. ואמנם קבעה התורה [25] 'את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך', היינו כל פרטי הדינים של כלאים הם בגדר חוקה, "גזרת מלך שאין טעם לדבר" [26]. לאור זאת, יתכן שאין מקום להרחיב את הרעיון הטמון באיסור כלאיים למצבים אחרים שאינם דומים להם באופן הלכתי, גם אילו היה במצבים אלו משום יצירת מינים חדשים [27]. ובוודאי לשיטת הרמב"ם [28], שכל איסורי כלאיים קשורים בהרחקה מעבודה זרה, אין מקור לאיסור של יצירת מינים חדשים. עוד יש לציין את שיטת המהר"ל מפראג שאיסור כלאיים הוא איסור מיוחד לבני ישראל, אך לא בגלל היות המעשה דבר רע במהותו, אלא אדרבה הדבר הזה ראוי שיהיה בעולם עד שיהיה נשלם העולם, ודרך התורה לבד והשלמת העולם לבד, ולכן מובן שאדם הראשון הרכיב שתי בהמות במוצאי שבת לאחר בריאתו ויצא מהם פרד [29], וזה היה אחד משני דברים שעלו במחשבה להיבראות בערב שבת ולא נבראו עד מוצאי שבת, עת נתן הקב"ה בינה באדם מעין דוגמא של מעלה, ולפיכך ברור שמותר לבני אדם לשכלל את העולם אפילו בדרך של יצירת בעלי חיים מכלאיים, רק שדבר זה נאסר לבני ישראל [30]. על כן, כאשר אין במעשה מסויים משום גדרי כלאיים האסורי מחוק התורה לבני ישראל, אין להוסיף איסור מכוח כלאיים. אמנם יש מי שהבדיל בין טכנולוגיות וחידושים מדעיים שבמהותם יכולים להתקיים בטבע, והם מתנהגים על פי חוקי הטבע הידועים, אלא שנעשה חידוש מדעי באופן הטכני של ביצוע הפעולה, כגון הפריה חוץ-גופית, שבמהותה היא זהה להליך הטבעי, אלא שאת ההפריה בין הביצית לזרע מבצעים מחוץ לרחם במקום בתוכו; לעומת פעולות מדעיות וטכנולוגיות שבמהותן לא ייתכנו בתהליכים טבעיים ועל פי חוקי הטבע, כגון שיבוט אדם, שלא יתכן בטבע שתא בשל יפרה בתוך ביצית ויתפתח לאדם, שאז יש לראות בכך משום צורה של כלאיים, שגם היא יצירה של מצב שבמהותו לא יתכן שיקרה בטבע [31].

 

         אשר על כן ניתן לומר כי אדרבה לפי השקפת היהדות יש היתר וחובה לבנות ולשכלל את העולם בכל דרך וכיוון לתועלת בני האדם. באופן עקרוני אין לראות בפעולות של שכלול ושיפור העולם משום סתירת גזירת מלכו של עולם, והתערבות שלילית בבריאה, אלא אדרבה משום שותפות חיובית בין הקב"ה לבין בני האדם.

 

         רעיון זה בא לידי ביטוי בצורות שונות בחז"ל ובין גדולי הוגי הדעות בישראל:

 

         בתלמוד מצינו: "תניא דבי רבי ישמעאל: 'ורפא ירפא' [32], מכאן שניתן רשות לרופא לרפא" [33]. ופירש רש"י שם: 'ולא אמרינן רחמנא מחי ואיהו מסי' (תרגום: ואין אנו אומרים: הקב"ה מחץ והוא מרפא).

         במדרש מבוטא הרעיון הזה כדלקמן: "מעשה ברבי ישמעאל ורבי עקיבא, שהיו מהלכין בחוצות ירושלים, והיה עמהם אדם אחד. פגע בהם אדם חולה ואמר להם: רבותי, אימרו לי במה אתרפא! אמרו לו: עשה כך וכך עד שתתרפא. אמר להם: ומי הכה אותי? אמרו לו: הקב"ה. אמר להם: ואתם נכנסים עצמכם בדבר שאינו שלכם? הוא הכה ואתם מרפאים? אינכם עוברים על רצונו? אמרו לו: ומה מלאכתך? אמר להם: עובד אדמה אני, והרי המגל בידי. אמרו לו: מי ברא את הכרם? אמר להם: הקב"ה. אמרו לו: ואתה מכניס עצמך בדבר שאינו שלך? הוא ברא אותו, ואתה קוצץ פירות ממנו? אמר להם: אין אתם רואים המגל בידי? אילמלי אני יוצא וחורשו ומכסחו ומזבלו ומנכשו, לא תעלה מאומה. אמרו לו: שוטה שבעולם! ממלאכתך לא שמעת מה שכתוב 'אנוש כחציר ימיו', כשם שהעץ אם אינו מנכש ומזבל ונחרש אינו עולה, ואם עלה ולא שתה מים, ולא נזבל אינו חי והוא מת, כך הגוף, הזבל הוא הסם ומיני רפואה, ואיש אדמה הוא הרופא. אמר להם: בבקשה מכם אל תענישוני" [34]. וכן - "'אשר ברא אלקים לעשות' [35], אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות, שקדמה השבת ולא נגמרה מלאכתן" [36]. וכן - "פילוסופוס אחד שאל את רבי הושעיה, אם חביבה היא המילה לפני הקב"ה, מפני מה לא ניתנה לאדם הראשון? אמר לו, כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריך עשייה, כגון החרדל צריך למתוק, התורמוס צריך למתוק, החיטין צריכים להיטחן, אפילו אדם צריך תיקון" [37].

         בראשונים ובאחרונים מצינו רעיון דומה: 'וכבשוה' - נתן להם [=לבני אדם] כוח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות, ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחושת, וכיוצא בזה. וזה יכלול מה שאמר 'ובכל הארץ'" [38]. וכן - "כי מעשה האדם הם יותר מן הטבע, וכאשר הש"י ברא בששת ימי בראשית כל עניין סדר הטבע הפשוטים והמורכבים והשלים את העולם, נשאר עוד בכוח לעשות עוד הרכבה יותר וכו' והאדם שהוא מוציא אל הפועל הדברים אף שאינם לפי הטבע הוציא דבר זה לפועל וכו' ודבר זה הוא בוודאי שלימות אל העולם וכו' שכמו שהיה כוח הטבע פועל בששת ימי בראשית מה שראוי אל הטבע, כך האדם מצד השכל אשר בו שהוא על הטבע ופעולתו דבר שאינו טבעי ואין פעולתו אותן הדברים שהם המיוחדים אל הטבע, וכלל הדבר, שבאו לגלות כי בששת ימי בראשית לא נבראו רק הדברים הטבעיים, אבל דברים שהוא על הטבע, בששת ימי בראשית היו בכוח ועל ידי האדם שהוא שכלי והוא על הטבע היו יוצאים לפועל [39]. וכן - משמעות הכינוי 'שדי' לקב"ה היא ה' שאמר לעולם די, אך כינוי זה מופיע לפני הציווי של הקב"ה לאברהם על המילה, ללמדך, שה' אמנם אמר לעולם די, אך זה מתייחס לקב"ה עצמו, בעוד שעל האדם ציווה הקב"ה להיות תמים, להשלים את הבריאה ולכבוש את הארץ [40].

         בין גדולי דורנו מצינו את הרעיון הבא: "כשהתורה האריכה בבריאת העולם וסיפרה לנו על עשיית שמים וארץ וכל צבאם, לא באה לגלות סודות קוסמולוגיים ורזי עולם מטאפיזיים, אלא להורות הלכה למעשה. פרשת מעשי בראשית היא פרשת הלכה קבועה לדורות, שגופי תורה כלולים בה, כמו פרשת קדושים או משפטים. אם התורה פתחה את מגילת היצירה לפני האדם, אז הלכה אחת מוכחת ממידה זו, כי חייב הוא להתעסק ביצירה וחידוש הבריאה" [41].

 

         לפיכך, מבחינה השקפתית ניתן לומר כי באופן עקרוני השימוש בטכנולוגיות ובחידושים מדעיים איננו מהווה התערבות מהותית שלילית בבריאה. שכן טכנולוגיות כאלו הן מעשה טבעי, ואינן יוצרות מין חדש שלא קיים בטבע, ובכך הן שונות הן מכישוף והן מכלאים. לפיכך, במובן זה לא יהא הבדל, למשל, בין טכנולוגית שיבוט בני אדם לבין שימוש באנטיביוטיקה לקטילת חיידקים מחוללי מחלה, אף שיש בטכניקה זו משום התערבות ב'רצון' הקב"ה, שהוא זה שגרם למחלה, או בהשתלת איברים לאנשים הזקוקים לכך, למרות שמחלתם נגרמה על ידי הקב"ה.

 

         אכן, אף כי באופן עקרוני אמנם מותרת ההתערבות בבריאה כמבואר לעיל, אך הדבר מותר דווקא אם מתקיימים שלשה תנאים הכרחיים: א) אין איסור הלכתי מהותי בעצם פעולת השכלול; ב) אין לפעולת השכלול תוצאה הכרחית אסורה שאיננה ניתנת למניעה ו/או לתיקון; ג) יש תועלת לבני אדם בפעולת השכלול, ובלבד שהתועלת עולה על הנזק. ומצינו שכאשר פעולת שכלול גורמת לנזק העולה על התועלת יש לתורה ביקורת חמורה על כך, כמבואר בחז"ל [42] על הפסוק 'הוא ענה אשר מצא את הימם' [43] - מה עשה, הביא חמורה וזיווג לה סוס, ויצא ממנה פרידה, ולכך נקראו הימם, שאימתן מוטלת על הבריות.

 

         לפיכך, בכל מקרה של טכנולוגיה חדשה או חידוש מדעי כלשהו שומה על הפוסקים לברר תנאים אלו, בין במהלך הפיתוח המדעי ובין לאחר שהוא כבר התרחש, ולשקול את היתרו או איסורו בהתאם לתנאים האמורים לעיל.

 

האם יש במהות הפיתוחים והחידושים המדעיים איסור הלכתי - במהלך הפיתוח או בתוצאותיו?

 

פיתוח מדעי או טכנולוגי שנבחן באמות מידה מוסריות ביחס לתהליכי ייצורו ולתוצאותיו, ונמצא כי הוא עונה על הדרישות המוסריות והחוקיות של ניסויים רפואיים בבני אדם, ושל ניסויים רפואיים בבעלי חיים, וגם אם ישנה סבירות גבוהה, או אף וודאות, שתוצאותיו יביאו לתועלת רבה לבני אדם, אשר עולה על הנזק הצפוי באופן משמעותי - עדיין צריך הוא להיבחן באמות מידה הלכתיים, אם במהלך פיתוחו או בתוצאותיו מעורבים איסורים הלכתיים כלשהם. איסורים כאלו יכולים להיות ישירים, בין אם האיסור הוא מן התורה או מדרבנן, או עקיפים, כגון שהתוצאות יביאו להתפתחות תהליכים אסורים בדברים אחרים, או שיש ספק שמא מעורב איסור ישיר או עקיף בפיתוח המדעי.

 

על מנת לקבוע עמדה הלכתית מוסמכת בנידון, ובעיקר כאשר מדובר בתהליכים ובפיתוחים מדעיים מורכבים ומסובכים, יש צורך במיומנות גדולה ביותר הן בהבנת התהליכים המדעיים והן בידיעת ההלכה על בוריה. שכן איאפשר להכריע בשאלות מעשיות מבלילהבין את מהות העניין מבחינתוהמדעית-טכנולוגית, או מבחינתו העובדתיתהאחרת, ומאידך אי אפשר להכריע מבלילדעת את כללי ההלכה ודרכי ההוראה. יתר על כן, מכיוון שמדובר בתהליכים מדעיים חדישים יש צורך בהתאמת גדרי ההלכה השונים למושגים ישימים במדע המודרני, דבר המחייב לא רק ידע אנציקלופדי של כל מכמני ההלכה, אלא גם הבנה עמוקה ויסודית במשמעות גדרי ההלכה השונים. אשר על כן, בדרך כלל צריכים להכריע בשאלות מדעיות חדישות גדולי הפוסקים של הדור בהתייעצות עם גדולי המומחים בתחומי המדע הרלוונטיים.

הראשונים לימדונו, כי כל דבר שיודעיםבו שכן הוא האמת, אבל לא נתברר לו סמךמן הכתוב, הרשות ביד כל אדם לדונה ולהביאה [44]; וכן יש מי שכתב, שהדברים הכתובים הם העיקר, וצריך הדן דין או המורה הוראה לשקול אותם לפי כל מעשה ומעשה הבא לפניו, ולהקיש את הדין לדומה לו, ולהוציא ענפים מן העיקרים ההם, ולא נכתבו המעשיות המרובות הכוללות מקצת דינים בתלמוד חינם וכו', אלא כדי שיסגל החכם, בשומעו אותם הרבה פעמים, כוח של שיקול דעת ודרך טובה בהוראה למעשה [45]; וכן יש מי שכתב, שאנו נדון דבר מדבר ונלמוד דבר מדבר, כי חכמי התלמוד לא הספיקו לכתוב כל הנולדות העתידות לבוא, המתחדשות בכל יום, אלא שהבאים אחריהם יוצאים בעקבותיהם ומדמים דבר לדבר [46].

גזרות וחומרות

בדרך כלל בדברים החדשים - יששבעצמם ובמהותם מעורבים בהם איסורים, או שיש איסור בזמן או בדרך שהםמתבצעים, והם בוודאי אסורים; ולעומתם יש שבמהותם או בתהליך פיתוחם אין כל איסור - ואז יש להתיר אותם. הבעיה העיקרית היא ביחס לחידושים טכנולוגיים ומדעיים, שבמהותם אין בהם איסור ברור, אלא שקיימות חששות שונותשהיתרם יביא לאיסורים אחרים, אם בגללשיטעו בדדמי, או שייכשלו על ידי אחריםשאינם מקפידים על ההלכה, או שירחיבו את ההיתר גם לדברים האסורים וכיוצ"ב, ודנובהם משום גזרה; ויש שקיים ספק אםמותרים הם או אסורים, ודנו בהם משוםחומרא וקולא. שני נושאים עיקריים אלו, היינו הגזרה והחומרא, מחייבים התייחסותהלכתית, ואיזון ושיקול דעת של תורהבהתייחסות לדברים חדשים. השאלה נוגעתהן לדרכי ההנהגה של הפרט, והן לדרכיההנהגה של הציבור.

גזרות

מצד אחד קיימת הדרישה להימנעמנגיעה ופגיעה באיסורי תורה, ומכאןהצורך לסייגים, הרחקות וחומרות שלא מןהדין בדברים המותרים, כדי לא להגיעלאיסור, ועל האדם לקדש עצמו שיהיהפרוש מן המותרות, כדי שלא יהיה נבל ברשות התורה [47]. מאידך קיימת הדרישה לשכלל את העולם, וליהנות ממעשי הקב"ה בעולמו, ומה שאינו אסור מותר הוא, כמבואר לעיל.

מצינו שגזרו גזרות כבר מראשיתהיותנו לעם: משה רבנו [48], בית דינו של דוד המלך [49], שלמה המלך [50], ואנשי כנסת הגדולה לימדונו: עשה סייג לתורה [51].

גזרה במובן הרחב היא כל מה שאמרוחכמים להחמיר יותר מדברי תורה [52], ומטרתה לעשות סייג לדברי תורה, בכדי שלא יבואו להקל. המקור הוא בדרשת חז"ל על הפסוק 'ושמרתם את משמרתי' [53], עשו משמרת למשמרתי [54].

והנה מצינו בחז"ל הרבה גזרות, וכןסוגים רבים של גזרות, כגון שגזרו על דברהמותר, מחשש שמא המעשה המותר יגרור בשכחה ובשוגג למעשה אחר שהוא אסור; או שגזרו שיבוא לידי מעשה איסור מתוךטעות; או שגזרו על דבר המותר, מפנישהוא דומה לדבר האסור; או שגזרו בשביללמנוע עוברי עברה במזיד; או שגזרו מחמתהספק, שמא יש כאן איסור; או שגזרוכשראו שהדור מזלזל באיסורים; או שגזרוכדי שלא תשתכח תורת הלכה מסויימת; אושגזרו כדי למנוע תקלה; או שגזרו משוםמראית עין; או שגזרו שלא יבואו להוציאלעז על אחר; או שגזרו בתורת קנס עלהעבר; או שגזרו כדי שלא יבוא אחר לידיהפסד ממון [55].

אכן, גם בתקופת חז"ל, כשהיה כוחבידם לגזור גזרות היו הגבלות מקובלות עלהגזרות: לא גזרו אלא משום שלא יבואלהתיר באיסורי תורה, אבל משום איסור  דרבנן לא גזרו; לא גזרו גזרה לגזרה; במקום שהחשש שמחמתו גוזרים אינו אלאלמצווה ולא לעכב, לא גזרו, ואפילו אםהמצווה לכתחילה היא מדאורייתא; בדברשאינו מצוי, לא גזרו בו חכמים; בדברשאין הציבור יכול לעמוד בו, לא גזרו; לאגזרו אלא משום דבר האסור לדברי הכל, אבל משום דבר השנוי במחלוקת, אף על פישהלכה כדעת האוסרים, לא גזרו; לא גזרובמקום צער; לא גזרו משום כבוד מלכיםוכבוד הבריות; גם כשיש גזרה, לא גזרובתנאים מסויימים כשראו שאין שם חשש, כגון כשרבים הם ויזכירו זה את זה, אובמקום זריזים, או כשיש שינוי שעל ידי זהיזכרו; אין לדמות גזרות חכמים זו לזו, שלפעמים נראה להם להחמיר יותר, אם לאבמקום שהתלמוד מדמה [55]. ואף שעשיית סייג לתורה הוא ציווי לחכמים [56], אך ריבוי סייגים הוא דבר לא נכון [57].

כל זה בגזרות חז"ל. ברם לאחר חתימתהתלמוד קבעו הפוסקים, שאין להוסיףולחדש גזרות מדעתנו, ויש מי שכתב, שגםהגאונים לא יכלו לחדש גזירה אחר חתימתהתלמוד [58]. כלל זה, בניסוחים שונים, חוזר ונשנה על ידי כל הפוסקים בכל הדורות. לדוגמא: כל דבר שלא גזרו רבותינו הראשונים, אין אנוגוזרים, אפילו דבר שיש לחוש לו ביותר, אין אנוחוששין [59]; בעניין מכירת בכור בהמה לגוי - פשיטא דאיןבידינו לחדש גזרה מדרבנן מדעתנו [60]; בעניין מתןתבלין בעיסת מצה - ואני אומר, אין לנו לגזורגזירות מדעתנו אחר דורות הגאונים ז"ל [61]; בעניין מצה עשירה בשני הימים הראשונים-אין טעם במנהג ההוא לאסור ולגזור גזרהבדבר שלא חששו לו חכמי התלמוד [62]; בדין איסור קטניות בפסח - זה תימהשאחר שנסתם התלמוד שנגזור גזירות מדעתנו [63]; בעניין שתיית קפהעם סוכר לפני התפילה - מי יעצור כוח לחדשלגזור גזרות מדעתו [64]; שאין לגזורמדעתנו, ומשמע בין בדברים שאינם מסורים בידכל אדם אלא לבית דין, ובין בדברים המסוריםלכל, שאין לחלק ביניהם [65]; בעניין הכרזה בשבת על מכירת קרקעות-אין לנו אלא מה שמנו חכמים ז"ל, ולא לחדשגזרות מעצמנו שלא שנינו [66]; בדין אכילה ביןהושענא רבה לשמחת תורה - ואנו אין להוסיףאיסור על מה שנמצא בדברי הגמרא ופוסקים [67]; בדין עישון ביו"ט - ולגזור משוםעמי הארץ שיבואו לכבות אינו מחוור, דאין לנולגזור גזרות מדעתנו [68]; בדיןאפיה בפסח בקמח העשוי ממצה - אין לנולגזור גזירות מדעתנו [69]; בענייןאיסור נשיאת מגבת רטובה בשבת - אין לגזורמעצמנו [70]; בעניין סולמות שאין להם בית קיבול על סכך של סוכה - וכי אפשר לגזור גזרות מדעתנו [71]; אין לבדות חומרותמדעתנו, ודיינו במה שנמצא כתוב בספרן שלצדיקים, והיכא דאיתמר איתמר, והוו דלא לוסיףעלה [72]. גם מרבני דורנו כתבו כן, שאין לנו היכולת לחדש ולהוסיף גזרות לאחר חתימת התלמוד מדעתנו [73].

ועוד כתבו הפוסקים, שדבר שכבר גזרוחכמי התלמוד, אין לנו להוסיף על גזרותשל דבריהם, כגון אם הם לא גזרו אלאלכתחילה, אין לנו להוסיף ולגזור אףבדיעבד [74]; וכן דבר שהוזכר בתלמוד להיתר מחמת טעם ידוע, ועכשיו נתבטל הטעם, ויש מקום לגזור בו איסור, מכל מקום מכיוון שלא גזרו בזמן התלמוד, שוב אין לנו לגזור [75].

כלל זה, שאין לחדש גזרות מדעתנולאחר חתימת התלמוד, עורר קושי ניכר, שכן לפי זה לא מצינו ידינו ורגלינו בביתהמדרש, שהרי גם לאחר חתימת התלמודרבו גם רבו הגזרות שהוסיפו חכמי הדורותבכל דור ודור. כדי ליישב גישה זו מולהעקרון דלעיל, נאמרו כמה כללי-משנה:

בתי דינים לאחר חתימת התלמוד גזרו או  התקינו לבני מדינתם בלבד, ואין כופים אנשי מדינה זו לנהוג במנהג מדינה אחרת, ואין אומרים לבית דין זה לגזור גזרה, שגזרבית דין אחר במדינתו [76]; וכן אין לרב אחד לגזור ולאסור במלכות אחרת חוץ לממשלתו דברים המותרים מדין התלמוד, ואפילו המופלג בדור בחכמה ובזקנה וכו', לא היה כוחו לגזור גזרות דברים המותרים על ישראל כי אם בהסכמת הסנהדרין כולם או רובם וכו', אבל חכם אחד אינו אוסר וגוזר כי אם לבני עירו וגבולותיה וכו', כי האחרים אין להם לקבל גזרותיו וכו' [77]; וכן כתב אחד מהראשונים שהמלך, בית הדין הגדול, הנשיא וראש הגולה והגאונים היה להם סמכות להתקין תקנות ולגזור גזרות על כלל ישראל, אך אחרי תקופת הגאונים אין עוד סמכות כזו, ורק בני קהילה יכולים להתקין ולגזור לבני קהילתם-הם בלבד [78]; וכן כתב אחד מהראשונים, שאף על גב שרש"י ור"ת תיקנו תקנות בצרפת, לא מצאתי ולא שמעתי שנתפשטו אותן תקנות במדינות אלו [79]; וכן כתב אחד מהראשונים, שאין התקנות שהתקינו בתי דין מקומיים יכולות לחייב את הקהילות שלא קבלו אותן עליהן [80].

מצינו שנתנו חכמים כוח וחוזק לכלקהילה וקהילה לעשות תקנה לעצמן, ואיןלקהילה אחרת רשות לבטלה [81], ויסודו הוא מטעם הפקר בית דין הפקר [82], ומטעם שרשאים בני העיר להתנות על המידות וכו', ולהסיע על קיצתן [83], ומטעם שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה וכו', כדי לעשות סייג לתורה [84]. ועוד מהראשונים הביא ההיתר לגזור על בני הקהילה בענייני ממון מטעם הפקר בית דין הפקר, שיש כוח כזה לכל מנהיג קהילה, ולאו דווקא בית דין חשוב כהלל ושמאי [85].

והנה לא רק בית דין, אלא גם הציבוררשאי לעשות כן, ואפילו כשהתקנה היאשלא כדין תורה, כאשר מתקיימים מספרתנאים: התקנה והסייג הם לאותה קהילה; שיהיה בעצת אדם חשוב; שהתקנה היאלגדר ולתיקון, ולא להריסת הגדריםוקלקול המתוקן; שרוב הציבור יכול  לעמוד בה; שאיננה פוגעת באופן שרירותיביחידים [86].

יש מקום לגזור בדבר שיש לחוששיבואו לידי איסור תורה, אבל אם החששהוא שיבואו לידי איסור דרבנן, אין אנוגוזרים [87].

הפוסקים האחרונים הוסיפו עוד כללים ביחס להיתר גזרות ולתנאי היתר כזה [88].

ומכל מקום, במקום שפשטו הגזרות, הריהן עליהם כדינא דגמרא [89].

חומרות

באופן כללי ניתן לומר, כי בוודאישהמיקל בכל מקרה טועה הוא. אכן, גםהמחמיר בכל מקרה של ספק קרוב הואלהיות טועה, שכן יש להיזהר גם בחומרות, כי לא תמיד היא הדרך הנכונה, ולעתים היאאף אסורה, ויש לאזן ולשקול היטב, מתוךידיעה ולא מתוך בערות, וכפי שיבוארלהלן. וכבר קבעו חז"ל: אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד [90]. על כן, שביל הזהב בדרך התורה וההוראה צריך להיות נתון לפוסק מובהק.

כאשר יש ספק כיצד לנהוג, בין אםהספק הוא במציאות, ובין אם הספק הואבהלכה, ויש מקום להחמיר ולהקל, אין זהנכון לבחור באופן עקבי וקבוע גישה אחת-מחמירה או מקילה - בכל מקרה, אלא שיש לנהוג לפי הכללים שהנחונוחז"ל והפוסקים, שכן כאשר ירצה האדם תמיד להחמיר בדבר, גם זה איננו דרך כבושה, כי פעמים רבות הוא חומרא המביאה לידי קולא [91].

יש להדגיש, שהגישה הרווחת להחמירבכל ספק, אף אם היא נובעת מתוך מגמהרצויה להרחיק מן הכיעור ומן האיסור, לאתמיד נכונה היא, שכן מצינו בחז"ל, שכלהמחמיר עליו להביא ראיה [92], וכן נקבע שכוחא דהיתרא עדיף [93], מפני שהמתיר סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר, אבללאסור הכל יכולים אפילו דבר המותר [94].

יתר על כן, הפוסקים מנו מספר סיבותלאיסור ההחמרה במצבים שונים - נראהכגאווה [95]; עלולים לטעות ולקבוע הלכהלדורות כשיטת המחמיר; לעתים החומראמביאה לידי קולא [96]; לעתים החומרה מביאה לידי קלקול ותקלה [97]; לעתים החומרא מביאהלידי סכנה [98]; לעתים יש בזה זלזול לאחרים [99]; לעתים יכול להיות בזה חילול השם; איןגבול לדבר, ונמצא האדם שומם [100]; ולעתים יש בזה אפילו אפיקורסות [101].

וביותר הזהירו הפוסקים בענייני איסורים הנוגעים להפסד ממון, שלא להחמיר על אחרים, משום שהתורה חסה על ממונם של ישראל [102], וכל שבאה הוראה לפני חכם, ואפשר לו להתיר ברווחה, אין לו להתחסד ולחזור אחרי חומרות יותר מדאי, ולא יחוס על ממונם של ישראל [103]. וכן במקום שיש ספק איסור דרבנן, אין לנו לאבד ממונם של ישראל, שהוא וודאי מן התורה [104], וחומרא המביאה לידי הפסד ממון לאחרים פשיטא ופשיטא שאין מקום לחומרא זו [105].

אף בכללי הפסיקה מצינו מצבים, שבהםההלכה היא כדברי המיקל:

במקרים שיש מחלוקת בין הפוסקים, אם היא בשל תורה הלך אחרהמחמיר, ואם בשל דברי סופרים הלךאחר המיקל [106].

בפיקוח נפש הולכים אחר המיקל, שספק נפשות להקל [107].  

הלכה כדברי המיקל בעירוב [108].

הלכה כדברי המיקל באבל [109].

כל המיקל בארץ במצוות התלויות בארץ - הלכה כמותו בחו"ל [110].

והנה באופן כללי מצאנו שתי גישות שהןלכאורה סותרות. מצד אחד נאמר בהלכותשונות שהמחמיר תבוא עליו ברכה, ומאידךנאמר שכל הפטור מן הדבר ועושהו נקראהדיוט [111], והדיוט כאן פירושו קל, רש ונקלה [112]. שיטה זו הובאה על ידי הרבה מהראשונים [113], וכן דנו בשיטה זו הרבה מהאחרונים [114]. רוב-רובם של הראשונים והאחרונים נוקטים כלל זה להלכה, אלא שכתבו לחלק בין עניינים ששייך לומר שהפטור מהם ועושהו נקרא הדיוט, ובין עניינים ששייך לומר המחמיר תבוא עליו ברכה [115], וכמובן שיש צורך בכללים, שכן אילו היה הכלל של כל הפטור וכו' נקרא הדיוט נכון בכל מקרה, איך מצאנו ידינו ורגלינו בחומרות שאנו עושים למאות ולאלפים [116].

להלן סיכום שיטות שונות בהגדרת תנאיהכלל, שכל הפטור מהדבר ועושהו נקראהדיוט, אם כי בהרבה מהשיטות דלהלן ישמחלוקת באחרונים ביחס למידתתקיפותם [117]:

לא רק במקום שיש לחשוש שמא יבוא לידי איסור, אלא אפילו על דבר שיכול לבוא לידי איסור, המחמיר נקרא הדיוט.

בין אם יש צד קולא בחומרא, ובין אם אין צד קולא, נקרא הדיוט. 

בין אם יש במה שמחמיר צד איסור, ובין אם אין כל צד איסור, נקרא הדיוט. 

דווקא בדברים שבין אדם למקום נקבע הכלל שהפטור מהדבר ועושהו נקרא הדיוט, אבל בדברים  שבין אדם לחבירו, כל העושה לפנים משורת הדין תבוא עליו ברכה. 

לא אמרו שנקרא הדיוט אלא במצווה שאינו חייב בה שום אדם בעולם, אבל במצווה שיש מי שחייב בה, אף מי שהוא פטור, אם מחמיר תבוא עליו ברכה. 

אם הדבר שרוצה להחמיר הוא מצווה בעצם, רק שכעת הוא פטור ממנה, יכול להחמיר, אבל אם אין בדבר מצווה כלל, המחמיר הוא הדיוט [118]. 

בכל דבר שהוא בשב ואל תעשה, שאינו ניכר שעושה להחמיר, תבוא עליו ברכה, אבל בקום ועשה, או בשב ואל תעשה וניכר שעושה להחמיר, הרי הוא הדיוט, ואפילו עושה ביחידות בתנאים כאלו, נקרא הדיוט. 

בדבר שיש מחלוקת וההלכה היא כדברי המיקל, אם החומרא היא זהירות וזריזות גם לדברי המיקל, אלא שאין צורך לזה, אזי המחמיר תבוא עליו ברכה, אבל בדבר שאין בו סרך מצווה כלל נקרא הדיוט; והעושה להחמיר כדעה אחת, אף שהלכה היא כאידך, אם יש צורך קצת או איזה ספק, אינו נקרא הדיוט,  ולעתים יש שאסור להחמיר, ונחלקו האחרונים בכך. 

אם יש בחומרא הידור מצווה, או שנוהג כן לסייג ולגדר, שלא יבוא לידי איסור, אינו נקרא הדיוט. 

דווקא כשלא עושה שום מצווה בחומרא נקרא הדיוט, אבל כשעושה קצת מצווה, אינו נקרא הדיוט. 

הדיוט נקרא רק כשמחמיר במקום שיש גאווה ובטול דברי חברו, אבל כשעושה לשם שמים, יש לו שכר.

מי שנוהג תדיר בפרישות, מותר לו להחמיר, אבל מי שאינו נוהג בפרישות נקרא הדיוט [119].

דווקא במקום שיש בו צד איסור, כגון המצטער ביום-טוב או בחול-המועד, הרי הוא נקרא הדיוט, אבל אם אינו מצטער - רשאי להחמיר על עצמו [120].

בגדול הדור אין אומרים שהפטור ועושהו נקרא הדיוט [121]. וכן אדם חשוב רשאי להחמיר על עצמו [122].

יש מי שכתב, שצריך להחמיר על עצמו, אבל יש להקל על אחרים [123].

מצינו כללים וקביעות בחז"ל ובפוסקים, שעולה מהם הצורך דווקא להימנעמחומרות ואיסורים, מעבר למה שכבר נאסרעלינו:

'אל תהי צדיק הרבה' [124].

המצער עצמו מכל דבר ודבר נקרא חוטא [125].

לא דייך מה שאסרה לך תורה, אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים [126].

עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל דבר שראתה עינו ולא אכל [127].

רבותינו מעולם היו חוזרים על כל צדדי ואופני הקולות, ומנעו עצמם מלהכביד משא החומרות על הציבור [128].

מי שמיקל שלא כדין בשוגג - חטא בין אדם למקום, ועושה תשובה, וה' מוחל לו; אבל המחמיר שלא כדין בשוגג - חטא בין אדם לחברו, והוא חייב לרצות את חברו [129].

המחמיר משום חסרון ידיעה הוא חסיד שוטה [130].

אין לאסור אם לא ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה; להחמיר אתה יכול על עצמך, אבל לאסור לאחרים רק דבר ברור כאחותך תאסור [131].

בשאלות איסור והיתר דרכי לחפש להקל ברשות התורה [132].

כל הקץ בחיים טובים בעולם הזה, סימן רע לו [133].

חיבב הקב"ה את ישראל, שהוא מצווה אותן שלא יצערו עצמן, ויטלו שכר [134].

כשם שאסור לטהר את הטמא, כך אסור לטמא את הטהור [135].

כשם שאסור להתיר את האסור, כך אסור לאסור את המותר [136]. אין הפרש בין התרת האסור ובין איסור המותר, הלוא תראה כי זקן ממרה, אין הפרש בין התירו האסור ובין אוסרו המותר כפי התנאים הידועים שייהרג וכו', וכבר בארנו, שהראוי להתיר לכל בני אדם כל מה שאפשר להתירו, ולא נטריח עליהם, ויש לאדם האחד בינו לבין עצמו שיחמיר על עצמו כל מה שירצה [137].

כל דבר שלא נדע טעם לאוסרו, מותר הוא בלי טעם, שלא הזכירה התורה דברים המותרים כולם, רק דברים האסורים [138].

יש דברים שחסידים מחמירים בהם, אבל אותם חסידים אין רוח חכמים נוחה מהם [139], ואותם המחפשים חומרות יתירות - אין רוח חכמים נוחה מהם [140].

עיקר הנטיה לחומרות יתירות במה שיש דרך סלולה על פי התורה להקל - אין זה מילתא דחסידותא כלל, וכבר גינה עניין זה קדוש ר' הרח"ו בהקדמתו לספר עץ חיים, ודייק שזו מידה של המתרחקים מפנימיות התורה רחמנא ליצלן מהאי דעתא וכו', ובאמת דרכם של רבותי הגאונים והצדיקים שזכיתי לשמשם וכו', היה שלא להיות נוטים להחמיר בכל מה שיש מקום להקל [141]. ובענייני הוראות, כל מה שההכרח מכריח ויש פנים להקל - הלוא זאת היא המצווה ועצת ה' להקל [142].

יש מי שכתב, שלא יחמיר אדם על דברי רבו [143].

בענייני דעות, מידות ומוסר נקבע כי "שתיקצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעהאינן דרך טובה, ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן, ולא ללמדן לעצמו וכו', הדרך הישרההיא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכלהדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיארחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה, ואינהקרובה לא לזו ולא לזו וכו', ומי שהוא מדקדקעל עצמו ביותר, ויתרחק מדעה בינוניתמעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד וכו', ישדעה שמטין אותה כנגד הקצה האחרון, וישדעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון, וזהו לפנים משורת הדין, ומצווין אנו ללכת  בדרכים האלו הבינונים" [144]; וכן "כי האדםמחובר מנפש וגוף, ובמידותיו מה שיביאהולהתמכר להנאות ולשקוע בתאוותהבהמיות וכו', ויש בו מידות שיביאוהו למאוסבעולם ולהניח יישובו וכו', ולנטות אל עולםהשכל העליון, ושתי העצות אינן משובחות, מפני שהאחת מביאה להפסדת סדר העולם, והשנית מביאה להפסדת עניני האדם בעולםהזה ובבא, ומחמלת הבורא וכו', שחננו מהשיתקן בו ענייניו, וייכונו בו דרכיו בשניהעולמים בסדר אמצעי בין השכל והתאווה, והיא התורה הנאמנה, השומרת הצדק בגלויובנסתר" [145].

העיקר הוא "שצריך האדם שיכוון לבווכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הואבלבד" [146],"וישים על לבו שיהיה כל גופושלם וחזק, כדי שתהיה נפשו ישרה לדעתאת ה' וכו', נמצא המהלך בדרך זו כל ימיועובד את ה' תמיד" [147]. "ועל עניין זה ציווחכמים ואמרו, וכל מעשיך יהיו לשםשמים, והוא שאמר שלמה בחכמתו, 'בכלדרכיך דעהו, והוא יישר אורחותיך'" [147].אכן, כבר נאמר: "כוונתך רצויה בעיני האלו-ה, אבל מעשך אינו רצוי" [148], היינו לא דיבכוונות טובות, אלא שיש לעשות מעשיםנכונים. וכן "באמת שלא יוכל איש להצליחבמשקל הזה [=היינו במשקל החסידות] אלאבשלשה דברים, שיהיה לבו ישר שבלבבות, שלא תהיה פנייתו אלא לעשות הנחת רוחלפניו יתברך, ולא זולת זה כלל; ושיהיהמעיין על מעשיו עיון גדול, וישתדל לתקנםעל פי התכלית הזה; ואחר כל זאת יהיהמשליך יהבו על ה' וכו', אך אם שלשתםישמור כראוי, תמימות המחשבה, עיוןובטחון, אז ילך בטח באמת, ולא יאונה לוכל רע" [149].

סיכום

בוודאי שגם בעניינים החדשיםצריך לקבלם או לדחותם מתוך כוונה כנה לשם שמים, אלא שהשאלה היא כיצדנוהגים למעשה בדברים המותרים בעצם אובספק - האם רצוי הדבר, והאם יש כוחבידי חכמי הדור, לגזור ולאסור את המותר, כדי להרחיק מחשש איסור, וכן האם חייבאו רשאי היחיד להחמיר ולאסור אותם עלעצמו, כדי להרחיק מעבירה.

ניתן לסכם מספר עקרונות כלליים הנוגעים להתייחסות לחידושים מדעיים וטכנולוגיים:

א. חשובה מאד ידיעה מדוייקתומפורטת של כל הפרטים העובדתייםוההלכתיים הנוגעים לשאלה.

יש לאזן היטב בין הליכה לחומראלבין הליכה לקולא, בין המחמירתבוא עליו ברכה, לבין הפטורמהדבר ועושהו נקרא הדיוט. איזון זהתלוי מאד בנסיבות המדוייקות שלהדבר הנידון, הן מבחינת גדריההלכה, והן מבחינת הנתוניםהעובדתיים. שכן יש מצבים שמותרואף רצוי להחמיר, אך יש מצביםשאסור להחמיר. שיקול הדעתההלכתי לעתים קרובות הוא מורכבומסובך, ורק לפוסק מובהק היכולתוהסמכות להכריע בכך.
 
ב. יש כוח לרבנים שבכל דור לגזורולאסור את המותר, כשיש חשש סבירלאפשרות של איסור, אבל רק עליחידים השואלים להם, ועל קהילותהכפופות להם ונשמעות להם. אחריםאינם חייבים לקבל עליהם אתהגזרות, ולכאורה על הגוזריםלהזהיר, שאין גזירתם על כלל ישראלמעיקר הדין, כי אין להם סמכות כזו. אכן, אם נראה להם הדבר בגדר שלהוראת שעה, יכולים הם לגזור לזמןמוגבל, שכן בית דין מכים ועונשיםשלא מן התורה וכו' לעשות סייגלתורה [150], ומכוח זה יכולים לבטל מצות עשה, או לעבור על מצות לא תעשה, או לעקור גזרות ואיסורים קודמים, לפי שעה, כדי להחזיר רבים לדת, או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים, אך בתנאי שלא יקבע הלכה לדורות [151].
המגמה ההשקפתית וההלכתית העולה מדברי הפוסקים היא, לא להוסיף חומרות וגזרות על מה שיש לנו כבר מחז"ל ומהפוסקים, אלא אם כן נראה לפוסק מובהק שיש צורך חיוני בכך, וגם אז, כאמור, מוגבל הדבר למקום ו/או לזמן.

 

מקורות והערות

 

[1] ראה שו"ת חת"ס חאו"ח סי' כח וסי' קפא; שם חיו"ד סי' יט; [2] מתוך תפילת יוצר המאורות שלפני קריאת שמע של שחרית; [3] ידים ד ג; [4] ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, כרך ב, נספח לערך השתנות הטבעים; [5] י. ליבוביץ, התפתחות ותורשה, 1988; [6] חובות הלבבות, שער הייחוד פ"י; [7] תהלים קד כד; [8] תהלים צב ו; [9] רמב"ם, יסודי התורה, ב א-ב; [10] ישעיה סה יז; [11] רש"י ורד"ק עה"פ שם; [12] ספר החינוך מ' סב; [13] ראה שמות ז יא-יב; סנהדרין סז ב; [14] כן היא שיטת הרמב"ם בפיהמ"ש ע"ז ד ז, במשנה תורה, ע"ז יא טז, ובמו"נ ג לז, הסבור שעניין הכישוף "אין ההיקש נותן אותם כלל, ולא יאמין השכל שהם יחייבו דבר כלל וכו', כי כל מכשף הוא עובד ע"ז", "ודברים הללו כולם דברי שקר וכזה הן וכו', ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו". וכן כתב הר"ח בסנהדרין סז ב, "שאין לכשפים פעולה כי אם מה שיגזור השי"ת, וחיוב מכשף הוא מפני שעבר על גזירת הקב"ה לעשות מה שמנע ממנו". וראה בכס"מ ע"ז יא טו בשיטת הרמב"ם, ובאריכות באנציקלופדיה תלמודית, כרך א, ע' אחיזת עינים, עמ' תס ואילך, בשיטות הפוסקים בהגדרת כישוף; [15] רמב"ם מו"נ שם; [16] כך הכריעו הרמב"ן (דברים יח ט), הרשב"א (שו"ת ח"א סי' תיג), רבנו בחיי (שמות כב יז), ספר החינוך (מ' סב, ומ' תקיא), והגר"א (יו"ד סי' קעט סקי"ג); [17] רמב"ן שמות ז יא; [18] שבת סז א; [19] ספר החינוך, מ' סב. וראה עוד באנציקלופדיה תלמודית, כרך ז, ע' דרכי האמורי, עמ' תשו ואילך. וראה בטושו"ע יו"ד רצז ג, שאין איסור כלאי זרעים לצורך רפואה; [20] מאירי סנהדרין סז ב; [21] ספר החינוך מ' רמד. ובאופן עקרוני סבור ספר החינוך שזה גם טעם איסור שעטנז - מ' תקנא. וראה גם רמב"ן ויקרא יט יט; [22] אוצרות הראיה, ח"ב, עמוד 901; [23] רמב"ם כלאים א ג-ד; [24] רמב"ם שם ה-ו; [25] ויקרא יט יט; [26] רש"י עה"ת שם; [27] וראה עוד במאמרו של הרב י. שפרן, תחומין, יח, תשנ"ח, עמ' 150 ואילך; [28] מו"נ ג לז; [29] פסחים נד א; [30] ראה מהר"ל, באר הגולה, באר השני, ד"ה במסכת פסחים; [31] שמעתי בשם הגרי"ש אלישיב. אלא שאם לדין יש תשובה, שהרי בכלאיים יש יצירה של מין חדש בדרך שלא תיתכן בטבע, בעוד שבשיבוט אין יצירה של מין חדש, אף כי תהליך יצירת אותו המין היא בדרך שלא תיתכן בטבע, ומניין לנו להוסיף על הגדרת כלאיים דברים דומים שאינם זהים, ובוודאי אם הטעם של כלאיים הוא גזרה או משום עבודה זרה, וי"ל; [32] שמות כא יט; [33] בבא קמא פה א; [34] מדרש תמורה, פ"ב; [35] בראשית ב ג; [36] תנחומא ישן, בראשית, הובא בתו"ש בראשית פ"ב אות נח. וראה מאמרו של נ. רקובר, שנה בשנה, תשס"ב, עמ' 105 ואילך, הע' 6; [37] ב"ר יא ז; תנחומא, פר' תזריע; פסיקתא רבתי פכ"ג. וראה על מאמר חז"ל זה פירושו של המהר"ל מפראג בתפארת ישראל פ"ב; הגרי"ד סולובייציק, ימי זכרון, תשמ"ט, עמ' 86; [38] רמב"ן בראשית א כח. וראה בפירוש הרש"ר הירש עה"פ, שיש ציווי על האדם לנצל את משאבי הטבע; [39] מהר"ל, באר הגולה, באר השני, ד"ה במסכת פסחים; [40] הגרי"ב סולובייציק, בעל בית הלוי, הובאו דבריו בספר משולחן גבוה על פר' לך לך; [41] הגרי"ד סולובייציק, איש ההלכה - גלוי ונסתר, תשל"ט, עמ' 84. וראה עוד באותה רוח בספרו של הגרי"ד סולובייציק, ימי זכרון, תשמ"ט, עמ' 86; [42] פסחים נד ב, ובירושלמי ברכות ח ה; [43] בראשית לו כד; [44] הרא"ה, הובאו דבריו בנמוק"י ב"ק ריש פ' החובל. וראה עוד ביד מלאכי, כללי הדל"ת, סי' קמד; [45] תשובות רבנו אברהם בן הרמב"ם, סי' צז; [46] שו"ת הרא"ש כלל עח סי' ג; [47] רמב"ן עה"ת ויקרא יט ב. וביבמות כ א - קדש עצמך במותר לך. וראה בגדרי פרישות במסילת ישרים פי"ג; [48] שבת ל א; [49] ע"ז לו ב; ירושלמיחלה ד ד; [50] עירובין כא ב; [51] אבות א א. וראהבמבוא התלמוד למהר"ץ חיות פ"ז, על גזרותנוספות לפני אנשי כנסת הגדולה. ולעומת זאתראה במאירי אבות א א, שעד אנשי כנסת הגדולהלא היו עושים סייג לאסור את המותר, ורק בגלותבבל התחילו לעשות תקנות וגדרים לקדש עצמםבמותר להם, שלא ליגע באיסורי תורה. וראהבאנציקלופדיה תלמודית ע' גזרה, הע' 63; [52] רש"י כתובות נז א ד"ה בגזרותיו; [53] ויקרא יחל; [54] יבמות כא א. ואם לימוד זה הוא מצווה מןהתורה או אסמכתא בעלמא - ראה רמב"םבהקדמה לפיהמ"ש, ובפיהמ"ש לאבות א א; רמב"ןעה"ת דברים ד ב; מגילת אסתר לסהמ"צ שורש א; שו"ת הריב"ש סי' רצד; העמק שאלה, עלשאילתות מטות שאילתא קלז. וראה באריכותבאנציקלופדיה תלמודית, כרך ה, ע' גזרה. וראה עוד בשו"ת יחל ישראל ח"א סי' יח; [55] ראהבאריכות באנציקלופדיה תלמודית, כרך ה, ע' גזרה; [56] אבות א א; [57] ראה אבות דרבי נתן א ז; [58] הרא"ש שבת פ"ב סי' טו; [59] רב שר שלום גאון, בתשוה"ג חמדה גנוזה, סי' עז;[60] מהרי"ט אלגזי בכורות פ"ה סוף אות מא; [61] מ"מ חמץומצה ה כ; [62] ב"י או"חסי' תסב; [63] פר"ח או"ח תנג א; [64] בעיקרי הד"ט סי' א אות ה, הובאו דבריו בשד"חמע' ראש השנה סי' א סק"א. ומביא שם דברי כמהמהאחרונים, שכתבו שאין לגזור מדעתנו; [65] שו"תהריב"ש סי' קכה, וסי' רמא; [66] שו"ת הריב"ש סוסי' שצ; [67] ט"ז או"ח סי' תרסח סק"א ד"ה אלו דברי הרב רש"ל; [68] ברכ"יאו"ח תקיא ב; [69] ברכ"י או"ח תסג ב; [70] מג"א סי' שא סקנ"ח; [71] ערוה"ש או"ח תרכט יז; [72] מכתב לחזקיהו מבעל השד"ח, חלק שו"תסי' יא ד"ה ואילו כן הדבר. והביא כן משו"ת חיים ושלום סי' כב, ונשמתכל חי. וראה גם בשד"ח מע' גימ"ל כלל יא - אין לחדשגזרות מדעתנו, וגם הביא שם מקורות רביםנוספים; [73] שו"ת הגרי"א הרצוג חאו"ח כרך א סוסי' לו, ושם כרך ב סוסי' סב; הר צבי על הטור, סי' תט; שו"תדברי יואל ח"א חיו"ד סי' מד אות ד; הגרש"זאויערבאך, קובץ מאמרים בעניני חשמל בשבת, עמ' 41-40, 70; שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"א סוסי' ב; שו"ת חלקת יעקב, ח"א סי' סב; יחוה דעת, ח"ב סי' מט; שם, ח"ג סי' כ, וסי' ס. ובשו"ת קולמבשר ח"א סי' יג - אין בימינו כוח להתקיןתקנה שתחול על כלל ישראל; [74] שו"ת הריב"שסי' רמא; [75] מג"א סי' שא סקנ"ח, עפ"י הב"י או"חסוסי' יג; [76] הרמב"ם בהקדמה למשנהתורה; [77] שו"ת הריב"ש סי' רעא; [78] שו"תהרשב"א ח"ג סי' תיא; [79] שו"ת מהרי"ל סי' קכא. וראה עוד בשו"ת מהר"י ווייל סי' סו, וסי' קא; [80] תרומת הדשן, פסקים וכתבים סי' רנב. וראה עוד בדיני תקנות הקהל בשו"ת הגרי"א הרצוג חיו"ד ח"א סי' צג; [81] שו"ת מהר"ם מרוטנברג, לבוב, סי' תכג, תשובה מר' יוסף טוב-עלם; [82] יבמות פטב; [83] ב"ב ח ב; [84] יבמות צ ב; [85] שו"תרגמ"ה סי' סז; [86] שו"ת הרשב"א ח"ב סי' קז, וסי' קיא, וסי' רעט; שם ח"ג סי' תלח; שם ח"ה סי' רפז; שם ח"ו סי' ז; שם ח"ז סי' קח; שו"תהרשב"א המיוחסות לרמב"ן סי' סה; שו"ת תשב"ץח"ב סי' קנט; שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' רכב; תרומת הדשן סי' שמב; שו"ת יכין ובועז ח"ב סי' כ. ועניין תקנות הקהל הוא נושא רחב בהלכה, וראה באריכות בקונטרס תיקון עולם להמהרש"ם, בספרו משפט שלום לחו"מ סי' רלא; אנציקלופדיהתלמודית, כרך יט, ע' טובי העיר; מ. אלון, המשפטהעברי, כרך ב, פי"ט. וראה שם בהגדרת אדםחשוב, ובתנאים נוספים שתקנות הקהל תלוייםבהם, ואכמ"ל; [87] פרי חדש רסי' תנא; [88] ראה בשד"ח כללים, מע' גימ"לבפאת השדה סי' ד, שדחה שיטת הבית שלמה, שחילק בין היכא שע"י הגזרה רוצים לבטל מצותעשה בשב ואל תעשה, להיכא שאין בדבר שוםביטול מצות עשה, והביא מהב"י או"ח סי' תסב, שדחה הכלבו שהביא מנהג שלא לעשות מצהעשירה בב' ימים ראשונים, שאין טעם למנהג זהלאסור ולגזור גזרה בדבר שלא מצינו שחששו בוחכמי התלמוד ולא החכמים האחרונים, ומכאןמוכח שאף בדבר שאין בו משום עקירת דבר תורהאו דברי סופרים בשב ואל תעשה ג"כ אין דעתונוחה בזה. וראה מאמרו של הרב ח.ד. הלוי, ברקאי, ג, תשמ"ו, עמ' 18 ואילך, שהגדיר מספרחילוקים: בין גזירה חדשה לגמרי, לבין גזירה דומהלמצב שגזרו בו חז"ל; בין חשש קרוב ביותר, לביןחשש רחוק; בין דבר שמסור לכל, לבין דבר שמסורלחכמים. ובהערת העורך שם חילק בין גזירה לביןעצה טובה, עיי"ש. וכן כתב בספרו עשה לך רב ח"ז סי' כב. וראה עוד באריכות בעניין שלאגוזרים לאחר חתימת התלמוד: יד מלאכי בכללידינים סי' קנג; יעיר אוזן מערכה גימ"ל אות ו; פתח הדביר ח"א סי' קמו אות ג; [89] שו"תהרדב"ז סי' אלף קסה; [90] אבות בה. וראה במסילת ישרים, פי"ח, מה שכינההתנהגויות של בערים בשם "גולמי חסידות", שנמשך מחסרון העיון וההשכלה האמיתית וכו', ולא העמיקו בדברים, ולא שקלו אותם במאזני החכמה; [91] הקדמת המשנה ברורה; [92] ידיים ד ג; [93] ברכות ס א וש"נ; [94] רש"י בביצה ב ב ד"ה דהתירא; אמנםהצל"ח בביצה שם, על רש"י הנ"ל כתב, שכוחאדהיתרא עדיף הוא רק באיסור דאורייתא, שאזההיתר נחוץ, שאם לא נדע ההיתר בבירור צריכיםאנו לאסור כדין ספק דאורייתא, אבל באיסור דרבנןכוחא דאיסור עדיף, שללא האיסור יש לנו להתיר. והרשב"ם בב"ב צז א ד"ה להודיעך כתב, שאם ישחידוש בסברת המחמיר טפי מהמיקל, עדיף כוחאדאיסורא. וראה בשד"ח מערכת כ"ף כלל יט. ואיאמרינן כוחא דהיתרא עדיף אליבא דמאן דליתהילכתא כוותיה - ראה בשד"ח שם; [95] ראה פסחים נה א. וראה תוס' ברכות לד א ד"ה מלמדין. ועוד כתבו שם "שלא יאמרו כל אחד מחמיר כמו שהוא רוצה ואין כאן תקנת חכמים". וראה ב"י או"ח סי' יא, בעניין הנקבים בטלית לצורך מצווה. וראה עוד שו"ת מהר"ם פאדובה סי' לט; [96] ראה פסחים צא ב, וברש"י שם ד"ה ידקדקו, בעניין חבורה לאכילת פסח שכולה גרים; [97] ביצה טז ב; גיטין ה ב; [98] ראה משנה ברכות א ג. וראה בפירוש קהתי שם בנידון; [99] ראה על שיקולים אלו בהליכות שלמה, ח"א פ"ד הע' 95, ומה שכתבו שם בשם הגרש"ז אויערבאך, שרק לאחר העסק והעיון בשורשי ההלכה ועומק הסוגיא ראוי להחמיר מי שמרגיש צורך לכך וכו', אבל הריבוי בחומרות שלא בדרך זו מביא לידי כך שהטפל נעשה עיקר, ולא זו הדרך. וראה שם דוגמאות שחומרות מביאות לידי קולות ולידי זלזול בהורים ובמורים וכיוצ"ב; [100] מסילתישרים, פי"ג; [101] ראה פ"ת יו"ד סוסי' קטז, בשםתורת האשם, שמי שרוצה להחמיר לנהוג איסורבדבר שלא מצינו שהחמירו האמוראים, הוי כמואפיקרוסות ויצא שכרו בהפסדו, ודלא כהאו"ה סוףכלל נז; [102] ירושלמי תרומות ח ט; ירושלמי ביצה ג ד. וראה תשב"ץ בזוהר הרקיע שורש א; [103] מאירי חולין מט ב; [104] תשב"ץ בזוהר הרקיע, שם; [105] שו"ת מהרי"ק שורש כא; [106] ע"ז ז א; רמב"ם ממרים א ה; רמ"אחו"מ כה ב. וראה בריטב"א ע"ז שם; [107] שבתקכט א; [108] עירובין מו א; ירושלמי עירובין א א. וראה באנציקלופדיה תלמודית, כרך ט, ע' הלכה, עמ' רסז-רסט בגדרי הכלל הזה; [109] עירובין מו א; מו"ק יח א. וראה באנציקלופדיה תלמודית, שם, עמ' רסט-רעא בגדרי הכלל הזה; [110] ברכות לו א. וראה באנציקלופדיה תלמודית, שם, עמ' רעא-רעבבגדרי הכלל הזה; [111] ירושלמי ברכות ב ט; שםשבת א ב. ושם משמע שכלל זה אמור אפילובמצווה גמורה, שנפטר אדם ממנה על ידי איזהתנאי; [112] ראהפמ"ג באיגרותיו שבתחילת חאו"ח איגרת שניה סי' ה; [113] תוס' גיטין ו ב ד"ה א"ר יצחק, ותוס' סוטהיז ב ד"ה כתבה איגרת, ותוס' מנחות לב ב ד"ה מורידין; רא"ש ברכות פ"ו סי' ב, ורא"שהלכות קטנות הל' ספר תורה סי' ז; מרדכי במו"קסי' תתקל, ומרדכי בהלכות קטנות פ' התכלת סי' תתקסא; אור זרוע ח"א סי' תקמג; הרמב"םבפיהמ"ש סוטה ג ד; הגהות מיימוניות סוכה ו ג; תרומת הדשן סי' קא; רבנו ירוחם, נתיב ב ח"ב; הרמב"ן בס' הזכות על הרי"ף גיטין לו א, בענייןשמיטה בזמן הזה; [114] ראה מג"א סי' לב סק"ח, וסי' ע סק"ה, וסי' תעב סק"ו, וראה באריכותבשד"ח מע' כ"ף כלל טז; [115] שד"ח שם אותי; [116] באר שבע, סי' כא. וראה במג"א סי' לבוסי' תעב; [117] סיכום זה הוא על פי השד"ח, מע' כ"ף כלל טז; [118] אך ראה בשבת הארץ, מבוא, סי' ז, כתב מרן הגראי"ה קוק להיפך, עיי"ש; [119] וראה עוד במסילת ישרים, פי"גופי"ח; [120] ביאוה"ל סי' תרלט ס"ז. וראה בס' מקראי קודש להגרצ"פ פרנק, סוכות, ח"א סי' לו אות ד, שדין זה תלוי במחלוקת הפוסקים; [121] אמנם ראה בשו"ת אגרות משהחאבהע"ז ח"ד סי' ק אות ד, שאם אין זה מנהגהמקום, אלא חומרא של אדם אחד, כי אז אף אםהוא גדול הדור אין לזה דין מנהג לחייב אחרים, אף לא אלו שברשותו; [122] תוס' שבת יט ב ד"ה ושמואל. וזה כנראה היסוד שבית רשב"ג החמירו על עצמם כדברי ב"ש - ראה שבת יח א; ביצה כא ב; [123] שו"ת תשב"ץ ח"א סי' פט; שם ח"ב סי' מה; [124] קהלת ז טז. וראהבא"ע עה"פ, חובות הלבבות, שער חשבון הנפש, רמב"ם דעות ג א, שהפסוק מדבר נגד סיגוףופרישה מן העולם; [125] נדרים י א; רמב"ם דעותג א. ועי' בשו"ת הרשב"א סי' שלא, ובלח"מ עלהרמב"ם שם, שדנו באריכות מדוע פסק הרמב"םכר' אלעזר הקפר ולא כר' אלעזר (תענית יא א), שהמצער עצמו מכל דבר ודבר נקרא קדוש עיי"ש. וראה גם בתו"ת במדבר, ו, אות פד. וראה בכוזרי, מאמר שני, נ: התורה האלקית לא העבידתנובסיגופים, כי אם לימדתנו את המידה הנכונה, בצוותה עלינו לתת לכול כוח מכוחות הנפש והגוףאת החלק המגיע לו בצדק', ובכוזרי מאמר שלישי, א: זאת תורת עובד האלו-ה משלנו, אין הואפורש מן העולם, עד שיהיה הוא למשא עלהעולם, והעולם למשא עליו, ואינו מואס בחיים, שהם אחת הטובות שהשפיע האלו-ה עליו, להיפךאוהב הוא את העולם ואת אריכות הימים, שהריהם המקנים לו את העולם הבא. וראה עוד בשו"ת ר"י מיגאש סי' קפו, שנזיר נקרא חוטא, ולפיכך מי שנדר שלא יאכל בשר ולא ישתה יין עד שיעלה לארץ ישראל, עבר על דברי תורה, כי התורה לא התירה לאדם שיצער עצמו, ואין הפרש בין מי שמצער עצמו למי שמצער חברו; [126] ירושלמינדרים ט א; רמב"ם דעות ג א. וראה ברמב"ם, שמונה פרקים, פ"ד, שכתב על מאמר זה: "ולחכמים בזה העניין דבר, לא שמעתי כלל יותרנפלא ממנו". וראה עוד בשו"ת מבי"ט ח"ג סי' סח; [127] ירושלמי קידושין ד יב. וראה רש"י ריש מס' שבועות - "לא אוכל, להרע, שמענה את עצמו". וראהברבנו בחיי עה"ת בראשית ב טז, שיש מצות עשהלאכול מעץ הגן, וכן כתב הרד"ק שם, שמצווההיא להחיות האדם את עצמו במותר לו, וכן כתבבמשך חכמה שם, שיש מצווה, ולא רק רשות, להחיות נפשו וליהנות מפרי הגן, ומסתמך עלהירושלמי הנ"ל. אמנם תרגום רס"ג עה"פ שם, וכןשיטת הא"ע והמלבי"ם שם, שאין זה חיוב אלאהיתר בלבד. וראה בס' פשוטו של מקרא, בראשית, ב טז, הע' 1, שהביא מפירושו של צוקר על תרגוםרס"ג לתורה, שההיתר לאכול מעץ הגן בא להוציאמליבם של קראים, הסוברים שכל דבר הוא בחזקתאיסור, עד שלא הותר בפירוש. ואולי ניתן לומרשמחלוקת המפרשים, אם אכילה היא מצווה אורשות, תלויה במחלוקת אחרת. שכן בס' חובותהלבבות, שער עבודת האלקים, פ"ד, חקר בשאלהאם יש מצבי ביניים בין מצווה לעבירה, והסיק, שכל דבר הוא או מצווה או עבירה, ואם כן אכילהלצורך קיום הנפש היא מצווה. ולעומתו הראב"ד, בס' בעלי הנפש, שער הקדושה, מסיק, שיש דבריםשהם רשות, שאינם מצווה או עבירה, ולפיכך יתכןשיאכל אדם, או יעשה פעולות אחרות, שהן רשותולא מצווה. וראה ברבינו יונה על הרי"ף, סופ"בדברכות, ד"ה ודברת, שיש דיבורים של מצווה, ישדברי הבאי, ויש שיחות שהן מותרות, עיי"ש. וראה בעין איה, ברכות סי' ד; [128] שו"ת שאילת יעבץ ח"א סי' קמו; [129] שו"ת תשובה מאהבה ח"א סי' קפא; [130] של"ה, מס' שבועות ד"ה תכלית הלימוד; [131] דרשות החת"ס לר"ח אלול דשנ"ח ע"ד; [132] שו"ת באר משה ח"ג סי' קכג; [133] תדב"ארפי"ד; [134] ילקוט תורה, פ' ראה, רמזתתצא; [135] ירושלמי תרומות ה ג; ירושלמי חגיגה סופ"א; ירושלמי סוטה ח ב. וראה עוד ירושלמי ע"ז ב ט. מאמר זה הובאבסמ"ג עשין קיא, ובהגמי"י ממרים אה. וראה עוד ב"י יו"ד סי' קטו; שו"ת בית יוסף דיני כתובות סי' ג; [136] ירושלמי תרומות סופ"ה, וירושלמי חגיגה סופ"א; תשובות מיימוני למאכלות אסורות, טו, בשם הירושלמי; ספר הפרדס, הוצאת עהרנרייך עמ' קכז; ש"ך יו"ד סי' רמב, בקיצורהנהגות או"ה אות ט. וראה ויקרא רבה ג ו - 'תורת אמת היתה בפיהו' (מלאכי ב ו), שלא אסר את המותר, ולא התיר את האסור. וראה באנציקלופדיהתלמודית, כרך ח, ע' הוראה, הע' 50; [137] איגרות הרמב"ם, הוצאת שילת, כרך א עמ' שצג, איגרת תשובה לר' שמואל הלוי, ראש ישיבה בבגדד, בעניין נסיעה בנהרות בשבת; [138] תפא"יידים ד ג. וראה עוד קובץ הערות, יבמות פז ב אות עז (תק"נ) בהסבר שיטות הרמב"ן והרשב"א בקידושין סה ב, משום דהיתר אינו אלא שלילה, דמה שאינו אסור הרי הוא מותר ממילא. וראה עוד בעניין חומרות שבמנהגים בס' מנהגי ישראל, ח"ב פ"ד. וראה בס' פשוטו של מקרא, בראשית, בטז, הע' 1, שלדעת הקראים כל דבר הוא בחזקתאיסור, עד שלא הותר בפירוש; [139] שבת קכא ב; [140] ערוה"ש או"ח לב עז; [141] הראי"ה קוק, אורח משפט סי' קיב; [142] אגרות ראיה, ח"ב עמ' קצח; [143] תפארת שמואל על הרא"ש, ביצה פ"א סי' א אות ב; [144] רמב"ם דעותא ג-ה. וראה עוד בפ"ד משמונה פרקים לרמב"ם, ובלח"מ דעות שם. וראה ירושלמי חגיגה ב א - התורה הזו דומה לשני שבילים, אחד של אור ואחד של שלג, היטה בזה - מת באור, היטה בזה - מת בשלג, מה יעשה - יהלך באמצע; [145] חובות הלבבות, שערעבודת האלקים, פ"ג. ויש לברר אם המדובר רקבמידות מוסריות, או גם בהלכה. וראה במסילת ישרים פי"ג ופי"ד, שהגדיר איזו פרישות נחוצה וחיובית, ומאיזה דרכי פרישות צריך להימנע, עיי"ש; [146] רמב"ם דעותג ב; [147] רמב"ם שם ג ג; [148] פתיחה לס' הכוזרי; [149] מסילת ישרים, פ"כ; [150] יבמות צ בוש"נ; רמב"ם סנהדרין כד ד; טושו"ע חו"מ ב א. וראה גם בירושלמי חגיגה ב ב; בעלי התוספותעה"ת בראשית לח כד; רמב"ן עה"ת בראשית יטח. וראה גם רמב"ם סנהדרין כד ו-ט, על פי מו"קטז א; טושו"ע חו"מ ב ב, בענייני ממון; [151] רמב"םסנהדרין כד ד. וראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ח, ע' הוראת שעה.