אין לרפאות עצמו ללא שאילת רופא

הרב מנחם מנדל שניאורסון (זצ"ל)

האדמו"ר מלובאוויטש

אין לרפאות עצמו ללא שאילת רופא

במענה על מכתבו עם הפ"נ המוסגר בה שתקרא בעת רצון על הציון הק' של כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, בו כותב ראשי פרקים מאשר עבר עליו במשך שנה זו וכן אודות מצב בריאותו בהנוגע לעורו.

ומובן שבאם כוונת מכתבו כפשוטו שבעצמו בוחר לו משחה ואופן הטיפול בה, וע"פ השאלה מידידיו וכו', אין זה הדרך כמובן בשכל הטבעי וגם לא ע"פ הוראת תורתנו שנתנה רשות לרופא לרפאות, ובטח ישנם רופאים מומחים במקצוע זה בסמיכות מקום אליו ועכ"פ ישאל עתה להוראתם ויעשה כן, וע"פ הנ"ל מובן במה ששאל עצת איש אחד שאומרים עליו שהוא מומחה, גם זה אינו נכון, ויעשה כנ"ל וכמו שמסיים גם במכתבו, להתייעץ עם רופא עור וכו'.

ויהי רצון שיוסיף בתורה ובמצוותי' במסירה ונתינה ולא בהסדר שכותב שאם יעזור לו השי"ת אז יתעורר, וסדר איש הישראלי הוא לכל לראש לעשות בפועל (ובפרט שהענין לעצמו אין די ערך וכמאמר המשנה שכר מצוה מצוה), והשי"ת יצליחו לבשר טוב בהנוגע להבריאות לא רק בגשמיות אלא גם ברוחניות.

(אגרות קודש, חט"ו התשל"ז)

שיקולים הלכתיים בבחירת טיפול רפואי

הרב יצחק זילברשטיין

ד"ר ש. דוקס ואח'

שיקולים הלכתיים בבחירת טיפול רפואי

 

לכבוד הרב זילברשטיין שליט"א

כבוד הרב,

במקרה בו לא קיימת הוראה ברורה ומוחלטת לטיפול תרופתי מסויים, ומאידך יש סיכוי של כ-20% לתופעות לואי משמעותיות בעקבות אותו הטיפול, האם יש לנקוט בגישה פעילה או לנהוג ב"שב ואל תעשה", כל זאת כאשר ישנה הערכה שללא התערבות מבחוץ המצב יתדרדר למוות, אך גם הטיפול אינו נעדר סיכון שכזה.

דוגמא א: (מקרה מן המציאות) קשיש בן 88 פנה לרופא בגלל התדרדרות במצבו, חוסר תאבון וירידה במשקל. הוא במצב ביולוגי בינוני, אחרי אוטם קל במוח ומצבו התזונתי ירוד למדי, זה שנים, ללא סיבה רפואית מוגדרת. לאחרונה הלך משקלו וירד, עד כדי סכנה. בדיקות דם ורנטגן תקינות אולם בכל זאת ישנו חשש לברונכיטיס בגלל שיעול רב יותר מהרגיל וכיח בכמות לא גדולה. החיידקים שבכיח יציבים לתרופות פשוטות ויש צורך למתן אנטיביוטיקה דרך הוריד אם יש כוונה לטפל בהם.

יש לזכור כי לתרופות הנדונות פוטנציאל ממשי של פגיעה כלייתית אחרת, אשר במקרים מסוימים עלולה להביא לאי-ספיקה כלייתית חדה ולמות, וזאת כאשר אין ודאות שמצבו הירוד קשור באופן כלשהו לחיידקים שבכיח. מצד שני, המשך ההתדרדרות במצבו יביא בסופו של דבר למותו הודאי. מה עושים?

דוגמה ב: חולה עם גידול סרטני מפושט אחרי כשלונות טיפוליים קודמים. קיימת אפשרות לתת טיפול נוסף שיהיה גם קשה לחולה וגם מסוכן לו. אין כל ודאות שהטיפול יועיל. יתרה מכך, יתכן ואף יזיק. גם כאן, מחלתו של החולה תביא למותו תוך זמן קצר אלא אם כן נצליח לשנות את מהלך המחלה. ספק רב אם הטיפול יעזור ואם לא, הרי שהוא יזיק. מה עושים?

במקרה הראשון, הספק הוא לגבי הצורך בטיפול. במקרה השני, אין ספק לגבי הצורך, אך יש ספק באשר לתועלת. האם צריך להיות הבדל בגישה בין שני המקרים?

דוגמה ג: חולה כליות שכרגע חי בעזרת דיאליזה. ידוע שיוכל לחיות כך תקופה ממושכת, ודאי למעלה משנה. לפני זמן מה נמצאה לו כליה מתאימה להשתלה, האם מותר לבצע את ההשתלה אם קיים סיכון של 20% לתמותה (בהתחשב בכך שחלק גדול מחולים אלו סובלים גם מסכרת, לחץ דם גבוה, טרשת עורקים או מחלת לב - גורמים אשר מעלים את הסיכון שבניתוח). האם מותר לסכן במקרה דנן חיי עולם של חולה לטובת ההשתלה.

המצפה לתשובת כבודו,

ד"ר ש. דוקס

 

תשובה:

טרם נבוא להשיב על השאלות הנ"ל נקדים: מותר לסכן חיי שעה תמורת סיכוי לזכות בחיי עולם.

לדוגמא:

חולה לב שנסתמו לו מעיו, וברור שלא יוכל לחיות כך כי אם זמן קצר, ואפשר להצילו על ידי ניתוח, אך ספק אם יוכל לעמוד בו בגלל מחלת הלב ויתכן שימות על שולחן הניתוחים, בכל זאת מנתחים אותו. אף שהיה מקום לומר שאסור לנתחו שמא נמיתנו,נמצא שאנו בידינו הרגנו אדם טרם זמנו, ולעומת זאת אם לא נעשה דבר ימות בידי שמיים וידינו לא שפכו דם. אם כן, היה לנו לנהוג בשב ואל תעשה, ובכל זאת קבעה התורה שמאחר וחולה זה חייו הם רק חיי שעה, ולא יוכל לחיות כך שנה (חיים של "שנה" מוגדרים כחיי עולם לצורך הלכה זו, כמבואר בספר החיים), מותר לסכן את חיי השעה תמורת סיכוי של חיי עולם.

הלכה זו יש ללמוד מארבעת המצורעים (גיחזי, שהיה מגדולי החכמים, ובניו)שישבו בשער העיר שומרון והרעב שם היה חזק, אמרו המצורעים: "אם אמרנו נבוא העיר, והרעב בעיר ומתנו שם,ואם ישבנו פה, ומתנו, ועתה לכו ונפלה אל מחנה ארם, אם יחיונו נחיה, ואם ימיתונו ומתנו" (מלכים ב ז, ג). הרי שהם סיכנו את חיי השעה שלהם, כנגד הסיכוי שמא יחיו אותם אויביהם במחנה ארם.

וכך נפסק בשו"ת בנין ציון (סימן קיא) וז"ל:

שאלה:

מסוכן שנוטה למות, וכבר נתייאשו מרפואתו, ורופא מומחה רוצה לעשות לו רפואה, על ידי הקזה וכדומה, שאפשר שתצילהו ממות, אכן אם לא תצילהו, אזי ימות במהרה, יותר משהיה מת בלא מעשה דרפואה זו, אם יש להתיר זאת על ידי נכרי, או על ידי ישראל לעת הצורך?

תשובה:

על ידי נכרי פשיטא שיש להתיר, דאף דאמרינן במסכת שבת (דף קנא) "המעמץ עיניו של גוסס עם יציאת הנפש, הרי זה שופך דמים, מפני שמקרב מיתתו", וכן אמרינן במסכת יומא (דף פה) דאפילו שבת מחללים משום חיי שעה, וכל שכן דאיכא קפידא שלא להרגו בידים, אף דליכא אלא חיי שעה, מכל מקום אמרינן במסכת עבודה זרה (דף כז ע"ב), חולה שספק לנו אם יחיה או ימות, אין מרפאים אותו מעכו"ם שאינו מומחה לרבים (דעכו"ם ימית אותו, ומוטב להניח את החולה, שמא יחיה) אם ודאי ימות החולה, מתרפאים מעכו"ם (שהרי בלאו הכי ימות ושמא ירפאנו העכו"ם). מקשה הגמרא: הרי החולה יחיה חיי שעה ושמא יהרגנו העכו"ם וגם חיי שעה לא יחיה? ומתרצת הגמרא: לחיי שעה לא חוששים!

מסיים הבנין ציון: הנדון שלפנינו דומה לסוגיא בעבודה זרה, שאם לא יעשו לו רפואה זאת, ימות ודאי, ולכן לא חוששים לחיי שעה, שהרי אפשר שיתרפא ויחיה. ונראה דאפילו על ידי רופא ישראל, שהרי נאמר במסכת בבא קמא (דף פה) "ורפא ירפא", מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, עכ"ד.

 

לאור זאת הבה ונבדוק את התשובות לשאלותינו.

דוגמא א' שבשאלות:

לכאורה אם בלי מתן תרופות ברור שהחולה ימות, תוך זמן קצר, הרי שחייו הם רק חיי שעה, אזי מותר לטפל בו באנטיביוטיקה למרות שמסתכנים ב-20 אחוז שימות, כי מותר לסכן חיי שעה תמורת הסיכוי לזכות בחיי עולם.

אך מורי חמי הגאון רי"ש אלישיב שליט"א דחה את דברי והסביר ואמר, שגם כאשר ברור שהחולה יחיה רק חיי שעה, בכל זאת אין לטפל בו במתן אנטיביוטיקה המסכנת חייו, כל עוד לא ברורה האבחנה שהתדרדרותו של החולה נובעת מהברונכיטיס, והתרופות יצילו את חייו, היות ופעולה זאת היא "נסיונית", ועל נסיונות לא מצאנו שמותר לסכן חיי אדם. ומה שמצינו דמותר לסכן חיי שעה תמורת חיי עולם, הדברים אמורים כשהאבחנה ברורה ודרכי ההצלה נהירים, כגון אותם מצורעים שעמדו בשער שומרון, שידעו שאם יפלו למחנה ארם ויח�יו אותם יינצלו, אלא שהסיכון היה שמא ימיתום, בכהאי גונא מותר לסכן את חיי השעה תמורת הסיכוי לחיי עולם. כמו כן בחולה שנחסמו מעיו, האבחנה והטיפול במחלה נהירים לנו, שהוא בעשיית הניתוח, אלא שספק לנו אם החולה יעמוד בניתוח. מה שאין כן כשלא ברור לנו כלל שהגורם להתדרדרות החולה הוא השיעול והברונכיטיס, אלא שמנסים אנו שמא זהו הגורם, בכהאי גונא לא שמענו שמותר לסכן חיי אדם - ואפילו בסכנה של עשרים אחוז - ויש לנהוג בזה ב"שב ואל תעשה".

בספר חסידים סימן תסז, נאמר: "אם החזן מתפלל על החולה שמזקת לבריות, אין לענות אמן אחריו. נשים היו לוקחות עשבים לבשל כשחלו, ועושות, אם יחיה שבעת ימים יתרפא, ואם למות, שימות בתוך השבעת ימים, וכן מי שנכפה היה אחד מלחש לחישות, אם יתרפא, יתרפא תוך תשעה ימים, ואם לא היו מתים בתוך התשעה ימים, אמר החכם: עתידים ליתן את הדין, שממיתים את האדם קודם זמנו, זה דומה לר' חנינא בן תרדיון שלא רצה לפתוח פיו כששרפוהו, שלא לקרב מיתתו". עכ"ל.

ולכאורה דברי ספר חסידים אלו סותרים את דברי הבנין ציון הנ"ל, הסובר שמסכנים חיי שעה תמורת חיי עולם - ואילו ספר חסידים אוסר. וכבר עמד על כך במקור החסד תסז א, ותירץ בשם עולם חסד שיתכן שדברי ספר חסידים אמורים כשגם בלי העשבים היה ספק שיתרפא, ולכן אסור לקרב מיתתם. יע"ש.

לדברי מו"ח שליט"א הנ"ל אפשר לתרץ, דאולי דברי ספר חסידים אמורים באופן שהעשבים אינם תרופה ברורה כי אם תרופה נסיונית, שאולי תעזור - אך מאידך עלולה להמית, ובכהאי גוונא אין רשות להשתמש בה, אעפ"י שחייו של החולה אינם אלא "חיי שעה".

 

מתן תרופה ניסיונית בשבת

המג"א בסימן שכח א, כתב: "מה שמותר לחלל שבת עבור חולה מסוכן, היינו דוקא כשהתרופה ידועה, אבל על תרופה שאינה ידועה אין מחללים שבת".

וכתב על כך הפמ"ג: צריך עיון, דבספק נמי, ספק פיקוח נפש להקל?

ובשו"ע הגרש"ז כנראה רצה להשיב על שאלת הפרי-מגדים ולכן כתב שם בסימן שכח סעיף ב: "אפילו בודאי סכנה אין מחללים, אלא ברפואה שהיא ידועה לכל, או על פי מומחה, וכשהיא רפואה ידועה, אף שאין ידוע אם זה יתרפא בה אם לאו, מחללין [שבת] מספק".

כלומר חולה מסוכן שיודעים ממה הוא סובל, ויודעים שתרופה פלונית מועילה, למחלה זו, אך לא יודעים אם התרופה תועיל גם אצלו, מותר לחלל שבת מספק, דספק פיקוח נפש להקל. מה שאין כן תרופה ניסיונית שעדיין לא נתברר לנו שיש בה ממש, אסור לחלל שבת כדי להשתמש בה משום דאין לפנינו צד הצלה ברור.

וכעין זה יש גם לומר בענייננו, שאם ההשערה שאולי החולה סובל מברונכיטיס היא נסיונית גרידא, והטיפול החריף עלול לסכן את חיי החולה, אין להתיר זאת מכיון שצדדי ההצלה אינם ברורים והם רק בבחינה נסיונית.

ובכל זאת צריך עיון אם מותר לחלל שבת כדי להשתמש באנטיביוטיקה כשאין בה סכנת נפשות אך הבעיה שממנה סובל החולה אינה ברורה, דיתכן שאסור לסכן נפש כדי להשתמש בה, אך לחלל שבת שהוא דבר שקל יותר מהריגת נפש, מותר וצ"ע.

 

שאלות נוספות:

א. חולה עם לויקופניה, המגיע לבי"ח עם מחלת חום, מקובל לתת לו אנטיביוטיקה רחבת טווח למשך שבעה ימים. והיה אם זה לא הועיל, נותנים לחולה טיפול נגד פטריות, על אף העדר הוכחה מעבדתית להימצאות הפטריות, למרות שטיפול זה כרוך בסבל רב ובסיכון חיים.

לפי האמור לעיל, שאסור לתת תרופות המסכנות חיי אדם כשאין אבחנה ברורה המצדיקה זאת, לכאורה אסור לתת טיפול זה, שהוא בבחינת "טיפול ע�ו��ר" (Blind Treatment).

ב. חולה עם גידול המפריש אינסולין, ואין אפשרות למצוא את מקום הגידול במדויק, מקובל לבצע כריתה חלקית של שני-שליש�י הלבלב הרחיקני. ניתוח זה מתבצע על סמך הידיעה הסטטיסטית ששבעים אחוז מגידולים אלה מתמקמים באותו אזור, ולדבר אין כל הסבר הגיוני. האם לפי הנ"ל מותר לבצע ניתוח זה הכרוך בסכנה כשאין לנו אבחנה ברורה שמקום זה הוא הנגוע?

ד"ר שלמה דוקס

 

תשובה לשאלות הנוספות:

הנסיון שחכמי הרפואה צברו, שחולה לויקופניה עם חום, כשטיפול אנטיביוטי לא הועיל, הסטטיסטיקה טוענת שהוא סובל מפטריות. נסיון זה דיו לשמש לנו כ"רגלים לדבר" שהחולה נפגע מפטריות, והרי זה כאילו יש לנו טיעון מספיק לטפל בחולה זה טיפול המקובל בפטריות והוא הדין בחולה עם גידול המפריש אינסולין, מאחר ואצל שבעים אחוז מחולים אלו נמצא הגידול באזור הרחיקני של הלבלב - ידיעה זו דיה להצריכנו לטפל בחולה כאילו היתה לנו אבחנה מבוססת ולפיכך אין הדבר דומה לטיפול נסיוני דלעיל, דשם אין לנו מספיק נסיון להוכיח שמקור ההתדרדרות של החולה נובע מברונכיטיס.

תשובה לדוגמה ב (לעיל, עמ' 59):

בשו"ת אחיעזר ח"ב סימן טז דן בדבר חולה שהרופאים המומחים אומרים שבלי ניתוח לא יחיה יותר מששה חדשים, ועל ידי הניתוח אפשר שיחיה. אך הניתוח מסוכן מאד וקרוב יותר שימות מהרה, האם מותר לבצע אותו?

והשיב: נראה ממסכת ע"ז דף כז שאם בלי הטיפול של העכו"ם ודאי ימות, מתרפאים ממנו דלחיי שעה לא חוששים, היכא שאפשר שיתרפא, אף באופן רחוק, כל שנתייאשו מרפואתו. שוב ראיתי שכן הוא בשבות יעקב סימן עה, הובא בפתחי תשובה יור"ד סימן שלט וכן הוא בתשובת בנין ציון. והסברא פשוטה דאין חילוק בין חיי שעה לזמן מועט של יום או יומיים או איזה חודשים.

ובספר משנת חכמים נסתפק, והעלה שם דצריך שיהיה ספק השקול שיחיה כמו ספק שימות מיד, אולם מלשון הגמרא: "לחיי שעה לא חיישינן" משמע דאין חילוק, בדבר, ובאופן שימות בודאי בלי הניתוח לא חיישינן לחיי שעה, כמו שכתב בשבות יעקב ויעו"ש עוד מה שהעלה במשנת חכמים שצריך רשות בית-הדין בכל פעם. ובודאי שראוי להתבונן בזה ולסמוך על דעת הרופאים היותר מומחים. ולפי דברי מעכ"ת שגדולי הרופאים בקניגסברג הכריעו כך בלי חילוקי דעות, ההכרח לסמוך עליהם, עכ"ל.

ושמעתי ממו"ח הגרי"ש אלישיב שליט"א דגם לשיטת האחיעזר המתיר לנתח חולה מסוכן שחייו חיי שעה וסיכויי ההצלחה הם פחות מחמישים אחוז, דבריו אמורים כשלפחות שלושים אחוזים סיכויים הם לחיים, אבל בפחות מזה אין להתיר.

(שאין לנו להרחיב כל כך את המחלוקת בין המשנת חכמים לאחיעזר, וכיון שלשיטת המשנת-חכמים אין לנתח כי אם כשהספק שקול, אם כן יש להניח שהאחיעזר המיקל יותר סובר שאין צורך בספק שקול, אבל לפחות שיהיה צד הצלה גדול).

לאור זאת בדוגמא ב' תלוי הדין בסיכוי ההצלחה שבטיפול, אם השיקול הוא, שיש צד הצלה גדול אף שסיכוני הנזק שבטיפול גם הם גדולים, בכל זאת מותר לטפל, כי אין חוששים לחיי שעה, אבל אם הסיכויים להביאו לחיי עולם קלושים ואין בהם אפילו כדי שליש האפשרויות, אין  להשתמש בטיפול זה.

והנה מלשון האחיעזר שסיים וכתב: "ההכרח לסמוך עליהם", משמע שאין זה רק היתר לטפל, אלא זוהי גם הדרך הנכונה. ויעוין משכ' בתשובות והנהגות ח"א חו"מ תתס"ג.

בדוגמא ג' מותר להשתיל את הכליה, ואעפ"י שכעת הוא יכול לחיות יותר משנה בלעדיה בכל זאת מאחר וברור שלא יוכל לחיות בלי כליה זמן רב וכעת מזדמנת לפניו כליה ראויה להשתלה ולא בכל יומא מתרחש ניסא, מותר ללכת אחר הרוב ולהשתיל לו כעת כליה כי האבחנה ברורה ודרכי ההצלה ברורים ויש לפניו רוב ברור שהניתוח יצליח, הולכים אחר הרוב ומותר להשתיל את הכליה.

 

לסיכום:

בדוגמא א': ראוי להיות ב"שב ואל תעשה".

בדוגמא ב': אם סיכויי ההצלחה הם בגבולות של 30%, מותר לנתח.

בדוגמא ג': ראוי לעשות את ההשתלה.

 

 

* מסכת עבודה זרה, דף כז ע"ב.

קביעת שעת המוות

קביעת שעת המוות[1]

הרב ישראל מאיר לאו

שנינו ביומא (פג ע"א), "מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת ספק כותי ספק ישראל, מפקחין עליו את הגל. מצאוהו חי מפקחין ואם מת יניחוהו". ובגמ' (פה ע"א) איתא: "תנו רבנן עד היכן הוא בודק (רש"י: אם דומה למת שאינו מזיז איבריו, עד היכן הוא מפקח לדעת האמת) עד חוטמו (רש"י: ואם אין חיות בחוטמו שאינו מוציא רוח, ודאי מת ויניחוהו) ויש אומרים, עד לבו. אמר רב פפא מחלוקת ממטה למעלה (רש"י: מחלוקת דהנך תנאי, דמר אמר עד ליבו ומר אמר עד חוטמו, מלמטה למעלה, שמוצאו דרך מרגלותיו תחילה, ובודק והולך כלפי ראשו, דמר אמר בליבו יש להבחין אם יש בו חיות שנשמתו דופקת שם, ומר אמר עד חוטמו דזימנין דאין חיות ניכר בליבו וניכר בחוטמו) אבל מלמעלה למטה, כיון דבדיק ליה עד חוטמו, שוב אינו צריך, דכתיב 'כל אשר נשמת חיים באפיו'" (בראשית ז כב).

וברמב"ם (פ"ב מהל' שבת הי"ט) פסק: "מי שנפלה עליו מפולת וכו' ובדקו עד חוטמו ולא מצאו בו נשמה מניחים אותו שם, שכבר מת", עכ"ל. וכך נפסק בשולחן ערוך (או"ח סי' שכט סעיף ד): "אפילו מצאוהו מרוצץ שאינו יכול לחיות אלא לפי שעה מפקחים ובודקים עד חוטמו, אם לא הרגישו בחוטמו חיות ודאי מת, לא שנא פגעו בראשו תחילה, לא שנא פגעו ברגליו תחילה".

ומבואר א"כ בגמרא ומפירוש רש"י שקביעת המוות היא עפ"י הנשימה, וכל שבודקים ורואים שאין בו נשימה זהו סימן ברור לקביעת המוות, אף ללא בדיקת דופק הלב. וכן הוא בפירוש המשניות להרמב"ם שכתב, וכשמגיע לחוטמו ולא נמצא בו נשימה או אסור לו לחפור יותר, לפי שבודאי הוא מת, עכ"ל.

ובתוספות (ד"ה "ולפקח הגל אינו כך") איתא: "אומר ר"י דהיינו טעמא דאין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, משום דכתיב (ויקרא יח, ה) 'וחי בהם' – ולא שימות בהם, שלא יוכל לבוא בשום ענין לידי מיתת ישראל", עכ"ל. ומבואר איפוא שכל שיש באפשרותנו להשיב לו את הנשימה מחוייבים לעשות את כל הפעולות הנדרשות ובכללן גם הנשמה מלאכותית, כדי להשיב לו את נשימתו.

ויש להוסיף עוד שהרי הלב הוא מקור חיותו של האדם, וכפי ששנו לנו רבותינו שאין לעמוד בעולם הזה אפילו רגע אחד בלא לב (זוהר פרשת פנחס רכא). והרמב"ם במורה נבוכים (ח"א פל"ט) כתב: "לב הוא שם האבר אשר בו התחלת החיים של כל בעל לב", עכ"ל. והוסיף עוד (פק"ב) וכתב: "אם ינוח הלב כהרף עין ימות, וייבטלו כל תנועותיו וכל כוחותיו", עכ"ל.

ובשו"ת חכם צבי (סימן עז) תמה מדוע א"כ בודקים עד חוטמו, וכתב שמכיוון שהנשמה משכנה בלב, אלא פעמים שאין מרגישים בפעימותיו מחוצה לו על החזה, בגלל חולשת הגוף והלב, ודרך חוטמו ניתן לחוש בו, אבל פשוט הוא שהחוטם אינו האיבר הנותן חיות באדם, וגם אינו מהאיברים שהנשמה תלויה בו כלל, אלא דהמוח והלב הם הנותנים חיות, וחוטמו הוא האיבר שדרכו נעשה מעשה הנשימה שע"י המוח והלב, ואית לנו סימן חיות רק ע"י החוטם אף שלא הוא הנותן ענין הנשימה, משום שאין אנו מכירים היטב בלב ובטבור וכ"ש אין אנו מכירים במוח. וכונת הקרא דנשמת רוח חיים באפיו היא לא על עצם רוח החיים שזה ודאי ליכא בחוטם, אלא הרוח חיים שאנו רואים איכא באפיו אף שלא נראה באברים הגדולים אברי התנועה, וגם אחר שלא ניכר גם בדפיקות הלב ולא ניכר בטבור, שלכן נמצא שלענין פיקוח הגל בשבת תלוי רק בחוטם. ועיי"ש בדבריו שתמך יסודותיו על גדולי עולם. וסיים שם וכתב: "ומדברי כולם שנשימה היא לצורך הלב, ואם אין לב אין נשימה, כמו שאם אין אש, אין נופח, אלא שפעולתו החזקה נרגשת לנו בחוטם", עיי"ש בדבריו. (ועיקר יסודו גבי לב הובא בשו"ת יחל ישראל, חלק ב סי' פד, ועיי"ש במה שנתבאר בענין זה, וראה גם בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סי' קמו שהאריך בדברי החכם צבי, עיי"ש).

ויש להוסיף עוד שבראשונים הובאה גירסת הירושלמי שבמקום 'עד ליבו' גרס 'עד טבורו', וביאר שם בפני משה שלגירסה זו סוברים שני התנאים שהסימן הקובע הוא הנשימה, אלא שנחלקו היכן אפשר לברר את מצב הנשימה באופן הברור ביותר. וכן כתבו הראשונים בהר"ח, הרי"ף, הר"ן, והרא"ש, בסוגיין, וכן הוא בטור ובבית יוסף (או"ח סי' שכט).

והנה איתא בנדה (סט ע"ב): "הזב והזבה הנדה והיולדת והמצורע שמתו מטמאים במשא עד שימוק הבשר", ומפרשת הגמ' שמטמאים במשא לענין אבן מסמא, וכל שלא נימוק בשרו, גזרו חכמים שיטמא באבן מסמא שמא חי הוא ונתעלף ולא מת, ורק ע"י עיכול בשרו ברי לנו שמת, ולא יטמא באבן מסמא, ומבואר א"כ שקביעת המוות היא עפ"י נימוק הבשר.

ובמסכת שמחות (פ"ח ה"א) שנינו: "מבקרים על המתים עד שלושה ימים, פעם אחד חי אחד, אחר שכבר נקבר, כ"ה שנים והוליד בנים". ופירוש נחלת יעקב כתב: "יוצאים ומבקרים, כלומר רואים אחריו דילמא חי הוא עדיין". ומשמע מכאן שהמוות נקבע ע"י שהיית ג' ימים.

ובתשובת החת”ם סופר (יו"ד סי' שלח) הביא את הגמ' בנדה וכתב לפרש שהמשנה לא באה לקבוע שאין נקרא מת אלא עד שימוק בשרו, שאלמלא כך היינו צריכים לומר גם לגבי מת נכרי שכל עוד לא נימוק בשרו שיטמא באבן מסמא, שהרי גזרו חכמים על הנכרי בחייו שיטמא כזב, ואם כן, כל שלא נימוק בשרו, באם יש לו דין חי, היה צריך להיות דינו שיטמא באבן מסמא כישראל. אלא צריך לומר שהאנשים הבקיאים להבדיל בין חי למת, כגון אנשי החברה קדישא, די להם לקבוע את המוות ע"י בדיקת נשימתו ודופקו, אך להמון העם, שאינם בקיאים להבדיל, להם אי אפשר למסור בדיקת נשימה ודופק. להם מתברר ומתוודא המוות רק ע"י שינוי מהותי כמו נימוק הבשר, לפיכך, ישראל שבחייו – אם הוא זב – שהוא מטמא באבן מסמא, מן התורה גזרו חכמים שתימשך טומאה זו אצלו עד שיהא ניכר לכל שהוא מת, שמא אפשר שיטעו אנשים שאינם בקיאים, גם בחייו ממש. אבל מת נכרי הואיל וגם בחייו אינו מטמא באבן מסמא אלא מדרבנן, לא גזרו להמשיך טומאתו לאחר שמת, משום שבדרבנן לא גזרו. (וראה בספר ביכורי עיתים עמ' 229-233 שהביא שגם היעב"ץ והג"ר מרדכי יפה מפרשים כהחת”ם סופר, וכן יש להוכיח גם מכך שהגמרא פירשה על טומאה זו של זב מת שאינה אלא מדברי סופרים, ואילו היה הסימן של נימוק הבשר סימן מובהק, הרי היתה טומאה זו נובעת מכח ספק של תורה).

וגבי המשנה במסכת שמחות שמבקרים את המתים ג' ימים תמה החת”ם סופר וכי מה זה יושיענו אם נבוא לפקוד שעה קלה במשך הג' ימים את קברו, כלום מציאות היא לעוררו לחיים, הלא גם אם יגלה סימני חיים לשעה קלה מיד ימות ממחנק העפר המכסהו, ואלמלי חששו חכמים לאפשרות חיים של הנקבר, היו צריכים לתקן שכל שלושת הימים הראשונים יעמידו שומרים אצל קברו ולחוש להצלתו מיד עם הראותו סימני חיים, ומי יקבור את מתו בקבר וימלאנו עפר. לפיכך, מסיק החת”ם סופר לא חששו חכמים לנס ופלא שהמת יקום מעפרו לתחיה בתוך הג' ימים של קבורתו, ולשם מה שלושת הימים, לומר לנו שאין בזה משום דרכי האמורי, למרות שכך נהגו האמוראיים. והיינו משום שישראל הפוקד את קבר קרובו במשך ג' הימים הראשונים כונתו היא רק לבדוק אם קרה הנס וקרובו קם וחי, וכדי להניח שאכן נס כזה יתכן ויקרה, וכונתו רצויה, הוסיפה המשנה שאכן פעם אחת קם אדם מקברו וחי, והואיל וכבר קרה בדבר הזה, הרי שאין בכך משום דרכי האמורי לזה שבא לבדוק שמא יקרה הנס. (ועיי"ש בדבריו שביאר את החילוק בין אופן הקבורה הקדומה לאופן הקבורה אחר כך, שהיום אין לילך על קברי המתים משום דרכי האמורי, ועל כן משנה זו אינה להלכה ולכן השמיט הרמב"ם דין זה. וראה להחיד"א בספרו חיים שאל ח"ב סי' כה, וביוסף אומץ סי' פט, ובתפארת ישראל נדה פ"י מ אות יז, ובמהר"ץ חיות בתשובותיו סי' נב).

ומסיים החת”ם סופר וכותב, אבל כל שאחר שמוטל כאבן דומם ואין בו שום דפיקה ואם אח"כ בטל הנשימה, אין לנו אלא דברי תורתנו הקדושה שהוא מת, ובשו"ת מהרש"ם (ח"ו סי' קכד) הוסיף וכתב: "אבל אין רואים איזו סימן של חיות בשאר איברים ואיתרא רובא לפנינו, יש לומר דלא סמכינן אבדיקת חוטם". (עיין גם למהרש"ם בח"ו סי' צא, וראה גם בדברי חיים ח"ב סי' סד, ובאמרי יושר ח"ב סי' ב).

והנה בשו"ת אגרות משה שם נשאל, שלפעמים אירע שלא נראו סימני חיים באדם, לא בפעימות הלב ולא בנשימת החוטם, אולם על ידי המכשיר הרפואי א.ק.ג. מגלים עדיין סימני חיות כל שהן, האם נכיר באדם זה כחי או לאו. והשיב דודאי חי הוא. ולאחר שכתב שמדין תורה אין צורך להחמיר ולבדוק במכשירים החדישים כדוגמת מיקרוסקופ לענין שרצים וכדו', כתב שלענין הרפואה אינו כן אלא כיוון שרואים הרופאים במכשיר הא.ק.ג. תגובות בלב, אף שאין סימנים אחרים, לא נחשב האדם כמת. וכך הוא כותב שם: "דהחת”ם סופר בתשובה (הובא בפתחי תשובה יו"ד סי' שנז סק"א) כתב דהא דאיתא במסכת שמחות (פ"ח ה"א) פוקדים על המתים עד ג' ימים ומעשה שפקדו אחד וחי כ"ה שנים, הוא שאיכא מציאות רחוק מאד דלכן אין בזה משום דרכי האמורי, אבל הוא רחוק אפילו ממיעוטא דמיעוטא ולכן אין לחוש לזה ומותר לקוברו תיכף שפסקה נשימתו, דאף שהוא ענין פיקוח נפש אין לנו לחוש לדבר רחוק זה וא"כ במי שרואים ע"י העלעקטריק ראדיאגרם שיש לו איזה חיות, הרי על אופן זה ליכא שוב אפילו רוב לומר שהוא מת, ואולי גם מיעוט ליכא והוא חי ממש אף שאינו נושם, כאיש ההוא שנקבר בהכוך מחמת שפסקה נשימתו וחי אח"כ כ"ה שנים, מאחר דאיכא אע"פ איזה מציאות, וזהו ג"כ היחידי דאיכא במציאות זה. ולכן יהיה אסור לקבוע מוות לאיש כזה ואדרבה יהיו מחוייבים להשתדל ברפואות אם אפשר ומסתבר שגם בשבת".

נמצאנו למדים שקביעת המוות המקובלת מדור לדור היא אם נבדקו שני דברים: א. הפסקת פעימות הלב לחלוטין. ב. הפסקת הנשימה הנבחנת ונבדקת בחוטמו.

ומוסיף הגר"מ פיינשטיין שם אף אם החולה צמוד למכשיר נשימה, ואי אפשר לוודא את מותו על ידי הפסקת נשימתו בגלל המכשיר, במקרה זה אסור לנתק את המכשיר בידיים כדי לבחון ולבודקו, שמא נקרב מיתתו בזה, ורק אם החמצן אזל מן המכשיר לא נחדש את המלאי בפסק זמן של רבע שעה עד שנוכל לדעת בוודאות אם נושם הוא החולה, אם לאו.

ושוב מוסיף ואומר אם החולה מסומם, כלומר החולה נמצא בהשפעת סמים, וככל הידוע שבהשפעת הסמים נגרמת לו הפסקת נשימה הנראית בעין, לחולה כזה יש לנהוג בזהירות בקביעת מיתתו. שמא הסמים הפסיקו את הנשימה ובחלוף השפעת הסם אם יתברר שהוא פסק מלנשום נדון אותו כמת. וכן יש לנהוג בזהירות ולא בחיפזון, במקרה של פגיעה בתאונת דרכים וכיו"ב, שלפעמים נוצר הפסקת נשימה, ובעזרת מכשירי הנשמה ובהנשמה מלאכותית מפה אל פה ניתן להצילו.

ובתשובה אחרת (יו"ד ח"ג סי' קלב) הוסיף הגר"מ פיינשטיין לחזק את סברתו וכתב, שמה שיש מרבני דורנו שרוצים לחלק ולומר שיש הבדל בין הסוגיא ביומא שמדברת במפולת לבין מת רגיל, שאז צריך לברר בלב דוקא, זה אינו, דכבר כתב החת”ם סופר שלא ייתכן לומר שהפסוק "כל אשר נשמת חיים באפיו" מדבר במקרה של מפולת, ואין לחלק כך. עיי"ש באריכות דבריו.

ברם הגרא"י וולדינברג (בשו"ת ציץ אליעזר חי"ג סי' פט) כתב שמשעה שמתגלה הפסקת הנשימה אין כל נפקא מינה מהו הגורם ומהי הסיבה להפסקה, זהו מוות. ועיי"ש שתלה יסודו בדברי החת”ם סופר (יו"ד סי' שלח). וראה באגרות משה שדחה קביעה זו וכתב שלא השמיעו לנו חז"ל מבחן של בדיקת המוח כקביעת המוות, שכן כל עוד חשים בתגובות כל שהן בפעילות הלב לא פסה התקווה כי יתעורר לתחיה למרות דום המוח. וראה גם מה שהאריך לבאר, דלא כן, הרופא החרדי ד"ר יעקב לוי בנועם (ח"ח עמ' לא, חי"ב עמ' רפט, חט"ז עמ' נג, ועיין גם בציץ אליעזר ח"ט סי' מו, ח"י סי' כה פ"ד ו, חי"ד סי' פ-פא).

והנה יש להביא בזה את דעת הגר"א, ויש בדבריו חידוש הנוגע לדינא בעניננו. דשנינו במסכת אהלות (פ"א מ"ו): אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו. ואפילו מגוייד ואפילו גוסס, זוקק ליבום ופוטר מן היבום מאכיל בתרומה ופוסל בתרומה. וכן בהמה וחיה אינם מטמאים עד שתצא נפשם, הותזו ראשיהם אע"פ שמפרכסים טמאים, כגון זנב הלטאה שהיא מפרכסת.

וכתב שם הרמב"ם בפירושו: "אמר הפסוק 'נפש האדם אשר ימות' (במדבר יט, יג) הרי ביאר בלשון זה שאינו מטמא עד שימות, ואע"פ שהוא במצב שאין לו שום תקוה לחיות. ואם המת אשר טומאתו חמורה אינו מטמא עד שימות כל שכן הנבילה והשרץ. ומגוייד, היינו שנחתכו וורידיו. וגוסס, הוא הנאבק בתהליך המוות וכו'. ופירוש הותזו ראשיהן, הובדלו ראשיהם. ומפרכסים היינו מתבוססים, והתנועה שמתנועעים האיברים אחר המוות קוראים אותה פירכוס", (וזנב לטאה היינו שהיא מפרכסת אע"פ שנחתכה לגמרי ואין בה חיות – רש"י בחולין כא, ע"א).

והנה מצינו בגמרא בחולין (כ, ע"ב) "אמר זעירי נשברה מפרקת ורוב בשר עימה – נבילה", ופירש רש"י שנשברה המפרקת ויחד עימה נקרע גם רוב הבשר שמאחורי הצוואר, אע"פ שהבהמה עדיין מפרכסת ועוד לא מתה, נחשבת כנבילה ומטמאה, ואף אם ישחטנה כעת כראוי עדיין נבילה היא. ועוד איתא שם (כא, ע"א): "אמר שמואל עשאה גיסטרא (חתך המפרקת לשניים) – נבילה, והיינו כזעירי". ועוד הביאה שם הגמ' את המשנה באהלות: "הותזו ראשיהם אע"פ שמפרכסים טמאים", ונחלקו שם האם הכונה היא שהותזו ראשיהם לגמרי וכך סבר ריש לקיש, או שהכונה היא כדעת ר' אליעזר ב"ר שמעון שרק התחיל לשחוט, וכמו בעולת העוף שצריך רק להבדיל את ראשו ולא לשחטו לגמרי, ועיין שם בהמשך הגמ' בביאור דעת ר' אלעזר. ועל המשנה שהותזו ראשיהם כתב רש"י, דהיינו ראשים של שמונה שרצים והמדובר הוא לא גבי אדם, ודין זה שייך להלכות טהרות.

והנה איתא שם עוד בגמ': "אמר רב יהודה אמר שמואל נשברה מפרקת ורוב בשר עמה מטמא באהל, והיינו אם נשברה מפרקת של אדם ורוב הבשר עליה אע"פ שהוא מפרכס יש לו דין של מת ומטמא באוהל". והנה ברשב"א שם תמה, מדוע לא הקשתה הגמ' על זעירי ושמואל מהמשנה של הותזו ראשיהם שהרי הם מחשיבים בהמה כנבילה ומטמאה אפי' אם רק נשברה המפרקת ורוב הבשר עימה, ואילו במשנה כתוב שהבהמה נבילה רק אם הותז ראשה. וכתב הרשב"א, ואפשר שעל כן פירשה רש"י בשרצים ולומר שחיותם גדול מחיות אדם ובהמה, עכ"ל. דהיינו, שאדם ובהמה נחשבים מתים אפי' אם רק נשברה המפרקת, ואילו שרצים חיים גם אז, ולא ייחשבו מתים אלא אם הותז ראשם. אלא שדחה זאת הרשב"א וכתב, ובתוספות אמרו שבמסכת אהלות פ"ק נשנית גבי הבהמה חיה ועוף, דתנן התם וכן בהמה וחיה אינם מטמאים עד שתצא נפשם הותזו ראשיהם טמאים אע"פ שמפרכסים. אלא י"ל דזעירי ושמואל מפרשי שהותזו ראשיהם היינו שנשברה מפרקת ורוב בשר, ואע"פ שלא הותזו, עכ"ל.

וראה גם בחידושי הרמב"ן שם שתמה על פירוש רש"י מדוע העמיד את המשנה דוקא בשמונה שרצים וכתב לפרש כדברי הרשב"א, ותמה על זה שהרי המשנה מדברת גם באדם ובבהמה ובחיה ובעוף. ועוד תמה על רש"י מהמשנה בחולין (קיז ע"ב) שמשמע שם שאף בבהמה צריך דוקא התזת הראש לענין טומאת נבלות. והביא ליישב בשם יש אומרים, דכי אמרינן נבילה ומטמאה במשא (או אדם באהל) היינו כשנשברה ע"י מכה או בנפילה וכמו שהיה מעשה, מפני שריסוק מקרב מיתתו, אבל בהתזת סכין וחרב אינה מטמאה עד שתצא נפשה או עד שיתיז ראש לגמרי. וסיים הרמב"ן, וזו דרך פשרה משובשת. וא"כ לחילוק זה בהמה אינה נחשבת מתה ע"י התזת הראש עד שיותז ראשה לגמרי, אבל אם היא נפלה וכתוצאה מהנפילה שברה את ראשה היא נחשבת מתה מיד כשנשבר ראשה. אלא שהרמב"ן דחה פירוש זה. ובמאירי הובא חילוק זה בשם גדולי המפרשים, וכידוע שזהו כינוי להראב"ד, (וע"ע בתוס' בחולין שם ד"ה 'הותזו ראשיהן' וד"ה 'הותזו ממש'). ועוד כתב שם הרמב"ן בשם יש מתרצים חילוק שתולה זאת בסברת הגמ' גבי ר' אלעזר ב"ר שמעון, ותירוץ זה איתא בספר המאור שם, וראה שם בהרחבה.

והרמב"ן עצמו כתב, ומי שמזקיקנו לכל זה וכי ר' מני שחילק שמדובר בהבדלת עולת העוף תנא הוא, והלא שמואל וזעירי יחלקו על תירוץ זה ויאמרו שעד שיתיז את ראשה היינו שבירת מפרקת ורוב בשר ואפי' אם לא נחתכו הסימנים (קנה וושט) כלל דהא נמי התזה מיקרי שהרי הראש תלוי בסימנים, עכ"ל.

וברמב"ם פסק (פ"א מהל' טומאת מת הט"ו): "המת אינו מטמא עד שתצא נפשו אפי' מגוייד או גוסס אפי' נשחטו בו שני הסימנים אינו מטמא עד שתצא נפשו שנאמר 'בנפש האדם אשר ימות'. נשברה מפרקתו ורוב בשרה עמה או שמקרע כמו דג מגבו או שהותז ראשו או שנחלק לשני חלקים בבטנו הרי זה מטמא אע"פ שעדיין הוא מרפרף באחד מאיבריו", עכ"ל.

והנה בכסף משנה שם תמה עליו עפ"י סוגית הגמ' בחולין, דכיוון שבנשחטו בו שני הסימנים כתב הרמב"ם שאינו מטמא, והלא בסוגיא בחולין מתבאר שהותזו ראשיהם זו היא שחיטת הסימנים. ותירץ, שרבינו מפרש דהותזו ממש היינו שנחתך כל הצוואר כמו בנשברה מפרקת ורוב בשר עמה, הא לאו הכי אע"פ שנחתכו הסימנים אינו מטמא וכו', ועיין שם שמפרש בהמשך את הסוגיא בחולין.

אלא שלכאורה אין דברים מובנים, שהרי הרמב"ם הזכיר שם להדיא גם את המקרה של נשברה המפרקת ורוב בשר עמה, וגם את המקרה של הותז ראשה, וש"מ שהותז ראשה אינו מטמא משום שנשברה המפרקת, אלא אלו שני עניינים כמו שנתבאר בדברי הראשונים, וממילא אין לומר בכונתו דסבר כשיטת הרמב"ן דהתזת הראש היינו שבירת המפרקת ורוב בשרה עמה, ואכתי צ"ע. (ועיין גם בפירוש הרא"ש באהלות שם, ובהגהה שנוספה בדבריו. וע"ע בספר סדרי טהרות בכלים דף יח, ב, מדפי הספר ובאהלות טז ע"א, מה שכתב בשיטת הרמב"ם, ואכתי צריך תלמוד).

ומכל האמור יש ללמוד שאף שבפשטות מת הוא כאשר תהא יציאת נפש, ואעפ"כ שייכים גם כמה אופנים שאע"פ שעוד לא היתה יציאת נפש, ומ"מ האדם נחשב כמת גמור. ובפשטות נראה דכל שקבעו עליו חז"ל שמטמא טומאת מת אין לו שם של חי כלל, ואין שום איסור לגמור את מיתתו, הואיל ופרכוס זה שיש באיבריו אינו בכלל חיים*. נמצא איפוא דאפשר דליכא יציאת נפש אלא עדיין הלב פועם, ויש גם נשמת רוח חיים באפיו, ומ"מ איןלו שם של חי וחיותו אינה חיות. ולפיכך צריך לומר שמה שמצינו בסוגיא ביומא (פה ע"א) שאם מצאו אדם שראשו מרוצץ מתחת גל שנפל עליו, שמחללים עליו את השבת ואף שאלו יהיו חיי שעה בלבד, מ"מ המקרה שם אינו מדבר באופנים האמורים של הותז ראשו וכיו"ב, דאילו באופנים הללו נראה שלא רק שאין מחללים עליו את השבת, אלא גם לכתחילה משמע שמותר לגמור את מיתתו וכמו שנתבאר.

אלא שעדיין צריך לבאר מה החילוק בין מגוייד (שפירש הרמב"ם שם שהיינו שנחתכו וורידיו) וגוסס שמפורש במשנה שיש להם דין של חי, מהמקרה של הותזו ראשיהם ונשברה המפרקת וכו' שאינם בגדר חי.

והנה כתב הגר"א בספר אליהו רבא באהלות שם: "ואפי' מגוייד שאינו יכול לחיות עוד אינו מטמא, משום דדעתו צלול, ואפי' גוסס שאין דעתו צלול אינו מטמא משום שיכול עוד לחיות".

ומתבאר בדבריו שישנם שני דברים הקובעים את ההגדרה של חי וכל זמן שאחד מהם קיים, או שדעתו צלולה או שהוא יכול עוד לחיות, יש לו עדיין שם של חי. ברם אם ברור שאינו יכול עוד לחיות, וכן שאין דעתו צלולה, אדם זה לא נחשב חי[2]. וזהו המקרה שנתכונה המשנה שהותז הראש. וצריך להוסיף ולפרש בדבריו, דאף חיי שעה אין כאן מפני שחיים אלו אינם נחשבים חיים כלל. וחיי שעה הם באופן של מגוייד וכיו"ב, דאע"פ שמיתתו הקרובה בטוחה מ"מ הוא נקרא עדיין חי. ברם יש להדגיש שבספר סדרי טהרות באהלות (דף טז ע"א) הוכיח מהתוס' ומהריטב"א ביבמות (קכ ע"ב) שם שאינם סוברים כהגר"א, עיין שם היטב.

והנה הובאה לעיל דעת החת”ם סופר שהאריך בדברים נמרצים כנגד האומרים שאין לסמוך לענין קביעת רגע המוות על הפסקת פעולת הנשימה, ולכן דרשו להלין את המתים כמה ימים עד שייראו בהם סימני עיכול הבשר. והחת”ם סופר דחה דבריהם וקבע באופן החלטי שדעת חז"ל היא לקבוע את זמן המיתה בזמן הפסקת פעולת הנשימה לחלוטין, עיין שם.

אלא שהרואה יראה שאין בדברי החת”ם סופר סתירה ליסוד העולה מדברי הגר"א, דאילו החת”ם סופר דן במצב של אחרי יציאת הנפש, שכיוון שפסקה הנשימה שוב אין מקום לחוש למציאות חיים. ואילו בנידון דידן, העולה מדברי הגר"א הוא להגדיר את המוות אע"פ שעדיין אין לפנינו יציאת הנפש, ואף על פי כן אדם זה אינו נחשב נפש.

ומעתה יש לדון באופן שאינו מבואר במשנה, דהיינו שלא הותז הראש ולא נשברה המפרקת, וכמו כן הוא אינו קרוע מגבו ואינו נחלק לשנים כפי המבואר בדברי הרמב"ם דלעיל, אלא המצב הוא שגופו שלם לפנינו, ורק לפי קביעת הרופאים ע"י בדיקות מוסמכות עפ"י הניסיון פסקה לחלוטין פעולת המוח, ודבר ברור הוא שמצב זה הוא אינו חוזר לחיים וגם אין בו דעה כלל, ולא רק שאין דעתו צלולה, וא"כ לפי פירוש הגר"א יוצא שאדם זה אינו נקרא חי כלל וממילא אין בהפסקת פעולת ההחייאה כל איסור של רציחה. וכמובן שהמדובר הוא שהבדיקות שנעשו הן מוסמכות, ללא כל צל של ספק, ופשוט.

ולפ"ז נמצא ששוב לא צריך להגיע לחידוש שהבאנו בספרנו שו"ת יחל ישראל (ח"ב סי' פד) העולה מפסק החזון איש, שיש להעדיף חיי עולם על חיי שעה, ואפי' אם הנידון הוא על שני בני אדם, דכאמור בכה"ג אין כאן אפי' חיי שעה. ועוד י"ל דאפי' אם מקרה זה נקרא חיי שעה, ומחללים עליו את השבת, מ"מ י"ל שאין חיוב על הריגתו, ודין זה הוא כדינו של עובר שמחללים שבת להצילו ואעפ"כ אין לאו בהריגתו. ולפיכך י"ל שבמקרה זה לא שייך לומר שאין מצילים אחד ע"י סיכון השני ('מאי חזית דדמך סומק טפי' וכו'), אלא כיוון שכאן אחד מהם הוא בספק חיי עולם בודאי שדמו סמוק יותר מדם השני שאין לו דין נפש. וכיוצא בזה כתב החזון איש על הרמב"ם (בפ"א מהל' רוצח ושמירת הנפש ה"ט) לענין עובר שמותר להורגו להצלת האם, עיין שם.

ולכאורה יש להוסיף עוד בדברי הגר"א שקבע לעיקר שני יסודות בהגדרת החיות, שהתנאים הם שהאדם יכול לחזור לחיות, ושיש בו דעת. וא"כ יוצא שהחיות תלויה בדעת, ואכן משכן הדעת הוא במוח, וכיוון שניטלה מן האדם הדעת, א"כ זהו המצב שבו אין חיים במוח, ולכן סובר הגר"א שהאדם אינו נקרא חי, וכמובן שמדובר שמתקיים גם התנאי השני, שמיתתו בטוחה. וזהו המקרה שמגדירים היום הרופאים את מצב הנזק במוח, שהאדם אינו במצב של דיעה, וזהו מצב בלתי הפיך, וממילא מיתתו בטוחה, וא"כ לכאורה הגדרת הגר"א מתאימה למה שקרוי היום מוות מוחי, וכמובן בתנאי שהנזק הוא ודאי[3].

ובעיקר פירוש הגר"א יש להוסיף הסבר, דהנה איתא במשנה ביבמות (קב ע"א) כך: "אין מעידים (על מת, גבי היתר נישואין לאשה שמת בעלה) אלא עד שתצא נפשו ואפי' ראוהו מגוייד (רש"י, מנותח ומלא פצעים וחבורות חרב) וצלוב והחיה אוכלת בו". ובגמ' שם (קכ, ב) איתא: "למימרא דמגוייד חשיב חי והלא הדין הוא שאדם אינו מטמא עד שתצא נפשו אפי' מגוייד ואפי' גוסס, ומשמע שאמנם עדיין אינו מטמא אבל חי כבר אינו. אמר אביי לא קשיא הא ר"ש בן אלעזר הא רבנן, דתניא מעידים על המגוייד ואין מעידים על הצלוב, ר' שמעון בן אלעזר אומר אף על המגוייד אין מעידים מפני שיכול לכוות ולחיות וכו'", ועיין שם בהמשך הגמ'.

מפורש א"כ בגמ' שבמציאות מגוייד אינו חי, ואין אפי' מיעוט לחיים, ומ"מ כל זמן שלא יצאה נפשו הוא נחשב עדיין חי. ומובן איפוא מה שהוסיף כאן הגר"א שהטעם הוא משום שדעתו צלולה, ומ"מ פשוט שחיות זו נחשבת כחיות של חיי שעה בלבד. וראה כעין זה גם בגמ' בגיטין (ע ע"ב) לענין שחט בו שני סימנים או רוב שנים, דאע"ג דעדיין חי הוא מ"מ סופו למות, ומבואר שם דאכתי בר דעת הוא אלא שמיתתו בטוחה וזה הוא כמו מגוייד, וזה נחשב חיי שעה.

ולעומת זאת לענין גוסס מצינו שאע"פ שאין דעתו צלולה, הרי באמת ישנו מיעוט לחיים. ונראה עוד יותר דענין המיעוט לחיים אינו רק טעם בגלל המיעוט גרידא, אלא עצם הדבר שיש מיעוט שהם לחיים מורה לנו שאף באותו אדם הגוסס שנראה שהוא מהרוב, ג"כ אין מצבו בגדר נזק בלתי הפיך, ומטעם זה גופא אנו אומרים שהגוסס הרי הוא כחי. ועל כרחך גם מה שאין דעתו צלולה, אין בזה נזק בעיקר המח, אלא שבמציאות בגלל מצבו דעתו משובשת, ועל כן פשוט שהוא כחי לכל דבריו.

אמנם בעיקר דין גוסס אם הוא נחשב בר דעת או לא, יעוין בשו"ע אבן העזר (סי' קכא ס"ז) שהרי הוא כחי ויכול לגרש. וכן יעוין במשנה בערכין (ו ע"ב) האומרת, הגוסס והיוצא להירג וכו' ר' יוסי אומר נודר ומעריך ומקדיש ואם הזיק חייב, וא"כ גם לגוסס יש את כל הדינים של אדם חי. ויעוין בספרנו שו"ת יחל ישראל (ח"ב סי' פז) שהבאנו בדבר מחלוקת ראשונים, דהנה בתוס' בקידושין (עח ע"ב) וברא"ש בקידושין (פרק עשרה יוחסין סי' טז) דמבואר בדבריהם שהגוסס נקרא בעל דעה צלולה. אבל ברמב"ם (פ"א מהל' ערכין הי"ג-יד, וראה בביאור המשנה למלך שם), משמע שכל דיני המשנה בערכין היינו ביוצא ליהרג בלבד ולא בגוסס, ויעוין ברדב"ז ובלחם משנה שם. (וראה בספר לחם שמים להגאון יעבץ על המשניות בערכין שם, וכן בהגהות ר"ש טויביש על ערכין ד ע"א, ובספר גט פשוט סי' קכב ס"ק כא, ובקצות החושן סי' קפח, ובמחנה אפרים הל' זכיה ומתנה סי' טז, ובמרחשת ח"ב סי' י אות ד, ועיין בספרנו שם).

ויש מקום לחזור ולהודיע שאע"פ שנראה שיש ללמוד מדברי הגר"א גדר בקביעת זמן המוות, מ"מ אין לקבוע בזה מסמרות, וצריך לחזור ולהתיישב בדבר, וח"ו לעשות מעשה בלי הסכמת גדולי ההוראה כי בדיני נפשות עסקינן. ולא באתי בדברים אלו אלא כהצעה לדיון הלכתי לפני חכמי ישראל שליט"א, ולפני ה' יתברך נתפלל שלא ניכשל בדבר הוראה.

מקור: אסיא נג-נד, עמ' 32-47, 1994

 



1.   שו"ת יחל ישראל, חלק ב' סי' פה-פו, בעריכה מחודשת.                                   - העורך

2.  וכן פירש בדעת הגר"א הסדרי טהרות על אהלות שמצוין להלן.                           -העורך

3.  ראה עוד: ד"ר מרדכי הלפרין, "האם מותרת השתלת לב ע"פ ההלכה?", ספר אסיא ה' (מכון שלזינגר, 1986) עמ' 55-79; לעיל עמ' 136-161.     - העורך



*    איתא בתמורה (יא ע"ב): ת"ר יכול האומר רגלה של זו עולה, תהא כולה עולה תלמוד לומר 'כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קודש' (ויקרא כז, ט) - ממנו לה' ולא כולו לה', דברי רבי מאיר ורבי יהודה וכו'. אמר רב חיסדא ומודה רבי יהודה בדבר שעושה אותה טריפה (שאם הקדיש איבר שכשהוא חסר בבהמה יש לה דין של טריפה, מודה רבי יהודה שכולה נעשית קדושה בקדושת עולה). רבא אמר בדבר שעושה אותה נבילה, ורב ששת אמר בדבר שהיא מתה בו. ושאלה הגמ', מאי איכא בין רב חיסדא לרבא. ותירצה, איכא בינייהו טריפה חיה (דהיינו שהם חולקים במחלוקת האם טריפה נחשבת חיה למרות שאין לה את האיבר שבחסרונו נחשבת טריפה או לא). רב חסדא סבר לה כמ"ד טריפה אינה חיה (ולכן אם חסר האיבר אין לה שם של חיה וממילא אינו יכול להקדיש רק את האיבר הזה אלא כל הבהמה נתקדשה), ורבא סבר לה כמ"ד טריפה חיה (רש"י: ואינו דבר שהנשמה תלויה בו). ושאלה הגמ' עוד, מאי איכא בין רבא לרב ששת. ותירצה שנחלקו בסברת רבי אלעזר, דאמר רבי אלעזר ניטלה ירך וחלל שלה נבילה (רש"י: אע"פ שהיא עדיין חיה מטמאה כנבילה, דכמתה היא ולא חיה), רבא סובר כרבי אלעזר (רש"י: הילכך אקדיש ירך וחלל שלה הוי דבר שהנשמה תלויה בו) ואילו רב ששת לא סובר כרבי אלעזר.

והנה, העולה מפירוש רש"י שם (וכפי הגהת השיטה מקובצת) הוא, שישנן שלוש דרגות להיחשב מתה. אם נחתכה רגל הבהמה מן הארכובה ולמעלה יש לה דין של טריפה. ואם ניטלה ירך הבהמה או חללה (דהיינו, שניטל רוב הבשר שלה עד שגופה נראה כחלל, רש"י בחולין כא ע"א) יש לה דין של נבלה (אך במציאות הבהמה יכולה עדיין לחיות אלא שיתכן שיש לה דין של מתה). ושייך גם אופן של מתה כגון שניטל הלב או הושט. ובפירוש רבינו גרשום מאור הגולה שם מפורשים הדברים עוד שכתב על דברי רב ששת, בדבר שהיא מתה, היינו שהיא מתה מיד ולא שתהא מפרכסת, עכ"ל.

ובסוגיא זו פסק הרמב"ם (פט"ו מהל' מעשה הקרבנות ה"ב): "האומר לבה או ראשה של זו עולה, הואיל ודבר שהנשמה תלויה בו הוא, כולה עולה", עכ"ל. והיינו שפסק שרק אם מקדיש איבר שגם במציאות אינה יכולה לחיות בלעדיו אזי כולה קדושה, וכרב ששת. ותמה עליו בלחם משנה שם מדוע פסק דוקא כרב ששת שבדבר שעושה אותה מתה, והרי הוא עצמו פסק שבנטילה הירך והחלל שלה יש לה דין של נבילה ומטמאה למרות שהיא עדיין חיה, ולפי המבואר בגמ' לפי מי שסובר כרבי אלעזר שניטל הירך והחלל שלה נבילה, אפי' אם יקדיש רק את הירך כבר תקדש כולה, ומדוע הזכיר הרמב"ם דוקא לב או ראש. ועוד הדגיש שם הלחם משנה גבי טריפה שפסק הרמב"ם בפ"ד מהל' מאכלות אסורות שאין הטריפה חיה, וא"כ סגי גם בנחתכה רגל הבהמה שאז יש לה דין של טריפה וממילא אם הקדיש את רגלה נמי התקדש, ונשאר בצ"ע.

והנה כיוצא בזה איתא ברמב"ם (בפ"י מהל' איסורי ביאה הי"א) גבי טומאת לידה. דאיתא בנדה (כג ע"ב): ת"ר המפלת גוף אטום אין אמו טמאה לידה (דהיינו, אשה היולדת טמאה טומאת לידה, ואם ילדה ולד אטום, דהיינו, מחוסר איבר אינה טמאה מפני שאין לו שם של ולד חי). ושאלה הגמ', ואיזהו גוף אטום, רבי אומר כדי שינטל מן החי וימות, רבי זכאי אומר עד הארכובה (אם חסר לו מן הארכובה ולמעלה), רבי ינאי אומר עד לנקביו (דהיינו, שניטל הירך וחלל שלו), רבי יוחנן אומר משום רבי יוסי בן יהושע עד מקום טבורו. ופירשה הגמ' שרבי זכאי ורבי ינאי נחלקו האם לטריפה יש שם של חיה או לא, ואילו רבי ינאי ורבי יוחנן נחלקו בדברי אלעזר דאמר רבי אלעזר ניטל ירך וחלל שלה נבלה, והיינו כדפירשנו בסוגיא דתמורה לעיל.

וברמב"ם שם כתב, גברא ושט שלו אטום או שהיה חסר מטיבורו ולמטה הרי הוא אטום או שהיתה גולגלתו אטומה וכו', כל נפל אלו אינו ולד ואין אמו טמאה לידה, עכ"ל. ותמה בזה הכסף משנה מדוע פסק הרמב"ם שרק במקרה זה אין אמו טמאה לידה, והרי רמב"ם עצמו סובר שלטריפה אין שם של חיה וכן פסק בניטל הירך וחלל שלה שהרי זו נבילה, וא"כ היה לו לפסוק שגם אם ניטל הירך שאז הוי נבילה וגם אם ניטל מהארכובה ולמעלה שנעשית טריפה, שכיוון שנבילה וטריפה אינה נחשבת חיה ממילא גם כאן אין אמו טמאה לידה, ומדוע פסק הרמב"ם שרק בחסר מטיבורו ולמטה דאז הוי מתה גם במציאות אז אין אמו טמאה לידה, וכקושית הלחם משנה לעיל.

ובכסף משנה תמה עוד מדוע השמיט הרמב"ם את המימרא של רבא (שם בגדא) שאם נולד עם ושט נקוב אמו טמאה לידה, והלא ושט נקוב היינו ולד מת. וכתב לישב שרבא מטמא משום שהוא סובר שטריפה חיה ולכן ושט נקוב יש לו עדיין שם של חי, וכיוון שלהרמב"ם אין טריפה חיה ולכן לא פסק כן להלכה, עיי"ש. ובאמת שדברי הכסף משנה צ"ע, דמלבד מה שברור שהואיל וכתב הרמב"ם שדוקא וושטו סתום אז אינה טמאה לידה, ומשמע שאם רק ניקב אכן טמאה וא"כ הרמב"ם כן פסק את המימרא של רבא, יש לתמוה עוד דמה שכתב הרמב"ם בהלכה זו לא הלך לשיטתו זו ולא טיהר מטומאת לידה אלא את המת ממש, ואפילו ילדה ולד נבילה טמאה לידה, וצע"ג.

וליישב את דעת הרמב"ם כתב הב"ח (ביו"ד סי' קצד ד"ה "וכן המפלת חתיכה"), ולי נראה דאין זו קושיה דאע"ג דקיי"ל בבהמה שטריפה אינה חיה וניטל ירך וחלל שלה נבילה, אדם דאית ליה מזל טריפה חיה וניטל ירך וחלל שלה אינה נבילה וכן פירש ר"ת, עכ"ד הב"ח. אלא שתירוץ זה לא יעלה ארוכה לדעת הרמב"ם לפי מה שמצינו שהרמב"ם פסק כן גם לענין הקדש שהקדושה חלה על כל הבהמה, וש"מ שלדעתו טעם אחר בדבר ולא משום שיש חילוק בין אדם לבהמה, ודברי זיקני הב"ח צריכים לי עיון.

וגם בחידושי החת”ם סופר בנדה שם כתב כעין זה, דאפילו אם נאמר שביסוד הדין של טריפה שיש לה שם של חיה אין חילוק בין אדם לבהמה, מ"מ לענין ניטל הירך וחלל שלה י"ל שבאדם לא רק שאינה נבילה אלא גם טריפה לא הוי. וראה שם שהביא סיוע לחידוש זה מהמרהש"ל בים של שלמה, אלא שכאמור הרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות סותר לסברא זו דשם לא שייך לחלק כן, וכנתבאר.

ובחסדי דוד על התוספתא (בנדה פ"ד הט"ו) כתב בביאור שיטת הרמב"ם שלגבי טומאת לידה הרמב"ם לא סובר את הסברא של הגמ' שמקשרת בין הסוגיא שלטריפה אין שם של חיה וממילא אם ילדה ולד טריפה אינה טמאה לידה, אלא הרמב"ם סובר שאע"ג שהדין הוא שאין טריפה חיה, מ"מ לולד יש שם של ולד חי לענין לידה, מפני שהוא חי במציאות שנים שנים עשר חודש, וזה מספיק לטמא טומאת לידה, ועיין שם שהביא מקור לדבריו. וגבי הקושיא מניטל הירך וחלל שלה כתב החסדי דוד שם שיש חילוק בין אדם לבהמה, ואדם שניטל ירכו אינו נחשב נבילה מחיים. והביא ראיה מהגמ' בחולין (כא ע"א) שאדם אינו נחשב נבילה אלא בנשברה מפרקתו ורוב בשר עמה, וכן ברמב"ם לא הזכיר שבניטל הירך שמטמא במת, יעוין שם היטב בדבריו.

והנה אף אם נקטינן כדבריו לענין ניטל הירך שיש חילוק בין אדם לבהמה, עדיין יקשה שהיה לו להרמב"ם להשמיענו שאשה טמאה טומאת לידה גם באופנים אלו של נשברה המפרקת וכדו', שאז גם באדם הרי זה חשוב כמת, וממילא אם ילדה ולד עם מפרקת שבורה אינה טמאה, ומכך שהרמב"ם הצריך שיהא זה ולד מת ממש ולא הביא מקרה של ולד נבילה משמע שבזה אינה טמאה, וצריך ביאור מדוע לא, והרי בגמ' מבואר שבאופן כזה נחשב האדם לנבילה. ועוד שהרי מוכח מהל' מעשה הקרבנות שאין החילוק תלוי באדם ובהמה, אלא הרמב"ם מצריך מתה ממש, וקשה כדלעיל. (וע"ע בשו"ת עין יצחק אבהע"ז ח"א סי' כג אות ט, וגם דבריו צריכים תלמוד כדברי המפרשים שהבאנו. ועיין בהעמק שאלה שאילתא קג אות ט, ובספר הר המוריה הל' מעשה הקרבנות שם, וע"ע בערוך לנר בנדה שם).

ומצאתי בספר מי נפתוח (על הקדמת הרמב"ם לסדר טהרות, פרפר כה אות ח-יא) שהאריך בשיטת הרמב"ם בזה, והביא מתשובת חכם צבי (סי' עז) דלהרמב"ם אע"ג שטריפה אינה חיה מ"מ אמו טמאה לידה, ויסוד זה כבר כתבו הרמב"ן והרשב"א שם, וכן נתבאר לעיל בשם החסדי דוד. ולענין ניטל הירך וחלל שלה פירש בחכם צבי שאין הכונה בגמ' שאדם שניטל הירך נחשב נבילה, אלא נחלקו האם שייך דין זה גם באדם עיי"ש. ועוד פירוש נוסף כתב שם ובעל מי נפתוח האריך בביאור הענין.

ועוד הביא המי נפתוח את הכרתי ופלתי (סי' נ ס"ק ב) שאף הוא ירד לישב את הרמב"ם ומפרש שהרמב"ם כאן לשיטתו בכל מקום שאם ניטל איבר שבחסרונו הבהמה נחשבת טריפה, אם נבראת הבהמה חסרה את אותו איבר כשר. וממילא מה שמצינו שאמרה הגמ' שנחלקו בדרבי אלעזר האם ניטל הוי נבילה או לא, הכונה היא שנחלקו לענין נברא מתחילת ברייתו חסר, האם ייחשב נבילה מברייתו, או כיון שנולד חסר אין זה דומה לרבי אלעזר ולא ייחשב נבילה, ופסק הרמב"ם שניטל לחוד וחסר לחוד, עיי"ש. וכן ציין המי נפתוח לסדרי טהרה שכתב בזה (והוא בספרו חידוד הלכות נדה כד, א), וכתב עליהם המי נפתוח שמלבד עצם הדוחק שבפירושיהם, הרי שלא יצאו ידי חובתם בישוב פסק הרמב"ם לענין מקדיש איבר שהנשמה תלויה בו, והרי שם נמי פסק הרמב"ם לענין מקדיש איבר שהנשמה תלויה בו, והרי שם נמי פסק הרמב"ם דדוקא בדבר שעושה אותה מתה, ואכן הן הן הדברים שתמהנו על כל המפרשים דלעיל.

ומצאתי עוד במרכבת המשנה (בפ"י מהל' איסורי ביאה הי"א) שהאריך בשיטת הרמב"ם, וגם הוא דוחה את פירוש החכם צבי שאין בדבריו כדי ליישב את דברי הרמב"ם בהל' מעשה הקורבנות. והוא עצמו כתב לבאר בסוגית הגמ' בתמורה כך, שכשהגמ' אמרה שבין רבא לרב חיסדא איכא האם טריפה חיה, והכונה היא שלפי רב חיסדא טריפה אינה חיה כלל ואפילו פחות משנים עשרה חודש (וכדעת רבי בחולין נז ע"ב, שסימן טריפה שלושים יום, והיינו גבי נמצאה טריפה כדמות נפל שהשיעור הוא שאינו שוהה שלושים יום ואז אינו בר קיימא), ולכן אמר רב חיסדא שאם הקדיש איבר שעושה את הבהמה טריפה חל ההקדש בכולה מפני שטריפה כזו חשיבא כאיבר שהנשמה תלויה בו כמו נבילה. ורבא סובר שטריפה חיה שנים עשר חודש ויש הבדל בין טריפה לנבילה, ולכן הוא מצריך שיקדיש איבר שעושהו נבלה. ובמקרה זה הסיקה הגמ' שרבא סובר כרבי אלעזר שבניטל הירך וחללו מטמא מחיים, הילכך נבילה כזו חשובה כמתה ואין הבדל ביניהם. ורב ששת חולק על רבי אלעזר וסובר שבניטל הירך אינה כמתה שהרי אינה מטמאת מחיים, ולכן הוא מצריך דוקא ראשו ולבו שהם איברים שבחסרונם בודאי שנחשבים מתה. ולפ"ז רצה המרכבת המשנה לומר שהרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות גבי הקדש פסק כרבא, ולא רצה להאריך ולומר שמדובר בהקדיש ירך וחללו, ולאו דוקא ראש ולב, מפני שסמך עצמו על מה שכבר מבואר בהלכות אבות הטומאות (פ"ב ה"א), ויעו"ש שמפרש על דרך זו גם את הסוגיא של טומאת לידה.

אלא שלכאורה זהו דוחק גדול לומר שהרמב"ם נקט ראש ולב לאו דוקא וסמך עצמו על המבואר בהלכות אבות הטומאות, ואין זו דרך רבינו הרמב"ם.

גם בספר תמורת תודה על תמורה (יא ע"א) דן בפסק הרמב"ם, והעלה דרך חדשה בסברת הרמב"ם עצמו בלי ליישב את הסוגיא עצמה, והיינו שדין טריפה הוא דוקא מה שנקבע בתורה י"ח טרפות. ואע"פ שאפשר לרפא מצב זה, מ"מ כך נקבעו אלו הטריפות, וכל זה מבואר ברמב"ם (בפ"י מהל' שחיטה). אבל אם מקדיש איבר שהנשמה תלויה בו יש להתחשב בטבע, ואם יש למצב זה רפואה אין איבר זה נקרא איבר שהנשמה תלויה בו, ולכן הביא הרמב"ם רק את המקרים של חסרון לב וראש שבהם בודאי זהו מצב של מיתה. ולכאורה אין כל הבנה בדבריו, דמלבד שכאמור אין כל ישוב מהסוגיות, הנה מנין לו להתמורת תודה שמלבד מקרים אלו דהוו ממש למיתה יש לכל השאר רפואה אפילו ניטל הירך ורוב חלל ויתר המקרים שבהם נעשית נבילה, והרי הרמב"ם מיקל לומר שאין הבהמה קדושה אם לא הקדיש לב או ראש, ולכן בפשטות כל דבריו תמוהים.

ובספר הר המוריה הלכות מעשה הקורבנות שם כתב לבאר בגמ' בתמורה שבאמת הרמב"ם אינו מפרש ברש"י שכונת רב ששת שמצריך דבר שהיא מתה בו דהיינו לב. מפני שחסרון לב אינו נקרא דבר שמתה בו, ואף לא הוי דבר שמתנבלת בו. אלא חסרון לב הוי מצב של טריפה. ולזה כיוון הרמב"ם במה שכתב גם לב וגם ראש, והיינו שהזכיר את שני הקצוות, מתה וטריפה. אלא שציין שם לתשובות החכם צבי (סי' עז) שכתב שאי אפשר לחיות בלי לב, וכמו שפירש רש"י כאן, ולכן לא ניחא ליה לההר המוריה בדרך זו. והנה בענין זה כבר הארכנו בס"ד לעיל (סי' פד) והובאה שם מחלוקת הפוסקים האם קיימת אפשרות לחיים בלי לב וממילא חסרונו הוי רק טריפה, או שאין אפשרות כזאת והרי זה נבילה.

ובשו"ע (יו"ד סי' מ) נפסק עפ"י התוס' בחולין (מב ע"א) שניטל הלב הוי טריפה, וצ"ע שלא הביאו שם את לשון רש"י בתמורה כאן, שלא רק שלא הוי טריפה אלא אפילו נבילה לא הוי, והרי זו מתה ממש, ואכתי צ"ע. (ועיין היטב בתשובות חקרי לב יו"ד סי' כז, ובתשובות שואל ומשיב מהדורא תנינא ח"ב סי' מו וח"ד סי' קח, וע"ע בתשובות משכנות יעקב יו"ד סי' י, ובכנסת הגדולה ובדעת תורה יו"ד סי' מ).

ובספר פירושים וחידושים לבעל גידולי טהרה על תמורה נקט בפשטות דהא דנקט הרמב"ם ראשה ולבה הוא לאו דוקא, והראיה לזה שבהל' ערכין וחרמים (פ"ב ה"א, ופ"ב הי"ח) נקט ערך כבדי עלי, ודלא כהלחם משנה, יעו"ש. ובפשטות זה אינו מובן דמאי נפקא מינה בין ראשו ולבו לכבדו, ובנחסרו כל אלו הרי זה מת מיד, וצ"ע.

והמי נפתוח עצמו העלה בפירוש הסוגיא כעין שיטת הרמב"ן והרשב"א שציינו לעיל, ולדעתו כמו באדם טריפה שהואיל ואנו רואים שאפשר לו לחיות לא הוי מת, ה"ה בניטל הירך וחלל שלו שיש לה דין של נבילה, מ"מ אע"פ שהיא עתידה למות הואיל ויש איזושהי מציאות חיים על המיתה ממש, על כן מצב זה לא נקרא מת ממש. וממילא ולד כזה ייחשב ולד לענין טומאת לידה, ולכן רק כשאין שום אפשרות חיים אז נחשבת הבהמה מתה, ולכן אם הקדיש איבר כזה אז שייכת התפשטות קדושה, ויעו"ש בדבריו איך שיישב את הסוגיות. ועיין גם ברש"ש בתמורה שמפרש עפ"י דרכו את כונת הגמ' שם, אבל עיקר יסודו שם הוא כעין דברי המי נפתוח שלענין התפשטות הקדושה אין זה תלוי בשם טריפה או נבילה, אלא אם ע"י כך מתה או לאו, עיי"ש.

ובאמת שעיקר יסודו כבר נכתב במאירי בנדה שם שכתב, זה שאמר קא מיפלגי בטריפה חיה, לא שעיקר המחלוקת בכך שאף כשתאמר אינה חיה ולד הוא. אלא אם נחלק בשיעור החיסרון המונעו מקריאת ולד. חד אמר עד הארכובה שכל שנולד מעיקרו כך אין שם ולד חל עליו ולרבי ינאי שם ולד עליו. ופלוגתא דטריפה חיה ממילא נחלקו בה, לא שמחלוקת זו תלויה עליו, שאף אילו היה רבי ינאי סובר טריפה אינה חיה היה מזקיק עד לנקוביו, ומכאן יראה לי לפסוק כדעת האומר עד לנקוביו, ולא אלא שגדולי המחברים (הרמב"ם) פסקוה עד טיבורו. ונראה שהם מסכימים לשיטתינו, שאילו היה הענין תלוי בטרפות היינו פוסקים עד לרכובה. וגדולי הדורות (במגיה ציין לבעל ההשלמה) פסקוה עד לארכובה ומטעם טריפה אינה חיה, ולא יראה לי כן, עכ"ל.

והעיקר העולה מכל האמור הוא שמצינו לענין הלכה, דאע"ג שלבהמה חסר איבר והיא נחשבת נבילה, ויש בה גם דין של טומאת נבילה, מ"מ אינה נקראת מתה. וכמו כן נמצא לכאורה גם לענין טומאת מת, דאע"ג דמטמא טומאת מת כגון נשברה המפרקת ורוב בשר עמה וכיו"ב, מ"מ עדיין אינו נקרא מת ממש. וכמו שהבאנו לעיל את פירושו של רבינו גרשום מאור הגולה בתמורה שם, דכל זמן שמפרכסת אע"ג דהוי נבילה, מ"מ לא הוי מתה.

וכיוון שכן יש לחזור ולעיין בכל הנושא של קביעת זמן המוות, האם מכך שהאדם מטמא טומאת מת יש ללמוד גם לענין היתר רציחה או שאינו דומה. שהרי אפשר לומר שאע"פ שיש עליו טומאת מת, שהרי במקרה כזה בבהמה הוי נבילה, מ"מ עדין אינו נקרא מת לגמרי שהרי יש בו חיות מסויימת. ואע"פ שלענין טומאת מת לומדים זאת מפסוק שאינו מטמא עד אשר ימות וממילא אם אנו מטמאים הוי מת לגמרי, מ"מ התם כך קבלו חכמים שנשברה המפרקת ורוב בשר עמה וכן כל כיו"ב נקרא מת לענין טומאה, אך אין זה מחייב שייחשב מת גם לענין איסור רציחה. ועיין בסוגית הגמרא בנדה (כג ע"ב - כד ע"א) דמבואר שם שדיניהם שווים. וכן במחלוקת רש"י והרמב"ם על הגמ' בסנהדרין (עח, א), וראה בזה בשו"ת חת”ם סופר (יו"ד סי' נב), ובחזון איש (יו"ד סי' ה סק"ב), ובשו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סי' רמג).

ויש להוסיף לפי צד הזה שלענין איסור רציחה - אע"פ שכמובן אין חיוב מיתה על רציחה זו, שהרי אפילו באדם טריפה אין חיוב על רציחה - אבל מ"מ איסור יש, ובפשטות זהו איסור תורה, וא"כ יש לדון אם ייתכן צד היתר בזה. אלא שאפשר לומר שמ"מ האדם נחשב מת לענין טומאה, וגם גבי האיסור אפשר לדחות שאע"פ שישנו איסור תורה, הרי איסור זה אינו עומד כנגד פיקוח נפש, שהרי בדרך כלל פיקוח נפש אינו נדחה מפני רציחה בגלל שאומרים מאי חזית דדמך סומק טפי (דהיינו, שדמו של האחד אינו אדום מדם השני), אבל במקרה זה שהנידון הוא אדם טריפה בודאי שאין את סברת מאי חזית. ואפילו לסברת הכסף משנה בשיטת הרמב"ם, דכך קיבלו חכמי ישראל שאין פיקוח נפש דוחה רציחה אפילו במקום שאין את סברת מאי חזית, מ"מ נראה שאיסור בזה אינו שייך כלל, וכבר הוזכרה לעיל סברת החזון איש דמצות הצלת חיי שעה הרי היא כשאר מצוות כנגד פיקוח נפש ונדחית מפניה (ראה בספרנו שו"ת יחל ישראל ח"ב סי' פד), וא"כ גם כאן יידחו חיי השעה מפני מצות פיקוח נפש.

 

קביעת רגע המוות - סקירת עמדות

קביעת רגע המוותסקירת עמדות

פרופ' אברהם שטינברג

הקדמה

נושא קביעת רגע המוות נידון בהרחבה רבה בשנים האחרונות, והרבה דיו נשפך על נושא מורכב וחיוני זה – הן מבחינה רפואית-מדעית, הן מבחינה ערכית-כללית, והן מבחינה הסטורית. אך בעיקר יש לציין את הדיונים הרבים מבחינה הלכתית, שנידונו בספרים, בקבצים הלכתיים, ומעל במות תקשורתיות בשנים האחרונות [גם אנכי תרמתי את חלקי הדל בנסיון לברר ולהבהיר פרטים רבים בכל ההיבטים הנוגעים לנושא זה. ראה: א. שטינברג, נועם, יט, תשל"ז, עמ' רי-רלח; א. שטינברג, הרפואה, צח, תש"מ, עמ' 412-414; א. שטינברג, ספר אסיא, ג, תשמ"ב, עמ' 393-423, לעיל עמ' 5-12, 177-191; א. שטינברג, אור המזרח, לו(א), תשרי תשמ"ח, עמ' 48-65, ושם לו(ג-ד), תשמ"ח, עמ' 280-289; א. שטינברג, אסיא, חוב' מד, תשמ"ח, עמ' 56-77, לעיל עמ' 37-56].

מבחינה רפואית קיימים מספר קריטריונים, היכולים לשמש לקביעת רגע המוות – בעבר היו שסברו, שקביעת רגע המוות אפשרית רק לאחר שכל תאי הגוף מתו, היינו מצב של עיכול בשר. זה המצב היחיד שמבחינה ביולוגית מוגדר כמות האורגניזם כולו. אכן מבחינה הלכתית ברור לדעת כל הפוסקים, שאדם מת הרבה לפני כן, והמעכב קבורת יהודי עד לשלב זה – עובר על איסור 'בל תלין' [ראה שו"ת חת”ם סופר חיו"ד סי' שלח, מובא לעיל עמ' 65-71]. כיום יש כאלו הטוענים, שניתן להגדיר את רגע המוות כבר בשלב שהמוח הגדול נהרס וחדל לפעול, גם אם גזע המוח והלב עדיין פועלים, מצב המוגדר בציבור כ'צמח'. ברם, מבחינת ההלכה מוסכם על כל הפוסקים, שאדם זה – הנושם באופן עצמוני – הוא חי לכל דבריו.

מבחינת ההלכה ברור, שקיים רגע שבו האדם מוגדר כמת, אף על פי שחלק מאבריו ורקמותיו עדיין חיים, אלא שנחלקו הפוסקים בימינו בקביעת האיבר או התפקוד שהעדרו המוחלט הוא הקובע את רגע המוות מבחינה הלכתית. יש הסבורים, שהפסקת פעילות הלב היא הסימן ההכרחי לקביעת המוות, וכל עוד פועם ליבו של אדם הוא מוגדר כחי גמור; יש מי שסבור, שהפסקת פעילות מחזור הדם היא הסימן למוות; יש מי שסבור, שעצם הרס המוח כולו, על כל תאיו ומרכיביו, הוא הסימן למוות, גם כאשר הלב עדיין פועם; ויש הסוברים, שהפסקת הנשימה בצורה מוחלטת ובלתי-הפיכה היא הגדרת המוות, אף שהלב עדיין פועם, כשההוכחה הרפואית למצב זה היא הרס המוח, ובעיקר גזע המוח, אבל הסימן ההלכתי למוות הוא היעדר מוחלט ובלתי הפיך של נשימה עצמונית.

במסגרת סקירה זו, אין בכוונתי לדון ביסודות ובמקורות הלכתיים הנוגעים להגדרת רגע המוות, אשר כאמור כבר דשו בה רבים וטובים, והכריעו בדרכים שונות, ולא באתי אלא לתאר ולסכם מספר שיטות בהלכה זו. אכן, לדאבוננו התערבו בדיונים הרציניים ביחס לנושא זה גם נימות אישיות ופוליטיות, אשר קלקלו את השורה, וגרמו להבנות מוטעות בדעותיהם של פוסקים גדולים וחשובים. אני תקווה שסיכום הדברים דלהלן יסייע להבנת דרך האמת של הפוסקים בסוגיא חמורה זו.

הסקירה הנוכחית מתייחסת לשלוש עמדות, לפי סדר הזמנים שבהם התפרסמו, ואשר יש בדברים המתפרסמים כאן חידושים שטרם פורסמו בעבר. עמדות אחרות הובעו והתפרסמו בפירוט ובהרחבה בספרים ובבטאונים רבים.

עמדת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל

הגר"מ פיינשטיין זצ"ל דן בנושא קביעת רגע המוות בשלוש תשובות בשו"ת אגרות משה –

1.        חיו"ד ח"ב סי' קמו;

2.        חחו"מ ח"ב סי' עב;

3.        חיו"ד ח"ג סי' קלב.

שתי התשובות הראשונות מתייחסות לקביעת רגע המוות במסגרת השאלה על השתלת לב, והתשובה השלישית מתייחסת לעצם קביעת רגע המוות, ללא קשר להשתלת איברים. משתי התשובות הראשונות משמע לכאורה שלדעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל המוות המוחי איננו מוות, בעוד שמהתשובה השלישית משמע לכאורה שלדעתו המוות המוחי הוא מות האדם. בישוב סתירה זו דנו רבים. יש המטים לומר, שלדעת הגאון זצ"ל המוות המוחי איננו מוות, ומה שכתב בחיו"ד ח"ג הוא לחומרא, היינו לאחר שכבר נפסקה פעולת הלב, יש עדיין לבחון את פעולת המוח [הסבר זה הוא תמוה ביותר מבחינה רפואית, שכן אין מי שיצריך בדיקה של ארטריוגרפיה מוחית, כפי שמתוארת בתשובה בחיו"ד ח"ג, לאחר שהוכח כבר שהלב חדל לפעום, וצע"ג]. ומאידך, יש המטים לומר, שלדעת הגאון זצ"ל המוות המוחי הוא מות האדם, אלא שזה דווקא כפסקה נשימתו, בעוד שבתשובות בחיו"ד ח"ב ובחחו"מ ח"ב מתייחס הגאון זצ"ל להגדרה רפואית של מוות שהסתפקה במות המוח הגדול בלבד, למרות שעדיין היתה נשימה, והיא אמנם איננה מקובלת להלכה [וראה במאמרי בחוב' אסיא, מד, תשמ"ח, עמ' 70-72, (לעיל עמ' 52-54) מה שכתבתי בהסבר שיטת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל].

והנה בגליון זה של אסיא[1] מתפרסם לראשונה מכתב-תשובה של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל, שבו הוא מבהיר בצורה ברורה ומפורשת את דברי תשובתו בחיו"ד ח"ג לאמור: "והנה אף שהלב עדיין יכול לדחוף כמה ימים [ההדגשה היא שלי – א.ש.], מ"מ כל זמן שאין להחולה כוח נשימה עצמאית, נחשב כמת, וכדיבארתי בתשובתי בא"מ יו"ד ח"ג סי' קל"ב". תשובה זו נכתבה לד"ר ש.ש. בנדי בניו-יורק, אשר אישר את אמיתות המכתב. כמו כן הבהיר בנו של הגר"מ זצ"ל, הרה"ג דוד פיינשטיין שליט"א, בשיחה עם ד"ר ר.צ. שולמן מניו-יורק, וד"ר י. פליישמן מלוס-אנג'לס, שאמנם דעת אביו הגאון זצ"ל היתה ברורה וחד-משמעית, שהיעדר הנשימה הוא הסימן הבלעדי הקובע את מות האדם, ועל כן מתאימה תשובתו במכתב המתפרסם כאן לעמדתו של הגאון זצ"ל. יתר על כן, הגאון מוהר"ר דוד פיינשטיין שליט"א פרסם בכתב[2] את העמדה הנ"ל כדלקמן:

ר"ח כסלו תשנ"ג

כבר כתבתי שמה שכתב אאמו"ר זצ"ל בא"מ יו"ד חלק ג סימן קלב היא תשובה אמיתית ואין להרהר אחריה שאין בה שום חשש זיוף וכן היא דעתו ואיזה פרטים דשם שמעתי ממנו ממש ומה שכתבתי באיגרת של ג' שמות תש"ן לא חזרתי ממנו ואין צורך לחזור ולחזור כל פעם שאיזה אדם טוען שאין תשובה זו אמת או איגרת זו אמת ואני מבקש מכל הרואים איגרת זו שלא להצריך לי לכתוב אחרת.

ממני דוד פיינשטיין

ביום הנ"ל בנוא יארק

לבירור הדברים אם הוא שוכב כמת ואין בו שום תנועה אף שהלב פועם מאחר שאינו נושם הוא כמת גמור זה נוסף אדלעיל ליותר בירור

דוד פיינשטיין

אי לכך, יישוב הסתירה בין התשובות באגרות משה הוא, כאמור, בדרך ההגדרה של המוות המוחי.

עמדת הרבנות הראשית לישראל

בחורף שנת תשמ"ה (ראשית 1985) פנו למנכ"ל משרד הבריאות דאז, פרופ' דן מיכאלי, ופרופ' סהר, אז מנהל המחלקה הנוירוכירורגית במרכז הרפואי שיבא בתל השומר, לרבנות הראשית לישראל בבקשה לקבוע את עמדת ההלכה ביחס להשתלות לב בישראל. הם הסבירו לרבנים הראשיים "כי מאחר ואין המדובר בשאלה רפואית, אלא בשאלה דתית – האם ניתן על פי ההלכה לקבל את מות מרכז הנשימה כמוות של הגוף כולו" [מכתב לחבר, כרך מט, חוב' 8, תשמ"ז, עמ' 8], [יש לציין כי כבר בשנת 1968 בוצעו בישראל שתי השתלות לב (ראה: אנציקלופדיה הלכתית רפואית, מהדורה שניה, 2006, כרך ג' ע' השתלת איברים, עמ' 47, הע' 17-18) אך השתלות לב נפסקו בכל העולם עד לתחילת שנות ה-80, בגלל אחוזים גבוהים של כישלונות, וחודשו בעולם בהצלחה רק לאחר שיפור הטכניקות הכירורגיות ובעיקר לאחר הכנסת הציקלוספורין לשימוש. עובדה זו הביאה לפיתוח מרכזי השתלה גם בישראל].

הרבנות הראשית לישראל מינתה ועדת השתלות משותפת לרבנים ולרופאים, אשר היתה מורכבת משני הרבנים הראשיים לישראל – הגר"א שפירא שליט"א והגר"מ אליהו שליט"א; וכן הרבנים הגר"ש ישראלי (שליט"א), הגרי"מ לאו שליט"א, הגד"ח שלוש שליט"א, הגרז"נ גולדברג שליט"א, והרופאים ד"ר אברהם שטינברג, והרב ד"ר מרדכי הלפרין. אחד מגדולי הפוסקים בירושלים התבקש והסכים להשתתף בדיוני ועדת ההשתלות הנ"ל, אך בגלל סיבות השמורות עמו לא בא מעולם לישיבות ולדיונים.

הועדה הנ"ל קיימה מספר דיונים פנימיים מקיפים ומעמיקים, ולמדה בעיון את ההיבטים הרפואיים וההלכתיים הנוגעים לנושא. כמו כן נעזרה הועדה בייעוץ רפואי מקצועי של מומחים בתחומי הנוירולוגיה, ההרדמה, הכירורגיה, הקרדיולוגיה וההשתלות, בישיבה שקיימה הועדה במרכז הרפואי הדסה עין-כרם בירושלים ביום ד' בתשרי תשמ"ז (7.10.86). כמו כן נעזרה ועדת ההשתלות בייעוצו של פרופ' חיים סומר, מבית הספר לרפואה של האוניברסיטה העברית והדסה, ירושלים, שהוא מומחה בינלאומי בתחום הנוירו-פיזיולוגיה.

מסקנות הועדה הנ"ל הוצגו בפני מליאת מועצת הרבנות הראשית ביום ב', א' במרחשוון תשמ"ז (3.11.1986), ומועצת הרבנות הראשית אישרה פה אחד את המלצות ומסקנות הועדה [החלטת מועצת הרבנות הראשית לישראל פורסמה בתחומין, ז, תשמ"ו, עמ' 187-192; ברקאי, ד, תשמ"ז, עמ' 11-14; ובאסיא, חוב' מב-מג, ניסן תשמ"ז, עמ' 70-81, להלן עמ' 310-323. בחוב' אסיא הנ"ל נוספו הערות להחלטה מאת עורך אסיא, הרב ד"ר מרדכי הלפרין; להלן עמ' 310].

על פי החלטת הרבנות הראשית נקבע מותו של אדם על פי ההלכה לאחר שהוכח בצורה קלינית ומעבדתית, שהנשימה העצמונית פסקה לחלוטין, ובאופן בלתי הפיך. זאת ניתן לקבוע על ידי הוכחה שהמוח כולו, כולל גזע המוח, חדל לפעול בצורה בלתי-הפיכה, שכן גזע המוח הוא-הוא המפעיל את הנשימה. בנספח להחלטת הרבנות הראשית ניתנו הנחיות רפואיות ברורות ומפורטות לקביעת המוות המוחי כנ"ל, כולל הדרישה לביצוע בדיקת BAER, כחיזוק להוכחת מות גזע המוח [עמדתה ההלכתית של הרבנות הראשית הוסברה בהרחבה על ידי הגר"מ אליהו, ברקאי, ד, תשמ"ז, עמ' 18-31; הגר"ש ישראלי (שליט"א), ברקאי, שם, עמ' 32-41; הנ"ל, אסיא, חוב' מב-מג, ניסן תשמ"ז, עמ' 95-104; הגר"א שפירא שליט"א, אור המזרח, לו(א), תשרי תשמ"ח, עמ' 67-70; א. שטינברג, אסיא, חוב' מד, ניסן תשמ"ח, עמ' 56-75].

זמן קצר לפני פירסום החלטת הרבנות הראשית פניתי להגרי"י ווייס זצ"ל, גבא"ד העדה החרדית בירושלים, והצעתי להמציא לו נתונים רפואיים עדכניים בנושא קביעת רגע המוות והשתלות לב [הגאון הנ"ל דן לאיסור בנושא זה בשנים שעדיין ההצלחה היתה מועטה ביותר – ראה שו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' ז-ח]. הגרי"י ווייס זצ"ל לא רצה לדון מחדש בענין בעצמו, אך הביע הסכמה ורצון לדון בנושא יחד עם הרבנים הגאונים יבל"ח הגרש"ז אויערבאך (שליט"א) והגרי"ש אלישיב שליט"א, אך לא אסתייעא מילתא באותו זמן, ולא הצלחתי לארגן דיון משותף של שלושת גדולי הדור הנ"ל בנושא זה.

עמדת הגרש"ז אויערבאך שליט"א

בחודש סיוון תש"ן [יוני 1990] פירסמה הסתדרות הרבנים של ארה"ב [RCA], נוסח 'צוואה מחיים', הכוללת בין השאר קביעה חד-משמעית שהמוות המוחי הוא המוות על פי ההלכה. החלטה זו עוררה סערה רבתי בארה"ב, ומועצת גדולי התורה של אגודת ישראל בארה"ב החליטה לשלוח משלחת רבנים לישראל, על מנת לברר את עמדותיהם של הגאונים מרן הגרש"ז אויערבאך (שליט"א) ומרן הגרי"ש אלישיב שליט"א בשאלה חמורה זו [השליחים היו הרבנים פייביל כהן שליט"א וש. קמינצקי שליט"א].

ביום ח"י מנ"א תשנ"א פירסמו הגרש"ז אויערבאך (שליט"א) והגרי"ש אלישיב שליט"א פסק הלכה האוסר השתלת לב, וזה נוסח הפסק:

נתבקשנו לגלות דעתנו, דעת תורה, בענין השתלת הלב לצורך חולה מסוכן, וכן בענין השתלת שאר איברים לצורך חולים שיש בהם סכנה. הנה כל זמן שלב התורם פועם, ואפילו במקרה שכל מוחו כולל גזע המוח אינו מתפקד כלל הנקרא "מיתת המוח", עם כל זאת דעתנו שאין שום היתר להוציא אף אחד מן איבריו, ויש בזה משום שפיכות דמים.

בעקבות פסק הלכה זה נפגשתי פעמים אחדות עם מרן הגרש"ז אויערבאך (שליט"א), אשר הועיל להקדיש לי מזמנו היקר לדיונים ארוכים וקצרים בנושא זה. בתחילת הדיונים הבהיר לי הגאון (שליט"א), שלדעתו יש הוכחה נגד המוות המוחי מגמ' ערכין ז א. שכן מבואר שם, שמעוברת שמתה מוות טבעי, עוברה תמיד מת לפניה, ולפי הידוע כיום ניתן ליילד עובר חי מאשה מעוברת שנקבע לה מוות מוחי. ומה שמתירה הגמ' שם לחלל שבת כדי לקרוע את כירסה של מעוברת לצורך הצלת הוולד, וכתב שם רש"י דזימנין דאיהי מייתא ברישא, חילק הגאון שליט"א בין אשה שישבה כבר על המשבר, שאז ניתק במידה רבה הקשר החיוני בין האם לעובר, ולכן ייתכן לעתים שהאם תמות קודם העובר, לבין מעוברת בשלבי הריון מוקדמים יותר, שאז תמיד העובר מת קודם [יש להעיר, שפוסקים רבים סבורים, שאין לחלק לישבה על המשבר ללא ישבה, כמבואר במג"א סי' של סק"י, ובשו"ת שבות יעקב ח"א סי' יג, וכן משמע משו"ת הרדב"ז ח"ב סי' תרצה, ומהערוך ע' דפן (א). אך דעת הגאון (שליט"א), שיש להבדיל בין מתה כשישבה על המשבר לבין מתה קודם לכן. וראה עוד באנציקלופדיה הלכתית רפואית, מהדורה שניה, 2006, כרך ד', ע' לדה, עמ'
294-295, הע' 369-371]. ולכן סבר הגאון (שליט"א), שלא יעלה על הדעת, שמעוברת שמתה תוכל ללדת יילוד חי. אכן לאור העובדה שנשתנו התנאים הרפואיים בימינו, וקיימים כיום אמצעי החייאה משוכללים, כולל מכשירים להנשמה מלאכותית, עלה הספק שמא בזמנינו ייתכן שמעוברת, גם אם מתה לפני שישבה על המשבר, תוכל ללדת ולד חי. אי לכך ביקש הגאון (שליט"א) ממני ומידידי הרב יגאל שפרן, שנערוך ניסוי רפואי לברר שאלה מציאותית זו. יש להדגיש, כי מדובר בניסוי מדעי מודרני במיוחד, שכל מטרתו לברר נקודה הלכתית, ואשר נתוני הניסוי הוגדרו על ידי פוסק הדור, כדי לעמוד על בירור מצב הלכתי על פי המציאות. למיטב ידיעתי זהו הניסוי הראשון מסוגו בתולדות המדע המודרני.

ידידי הרב שפרן שליט"א ואנכי נרתמנו למשימה, תיכננו ניסוי מתאים לדרישות ההלכה, כפי שהגדיר עבורנו הגאון (שליט"א), ליבננו וביררנו את התנאים והטכניקות הרפואיים-כירורגיים הנחוצים, בהתייעצות עם מומחים בתחומי הווטרינריה, טיפול נמרץ ומיילדות, וביצענו את הנסיונות שיתוארו להלן.

הניסוי נערך במרכז רפואי-אוניברסיטאי גדול בישראל, על ידי רופאים ווטרינרים בכירים ומנוסים.

הניסוי הראשון התקיים ביום ה', ד' בשבט תשנ"ב (9.1.92). בנוסף לצוות הרפואי-המנתח השתתפו בניסוי יוזמיו ומתכנניו – ד"ר אברהם שטינברג והרב יגאל שפרן, וכן ד"ר משה הרש, מהיחידה לטיפול נמרץ במרכז הרפואי שערי צדק, ירושלים. כמו כן נכחו בניסוי פרופ' אברהם ס. אברהם, והרב ד"ר מרדכי הלפרין.

תיאור הניסוי: כבשה מעוברת הורדמה בהרדמה כללית, כדי למנוע צער בעלי חיים. הוחדר צינור תוך-קני (Intubation), והכבשה חוברה למכונת הנשמה. הוכנס עירוי תוך וורידי להזלפת נוזלים ותרופות, וכן חוברה הכבשה למכשירי ניטור
(Monitoring) של דופק ולחץ דם, וכן ניטור הדופק של העובר. לאחר מכן בוצעה דיסקציה של הרקמות הרכות בצוואר, גילוי עורקי הצוואר הגדולים, קשירתם וחיתוכם, על מנת למנוע דמם מאסיבי וקטלני. במהלך הניסוי נלקחו בדיקות דם לבירור מצב הגזים (Astrup), הספירה האדומה והאלקטרוליטים. הגולגולת נוסרה, והמוח נשאב החוצה (Suction) בשלימותו. הכבשה נשארה במצב זה ללא מוח, כשהיא מחוברת למכשיר הנשמה, במשך שלוש שעות, וכל אותו זמן היתה פעילות תקינה לחלוטין של לב הכבשה-האם; הדופק והלחץ דם שלה נשמרו כתיקנם, כמעט ללא צורך בהתערבות תרופתית; ודופק העובר היה תקין לחלוטין. למרות שתנאי הניסוי כפי שהוגדרו על ידי הגרש"ז אויערבאך (שליט"א) התקיימו – הוחלט לבצע שלב נוסף בניסוי, והוא כריתה שלמה של ראש הכבשה. הדבר נעשה על ידי ביצוע חיתוך נמוך בקנה (Tracheostomy), והעברת הצינור התוך-קני לאזור זה. לאחר מכן בוצע חיתוך עמוד השדרה בגובה 1-2, והתזת הראש. בצורה זו ללא ראש המשיכה הכבשה-האם לשמור על פעילות לבבית תקינה, וגם דופק העובר היה תקין למשך 20 דקות. בשלב זה חלה ירידה קיצונית בדופק העובר, בוצע ניתוח קיסרי דחוף, והוצא עובר מת. נסיונות ההחייאה לא הועילו [יש לציין, כי דברים כאלו מוכרים גם במיילדות אנושית, ולעתים אין הסבר ידוע לשינוי הפתאומי בדופק העובר, ולא ניתן להצילו].

לאחר הניסוי הזה התקיים דיון בביתו של הגרש"ז אויערבאך (שליט"א), בהשתתפות הרב שפרן, פרופ' אברהם ואנכי. הוסכם בתחילה שיש לראות בו הוכחה שבזמנינו אכן השתנו הנסיבות, וייתכן מצב שבו מעוברת מתה, ובכל זאת עוברה חי. אלא שאחד המשתתפים העלה סברה, שעובדת חיותו של העובר היתה ידועה לנו רק מכוח העובדה שמדדנו דופק לבבי שלו, אבל באותה עת מדדנו גם דופק לבבי של הכבשה-האם, והיא הרי היתה מתה לכל הדעות, שכן היתה ללא מוח, ואח"כ ללא ראש, ולכן מי יאמר שהעובר היה חי גם בשלבים שמדדנו את הדופק שלו? השבתי, שאין הדבר דומה כלל, כי בכבשה-האם היתה הוכחה שהיא מתה, בגלל העדר המוח והראש, ולכן לא היה משמעות של חיים בדופק, אבל בעובר לא היתה כל עדות למוות, ולכן הדופק הוא בודאי סימן חיים. אך כדי להסיר כל ספק, הוחלט לבצע ניסוי נוסף, והפעם לגשת מיד לכריתת הראש.

הניסוי השני – בוצע ביום ד', י"ז בשבט תשנ"ב (22.1.92), באותו מקום, על ידי אותו צוות רפואי, ובנוכחות אותם אנשים, כמו בניסוי הראשון. שלבי הניסוי היו דומים, פרט לעובדה שלא בוצעה שאיבת המוח. הכבשה המעוברת נותרה ללא ראש במשך 25 דקות, כאשר הלב פועל כתיקנו, הדופק והלחץ דם שמורים, וכן היה דופק העובר תקין. לאחר 25 דקות בוצע ניתוח קיסרי, והוצע תלה חי, אשר נותר בחיים, וממשיך עד היום לגדול בעדרו במצב תקין.

עם קבלת תוצאות הניסוי התברר לגאון (שליט"א), שאמנם מה שדיברה הגמ' ערכין הנ"ל הוא בתנאים רגילים, אבל בתנאים של טיפול נמרץ ומכשירי הנשמה ייתכן בהחלט שהמעוברת תהיה מתה, והעובר יוולד חי.

בעקבות הדברים הללו התפרסמו ידיעות שונות על עמדת הגרש"ז אויערבאך (שליט"א) בענין קביעת רגע המוות והשתלת איברים, וחלק גדול מהפירסומים היה מסולף, מוטעה ומטעה. אי לכך ניסחתי בכתב את עמדתו של הגאון (שליט"א), כפי שהבנתי אותה לאחר שיחות ודיונים רבים עמו פנים אל פנים, וכפי העולה ממכתבי תשובותיו של הגאון (שליט"א) בנידון. ביום י"ז מנ"א תשנ"ב מסרתי את נוסח הדברים לגאון (שליט"א), והוא עבר על כל מילה ומשפט, והסכים על כל הכתוב בו, ושוב חזר הגאון (שליט"א) על הדברים ביום כ"ט מנ"א תשנ"ג, ולאחר מספר הגהות ותיקונים אישר לפרסם את נוסח הדברים דלקמן:


א. עקרונות

1.          מאז ומעולם נקבע מותו של אדם על פי ההלכה כשהוא מוטל כאבן דומם, ופעילות הנשימה והלב פסקו לחלוטין. זאת בתנאי שכל מאמצי ההחייאה עלו בתוהו, ולאחר המתנה של 20-30 דקות.

2.          באופן עקרוני, אדם שמוחו כולו מת באופן מוחלט, כשאין אף תא חי במוחו, ייתכן שהוא מת, אף אם לבו פועם על ידי מכשיר הנשמה, ואף אם מדובר באשה מעוברת, ומתברר שעוברה חי ונולד חי, שכן במצב זה אין גופם אלא כאינקובטור[3],[4].

3.          אין האדם שמוחו מת נחשב כמת אלא אם הוכח באופן מוחלט וללא כל ספק, שכל המוח כולו מת. מות גזע המוח הוא הכרחי אך אינו מספיק, היינו בהיות גזע המוח חלק מהמוח, ברור שגם הוא צריך להיות מת כדי שהאדם ייחשב כמת, אבל אין זה מספיק לקבוע מותו של האדם אם הוכח רק שגזע המוח מת, אלא צריך שיוכיח שכל המוח כולו מת דווקא[5].

4.          אדם שהרופאים קבעו שמוחו מת, אבל לבו עדיין פועם, קרוב לוודאי שפעולת הלב היא רק מפני המכשירים, אבל ייתכן שזוהי עדות שעדיין לא מת המוח כולו[6].

5.          אי לכך, אדם שהרופאים קבעו שמוחו מת בכל הדרכים הידועות כיום, אבל הוא עדיין מונשם באופן מלאכותי וליבו פועם – דינו כספק מת ספק גוסס[7].

6.          אף על פי שבעלמא אין אנו יודעים כיום להגדיר את המצב שחז"ל הגדירוהו כגוסס, אבל אדם שהרופאים קבעו שכל מוחו מת, הרי הוא כספק גוסס, ולכן חלים עליו דיני גוסס. אי לכך אסור להזיזו כשהמטרה איננה לטובתו, אלא לצורך אחר. ולכן כל הבדיקות לקביעת המוות המוחי שגורמת לתזוזת החולה, הרי הן בגדר האיסור. גם בדיקות שלא גורמות לתזוזת החולה, אבל מבוצעות על ידי החדרת חומר לגופו, אף הן אסורות[8].

7.          אסור לקרב מותו של אדם, אפילו הוא בגדר ספק גוסס, גם אם הדבר מכוון להצלת חיים וודאית של חולה בפנינו.

8.          בגוסס כזה, אם הרופאים עברו על האמור בסעיף 6 לעיל, והוכיחו לאחר כל הבדיקות שמוחו מת – אפשר לסמוך על בדיקתם לענין זה שמותר להסיר את מכשיר ההנשמה, כדין מסיר המונע. אך מותו של אדם כזה יכול להקבע רק אם יוכח לאחר הפסקת פעימות הלב לגמרי שהוא מוטל כאבן דומם, שאין הוא נושם כלל ללא המכשיר, ולאחר המתנה למשך חצי דקה (שלושים שניות). לאחר זמן זה – גם אם יצליחו הרופאים לבצע החייאה של הלב – האדם נשאר מוגדר כמת לכל דבר[9].

ב. מסקנות

1.     מות המוח, כפי שנקבע על ידי הרופאים כיום, איננו מספיק לקביעת מות האדם, ודינו כספק מת ספק גוסס. לכן אסור לקרב מיתתו של אדם כזה בכל דרך, ואסור להוציא ממנו איברים להשתלה כל עוד ליבו פועם, מחשש לקירוב מיתתו של גוסס. ודבר זה אסור אפילו לצורך הצלת חולה בפנינו שבוודאי ימות.

לפיכך, בארץ ישראל, שאינם זהירים בכל הפרטים האמורים, והרי יודעים שחייבים להתנהג על פי ההלכה – אסור להיות מועמד לקבל תרומת איברים.

2.     במצבים הבאים יש שמותר להוציא איברים להשתלה, ויש שמותר להיות רק מושתל, מאדם שהרופאים קבעו מוות מוחי:

א.    בחוץ-לארץ, הואיל והרופאים והחולים רובם ככולם נוכרים, שמתנהגים על פי המדע הרפואי והערכאות שלהם – מותר ליהודי להיות מושתל, ולקבל איברים להצלת נפשו, אפילו אם ידוע שתורם האיברים הוא יהודי[10].

ב.     כשהותז הראש בפועל, או כשכל המוח נשפך החוצה, אף על פי שליבו פועם[11].

ג.      כשנקבע המוות המוחי לאחר שנעשו כל הבדיקות הרפואיות המקובלות כיום [אף שליהודי אסור לעשותם], שאז מותר להפסיק את מכשיר ההנשמה – והתברר שהחולה מוטל כאבן דומם ואינו נושם בעצמו, והמתינו עד לאחר הפסקת פעילות הלב ללא כל פעימה במשך חצי דקה – אם הצליחו להחיות את הלב, ניתן להשתמש באיברים להשתלה.

ד.     לוא יצוייר שבעתיד ימציאו בדיקה, אשר תוכיח בוודאות גמורה ובמהימנות מלאה ללא כל ספק, שכל תאי המוח מתו, ולאחר הפסקת מכשיר ההנשמה יראו בעיניים שאיננו נושם במשך שלושים שניות; ויחד עם זאת, ביצוע הבדיקה לא תפגע בדיני גוסס, היינו שהבדיקה לא תהיה כרוכה בהזזת החולה, או בהחדרת חומר לגופו – יהא מקום לשקול אם המצב הזה זהה להותז הראש, ולהתיר ההשתלה ממת כזה, אף אם ליבו פועם[12].

מקור: אסיא נג-נד, עמ' 5-16, 1994



1.   אסיא נג-נד עמ' 5-16, 1994                                                                      - העורך

2.   הובא: ספר אסיא ז, עמ' 147; להלן עמ' 211                                                  - העורך

3.   דבר זה מתברר מדברי המשנה אהלות א ו, בדין הותז הראש, ומשמע שסיבת המוות שם היא היעדר המוח, ולא בגלל שסופו של הלב להפסיק לפעום, או שסוף מחזור הדם להיפסק, ובוודאי לא בגלל שחסר החוטם, או חלק אחר של הראש או הפנים. כמו כן עולה דבר זה מהנסיון הראשון בכבשה המעוברת, שבה הוצע המוח מקופסת הגולגולת, והבהמה נחשבה לדעת הגאון שליט"א כמתה. ומה שמשתמע מהגמ' ערכין ז א, שמעוברת שמתה – עוברה תמיד מת לפניה, הרי הוכיחו הנסיונות עם הכבשות המעוברות, שכיום השתנו הנסיבות בגלל מכשיר הנשמה, ולכן הדבר אפשרי במציאות של ימינו, ואין בדברי הגמ' ערכין הנ"ל משום סתירה למציאות האפשרית של מוות מוחי מוחלט.

4.  הטעם שמות המוח כולו מהווה מות האדם, הוא מפני שהדבר ידוע כיום באופן ברור שהמוח הוא המפעיל את מרכזי החיים ואחראי לתיפקודם. וכן ראיה מהמשנה אהלות הנ"ל.

5.   וכן כתב לי הגאון (שליט"א), שלאור מה שהתברר לאחרונה שגם במצב של מוות מוחי ייתכן שעדיין עוד חי במוח חלק הנקרא 'היפותלמוס', הרי הוא הסתפק אם צריך מצד ההלכה להמתין שיעור זמן שגם חלק זה יהיה וודאי מת.

6.   היינו אף שבמצב שהוכח באופן מוחלט שהמוח מת, כגון שהותז ראשו, שאם הלב פועם בגוף, אין זה עדות לחיים, אלא כאינקובטור בלבד, אבל מכיוון שאין אנו יודעים מה הוא הגורם של הגדרת החיות, הרי כשאין וודאות מוחלטת שהמוח כולו מת, ייתכן שפועלת הלב נובעת מהפעלת אותו חלק במוח שנשאר בחיים, ולכן האדם עדיין ספק חי ספק מת.

7.   הסיבה לכך היא, שאין לסמוך בוודאות על מדע הרפואה, על פי כל הבדיקות הידועות כיום, לקבוע באופן מוחלט וללא ספק שאמנם כל תאי המוח מתו. דבר זה נכון לגבי הבדיקות החשמליות למיניהם, וכן לגבי הבדיקות הבודקות את זרימת הדם למוח. אי לכך, אין בכוח המדע כיום להוכיח שמות המוח באדם שראשו מחובר לגופו ולבו פעום, הוא מצב זהה למצב של הותז הראש.

8.   הכוונה לאסור הזרקת חומר רדיואקטיבי, שמטרתו לבדוק את זרימת הדם למוחו של החולה, דרך העירוי שממילא קיים בחולה כזה, ואף על פי שלפי ידיעת הרפואה, אין חומר זה גורם לנזק כלשהוא. הטעם – מסתבר 'שדברים הנעשים ממש בתוך גוף החולה ובדמו, הרי זה יותר חמור מהזזה קלה של גוסס דאסור'.

9.   הטעם – אמר הגאון (שליט"א) שקיבל מכתב משלושה רופאים מומחים שומרי תורה, שבחולה כזה אחר המתנה של שלושים שניות בלי שום פעימות לב כלל וכלל, הם מוכנים ליתן תעודת פטירה. והיינו שהפסקת פעולת הלב הקצרה הזו מוכיחה שאמנם כל המוח כולו מת, וזה לשום המכתב:

     'אחרי שיחות רבות בינינו ורופאים אחרים בענין קביעת עת המוות, אם נעשו כל הבדיקות הדרושות המראות שאין שום נשימה עצמונית ושגזע המוח נפגע בצורה מוחלטת ולא הפיכה, וכן בדיקות המראות שאין שום זרימת דם למוח בכלל (הבדיקות נעשו באיסור), כך שברור ומוחלט שהחולה מת מוות מוחי (כל המוח כולל גזעי המוח), או אחרי שהופסק מכונת ההנשמה ועקב זה שהחולה אינו נושם כלל הלב יפסיק לפעום כעבור כמה דקות, אז 15-20 שניות אחרי שהלב הפסיק לפעום לגמרי, דעתינו הוא שבאותו רגע החולה בהחלט נקרא מת לכל דבר, ואנו מוכנים לחתום על תעודת הפטירה'.

     ועל פי המבואר בהערה 5 לעיל – הסתפק הגאון (שליט"א), שאולי צריך להמתין עד שיתברר שגם ההיפותלמוס מת, אלא שתעודת פטירה יכולים באמת ליתן אחרי המתנת חצי דקה.

10.  הטעם – 'כי שם הרופאים והחולים רובם נוכרים, המתחשבים עם המדע הרפואי, ואינם חוששים להזזת גוסס, ולאחר שעשו כל הבדיקות של הגזע הם חושבים אותו כמת גם לפני הפסקת מכשיר ההנשמה, והלב עדיין פועם, ואם כן למה ייגרע חלקו של יהודי לקבל השתלה'. ובחו"ל ממילא יוציאו הרופאים איברים לשם השתלה, ולכן אין בהסכמת מושתל יהודי משום 'לפני עיוור'; אבל בישראל, אם כל היהודים יסרבו להיות מושתלים, לא יוציאו הרופאים איברים, וממילא יש בהסכמת מושתל בארץ משום 'לפני עיוור'.

11.  זה פשוט על פי המשנה באהלות, ועל פי הנסיון עם הכבשה המעוברת, אלא שדבר כזה כמעט לא ייתכן במציאות.

12.  ואמר לי הגאון (שליט"א), שכל האמור כאן הוא דעתו הפרטית, אולם למעשה דרוש עדיין שיסכימו לכך גם מגדולי התורה שבדורנו.

 

עוד על דעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל בסוגיית המוות המוחי

עוד על דעת הג"ר משה פיינשטיין
בסוגיית המוות המוחי

הרב משה דוד טנדלר

בע"ה, עש"ק י מרחשון תשנ"ג

לכבוד העורך, שלום ורוב ברכות,

הצטערתי לראות את מכתבו של ד"ר לוינשטיין[1]. במכתבו זה הוא מביא את תשובתו של מורי חותני זצקו"ל (יו"ד ח"ב סי' קמו) כדי להעלות ספיקות בעובדא, שאינה ניתנת כלל לויכוח, שרב משה זצוק"ל החשיב את מה שהרופאים קוראים לו "מיתת גזע המוח" להוכחה מספקת, על פי דין תורה, שהאדם מת.

התשובה שהובאה במכתב האמור לעיל אינה מתייחסת כלל ל"מיתת גזע המוח" אלא לאדם הנמצא במצב קבוע של "צמח" (Permanent Vegetative State), כפי שנכתב שם בתחילת התשובה בפירוש "אף שעדיין הוא נושם". בטוחני שרופא, כפי שד"ר לוינשטיין חתם עצמו במכתבו, ידע שבהגדרה אדם ש"מת גזע המוח" שלו אינו נושם אלא מכוחו של מכשיר הנשמה. נשימה כזו, מכוח מכונת הנשמה, היא חסרת משמעות הלכתית כל שהיא, כפי שמו"ח זצקו"ל כתב בתשובה (יו"ד ח"ג סי' קלב) "שע"י המכונה שייך שינשום אף שהוא כבר מת, בנשימה כזו הוא לא מחשובו כחי".

אנא בטובך המצא לקוראיך את התשובה שכתב מו"ח זצקו"ל בר"ח כסלו תשמ"ה[2], אשר תודפס בכרך השמיני של "אגרות משה" הנמצא כעת בדפוס, שם מסיר ר' משה זצקו"ל כל ספק באשר לפסק ההלכה שלו. בתשובה זו נכתב במפורש "והנה אף שהלב יכול לדחוף לכמה ימים, מ"מ כל זמן שאין לחולה כוח נשימה עצמית נחשב כמת".

אני מקווה כי הבהרה זו תשים, סוף סוף, קץ לויכוחים בהבנת פסקי ההלכה של מו"ח זצוק"ל, אשר הם דין אמת לאמיתו.

משה דוד טנדלר

רב ואב"ד ק"ק מאנסי נ"י

ראש ישיבה בישיבת רב יצחק אלחנן

מקור: אסיא נג-נד, עמ' 211, 1994

 



1.   עוד על דעת הגרמ"פ בסוגיית המוות המוחי, ספר אסיא ז', עמ' 145-146, לעיל עמ' 229-230.   

                                                                                                                        - העורך

2.   ראה להלן "מכתב חדש בסוגיית המוות המוחי" עמ' 233-234.                              - העורך