תגובות יהודיות למחלת האיידס - במבט של חקר תולדות הרעיונות

ד"ר גד פרוידנטל                            

תגובות יהודיות למחלת האיידס

במבט של חקר תולדות הרעיונות

         מחלת האיידס הופיעה על במת ההיסטוריה במפתיע בראשית שנות השמונים. כמו כל תופעה חברתית חשובה, היא עוררה תגובות מצדם של הוגים אשר השקפת עולמם היא במודע יהודית. בסקירה הקצרה שלהלן אעסוק באלו מבין ההוגים היהודיים אשר נקודת המוצא לדיונם היא הלכתית. זאת משום שהוגים יהודיים אשר בבסיס דיונם עומדת תפיסה אתית אוניברסליסטית אינם מופיעים באופן ספיציפי כיהודים. כוונתי בפרט להוגים הרפורמיים, אשר התשתית הרעיונית המונחת ביסוד תפיסותיהם בשאלות הנוגעות לאיידס אינה ניבדלת מזו של הוגים חילוניים. ועוד הערה מקדימה: מטרתי בהצגת תפיסותיהם השונות של ההוגים היהודיים ההלכתיים היא להבין את עמדותיהם בתוך ההקשר של תפיסות העולם שלהם וההנחות המוקדמות העומדות ביסוד אלו. פרוש הדבר שאמנע במכוון מכל דיון מעריך של הנחות אלו - דיון ערכי כזה הוא מחוץ לתחום דיוני. כידוע הותקף בשנה שעברה פרופ' אברהם שטיינברג על עמדותיו ביחס להומוסקסואלים והומוסקסואליות[1]. לי אין עניין בדיון נורמטיבי מעין זה, שאינו אלא בבואה לעימות בין חילוניים לאורתודוקסיה הדתית במדינת ישראל. מטרתי הצנועה היא זו של חוקר תולדות הרעיונות, אשר מנסה להבין את מושאי מחקרו, אך נימנע במודע מכל נקיטת עמדה (ברוח פוזיטיביסטית) ביחס לערך האמת של הרעיונות הנחקרים. אתייחס אם כן לרעיונות שאציג בדיוק באותן אמות-מידה של הסטוריון בהן אני נוקט בבואי לנתח עמדה של הוגה מימי הביניים.

         בשנים 1995-1986 הופיעו בארה''ב, בריטניה, וישראל מאמרים אחדים הנדרשים לסוגיות שונות שמעלה מחלת האיידס. להוציא אחד, נדפסו כל המאמרים הללו מחדש בכרך שערכתי והנושא את הכותרת: .AIDS in Jewish Thought and Law[2] הדברים להלן מבוססים על המאמרים שנכללו בכרך, ובפרט על מה שכתבתי בהקדמה לו.

         דיוניהם של ההוגים היהודיים שנדון בהם כאן נסבים בעיקר על שלוש השאלות הבאות: 1. היש לראות במחלת האיידס עונש א-לוהי על חטא?
2. החלה מצוות ביקור חולים על ביקור חולי איידס? 3. מה עמדת היהדות בדבר דרכי המניעה של איידס שננקטו בארצות השונות, ובפרט בדבר ההמלצה להשתמש בקונדום?

מעצם תוכנן של השאלות מחוור כי ביסוד הדיונים מונחת ההנחה כי קיים קשר בין המחלה לבין חטא שקדם לה - אחרת אין משמעות לשאלה בדבר האפשרות שאיידס מהווה עונש, או לשאלה אם מצוות ביקור חולים חלה על ביקור חולי איידס. ואכן, הדיונים העיקריים באיידס הם מן המחצית השניה של שנות השמונים, תקופה שהיה בה מקובל לראות את מחלת האיידס כקשורה באופן הדוק להומוסקסואליות ולשימוש בסמים הניטלים בהזרקה תוך-ורידית, שני דפוסי התנהגות אשר מבחינה הלכתית נחשבים לעבירות.

האיידס עונש משמים?

         נניח, אם כן, כי חולה האיידס לקה במחלתו אגב התנהגות האסורה על-פי ההלכה, ונשאל מה נובע מהנחה זו לגבי יחסנו אליו. ראשית: האם יש לראות במחלה עונש על חטא? מעניין ואף מפתיע להיווכח כי הוגים אורתודוקסיים נתנו תשובות מנוגדות לשאלה עקרונית זו. הרב פרוינדל (Barry Freundel), היושב בוושינגטון, פרסם בשלהי שנת 1986 מאמר אשר על אף כמה הסתייגויות טוען במפורש כי האיידס מהווה עונש משמים על התנהגות חוטאת של הקהילייה ההומוסקסואלית.[3] הוא פותח אמנם בהסתייגות: דעתנו קצרה מלהבין את דרכי הא-ל, ולפיכך אין אנו יכולים להיות בטוחים כי אכן המחלה היא עונש על חטא; אך לאחר מכן הוא טוען בכל זאת בתוקף כי "הרוב המכריע של הראיות מורה כי לעונש יש חלק בהתרחשותן של מגפות דוגמת האיידס''. הרב פרוינדל טוען כי פסוקים רבים במקרא מורים כי הארץ תקיא מעליה את החוטאים ובפרט את ההומוסקסואלים, וכי לפיכך "אין צורך בדמיון רב" כדי לראות את יד הא-ל כמעורבת במגיפת האיידס. תפיסתו של הרב פרוינדל מייחסת לא-ל במובהק ידיעה של כל פרט בעולמנו וכך השגחה פרטית. ואכן הרב פרוינדל סבור כי קיומם של שכר ועונש הוא "עיקרון פעיל ביקום". גם המקורות המסורתיים, מוסיף הרב פרוינדל, מדברים על כך שהא-ל מסובב את האירועים בעולמנו באופן שהחוטאים בחטא שהעונש עליו הוא מוות (וזהו אכן המקרה של הומוסקסואליות) יבואו על עונשם, גם כאשר אין בנמצא בית-דין מתאים. הרב פרוינדל מוצא כי המקורות התלמודיים מגלים אמונה מוצקה בקיומם בהווה של שכר ועונש, וגוזר כי "הרוב המכריע של המקורות המסורתיים תומך בטענה כי האיידס הוא עונש משמים''.

         יחד עם זאת, הרב פרוינדל מכיר בלגיטימיות של העמדה ההפוכה, בעיקר משום שאפשר להסכים עם החזון-איש כי בימינו שכר ועונש משמים אינם נראים עוד לעין כפי שהיה בעבר.[4]

         עמדה דומה פיתח פרופ' דויד נובאק (David Novak) בשנת 1992.[5] "מחלת האיידס", הוא כותב, "מעוררת מחדש את מה שנראה לרוב אנשי התקופה המודרנית כאמונה טפלה נושנה שזנחנו זה מכבר, דהיינו את כל הנושא של עונש א-לוהי על חטא באמצעות מחלות גוף''. אמנם נובאק אינו מנסח את עמדתו באופן חד-משמעי, אך מדבריו משתמע בברור כי הוא מקבל את "האמונה הנושנה". בפרט, לנוכח ילדים חולי איידס, הוא אינו מהסס לקבוע כי "אנו לוקים לא רק בשל עוונותינו שלנו, אלא גם בשל חטאיהם של הדורות שקדמו לנו", שהרי הא-ל פוקד עוון אבות על בנים.

         עמדה הפוכה בתכלית הביע באופן נחרץ הרב עמנואל יעקובוביץ, אז הרב הראשי ליהודי בריטניה, בסוף שנת 1986.[6] בהבדל מן הרב פרוינדל אשר פירסם את מאמרו בעיתון יהודי, הפנה הרב יעקובוביץ את דבריו שנדפסו ב- Times הלונדוני, לאליטה הכללית של החברה הבריטית. וכה כתב:

 בשום פנים ואופן אין אנו רשאים לראות במחלה (האיידס) עונש הפוגע ביחיד או בקבוצה בשל עבירה, ואשר גורם להם סבל מסיבה זו. אין בנו די השראה, אין בנו די רוח נבואה ... שנוכל לקבוע בוודאות כי קיים קשר בין צורה כלשהי של כאב, צער, או שכול, ובכלל סבל, לבין חולשות מוסריות. הדברים אמורים בפרט בדורנו, החי עדין בסמיכות מיידית לשואה, אשר בה הומתו מיליוני יהודים באכזריות שאי אפשר לתארה. ... לפיכך לא רק שאיני מצטרף לדעת המטיפים, או המטיפים כביכול, המצהירים כי האיידס מהווה נקמה של הא-ל ... אלא אני מתנגד לה בכל תוקף.

         הרב יעקובוביץ הולך אפוא בעקבות החזון-איש וטוען כי הטקסטים המסורתיים, כולל אלו שעליהם הסתמך פרוינדל, אינם יכולים בהכרח לשמש בימינו כאסמכתא וכמודל ליחסים המתקיימים בין חטא לעונש. הוא מעיר כי אין כל הצדקה לצאת מן ההנחה כי האיידס הוא עונש משמים, ולא לסבור כיוצא בכך ביחס, למשל, לאסונות טבע כגון רעידות אדמה, בצורות, או שטפונות. "לא קיים יחס פשוט בין חטא לבין אסונות הפוגעים באדם'', הוא גוזר. הרב יעקובוביץ אינו דן בהנחות התיאולוגיות וההרמנאוטיות המונחות ביסוד תפיסתו, אך הן ברורות למדי: בין אם בשל קוצר ההבנה של דורנו ובין אם בשל שינוי בדרכיו של הא-ל, אין להחיל את הטקסטים המסורתיים כפשוטם על המצבים העכשויים. עמדה זו היא ניגודה המוחלט של העמדה הפונדמנטליסטית.

         הרב יעקובוביץ מציע תפיסה אחרת של הממד המוסרי של האיידס. לדידו, האיידס הוא תוצאה טבעית של דפוסי התנהגות חברתיים מסויימים שהם פגומים מן הבחינה המוסרית. כאשר ילד משחק באש אחרי שהוזהר לבל יעשה זאת, והוא שורף את אצבעותיו, הרי הכאב הוא תוצאה של המעשה, על אף שבוודאי אינו בבחינת עונש עבורו. האיידס אם כן הוא תוצאה של צורות חיים מסויימות אשר מנקודת המבט היהודית הן בלתי מוסריות ודוחות. לדידו של הרב יעקובוביץ, מחלת האיידס היא תוצאה טבעית של עבירה על חוקים מסויימים, שהעמיד הא-ל כחוקים, שהם חוקים מוסריים וחוקי טבע כאחד. ביסוד השקפה זו מונחת תפיסה שהיקום יכול וחייב להיות במצב של הרמוניה מוסרית וטבעית גם יחד, אשר נפגעת כתוצאה מהתפשטות ההומוסקסואליות והשימוש בסמים; מחלת האיידס אינה אלא תוצאה טבעית של הפגיעה בהרמוניה זו. המסקנה הברורה היא, כי מחלת האיידס תיעלם אם ורק אם תתחולל בחברה המערבית מהפיכה מוסרית, אשר תיטול מן ההומוסקסואליות את הלגיטימיות שזכתה לה בשנים האחרונות. כלשון כותרתו של מאמרו של הרב יעקובוביץ:  Only a Moral Revolution Can Contain This Scourge.

         עמדה דומה לזו של הרב יעקובוביץ הובעה גם על-ידי הוגים אורתודוקסים אחרים: הרב יצחק ישורון (Jessurun)  ממרסיי,[7] פרופ' אברהם שטיינברג מבית-החולים שערי-צדק בירושלים[8], והרב דויד בלייך (J. David Bleich) מארצות-הברית.[9]

         כפי שאפשר היה לצפות, התנועה הרפורמית בארצות-הברית, אשר ב1990- קיבלה החלטה המתירה את קיומם של רבנים הומוסקסואליים ורבניות לסביות, דחתה על הסף כל ניסיון להעניק לאיידס משמעות תאולוגית. בדומה, בחוות דעת רשמית למחצה של התנועה המסורתית מובעת התנגדות חריפה לכל ניסיון לראות במחלה כלשהי עונש על חטא; שיפוטים מעין אלו, נאמר בהחלטה, הם אך ורק בסמכות הא-ל.[10]

         בסיכום אפשר לומר, כי לא מוצאים בקרב ההוגים היהודיים, כולל האורתודוקסיים, מי שעמדותיו מקבילות לעמדות הפונדמנטליסטים הנוצרים. אכן, בשנים הראשונות של מגיפת האיידס, נמנעו הכנסיות הרשמיות מלנקוט עמדה ביחס למשמעותה, והותירו כך את הזירה כולה למטיפים פופוליסטיים, אשר טענו בקולניות מרובה כי האיידס אינו אלא עונש שהטיל הא-ל על החברה המתירנית בכלל, ועל ההומוסקסואלים שבה בפרט. כפי שראינו, כלל אין מוצאים עמדה נחרצת מעין זו בקרב ההוגים היהודיים. אפילו אלו הקרובים לרוחה, כמו הרב פרוינדל ופרופ' נובאק, מביעים אותה בזהירות ותוך כדי הסתייגויות, ולא בלשון תוקפנית של מטיפים בשער.

בעיות הלכתיות

א.    חובות כלפי חולי האיידס

         נבדוק עתה מהי עמדת ההוגים ההלכתיים לשאלה מהן חובותינו כלפי חולי האיידס. בהרהור ראשון אפשר לחשוב כי כלל לא קיימת כאן בעייה. כידוע היהדות מדגישה מאוד את מצוות ביקור חולים ואת הצו "לא תעמוד על דם רעך", שפירושו שמוטלת עלינו החובה להציל, או לפחות להאריך, את חיי הזולת. מדוע יהיו חולי האיידס מקרה מיוחד? האין זה מובן מאליו כי המצווה להציל את חיי הזולת חלה עליהם כמו על כל חולה אחר?

         ובכל זאת, בשאלה אם יש לטפל בחולי האיידס דנו הוגים יהודים באריכות. מסתבר אם כן כי דבר-מה כרוך באיידס העושה את המקרה למיוחד. ואכן, קל לגלות כי הדבר המייחד את המקרה שלפנינו הוא הקשר ההדוק בין איידס לבין הומוסקסואליות ושימוש בסמים בהזרקה תוך-ורידית, וכך בין איידס לבין חטא. ואכן, אם מניחים שחולה כלשהו לקה באיידס אגב ביצוע עבירה, הרי עולה השאלה הבאה: האם לדעת ההלכה קיימת חובה לעזור לחולים אשר ביחס אליהם סביר לשער כי לקו במחלתם כתוצאה מהתנהגות חוטאת? היש לטפל בחולה כזה גם כאשר ברור כי הוא חלה עקב מעשה שההלכה רואה כחטא? השאלה הועמדה בבהירות על-ידי דר' פ' רוזנר (Fred Rosner) מניו-יורק. וכך הוא מנסחה:[11]

יש לחלל את השבת כדי להציל חיי אנוש. אך האם חילול השבת הוא בגדר חובה או מותר כדי להציל חיי אדם אשר אשם בפשע (crime) כדוגמת הומוסקסואליות, אשר העונש עליו הוא מוות?

         התשובה שמשיבים לשאלה זו ההוגים היהודיים כולם היא חיובית: החיוב להציל חיי אדם או לסעוד חולה הוא שריר וקיים ללא תלות בעברו המוסרי של החולה.

         הרב פרוינדל מעלה טיעון חזק במיוחד, המבוסס על אותו דפוס הרמנאוטי שעליו הוא מבסס את תפיסתו שהאיידס הוא בגדר עונש א-לוהי. אחרי שקורח ועדתו נבלעו באדמה, בני ישראל מתלוננים על משה ועל אהרון. כעונש מביא עליהם הא-ל מגפה. על אף שהמגפה היא במפורש עונש מאת הא-ל, משה מצווה את אהרון ליטול מחתה, לתת עליה אש מעל המזבח וקטורת, ולהביאה אל תוך העדה. בעשותו כן אכן הביא אהרון להיעצר המגפה (במדבר יז). פרוינדל מעיר כי על-פי דברים אלו המגפה נתפסת במקביל לתפיסה הקיצונית ביותר של איידס - רוצה לומר: בתור עונש א-לוהי - והוא ממשיך ומסיק את המסקנה הבא:

התגובה היהודית האמיתית (כפי שהדגימו כאן משה ואהרון) היא לנסות ולהציל עד כמה שאפשר בני אדם. אותה תגובה היא המתחייבת גם במקרה של האיידס, בלא תלות בשאלה מה מקור המחלה. ... כאשר אני ניצב מול חולי איידס שחייהם בסכנה, הרי הדבר היחיד שעומד על סדר יומי ... הוא להצילם במהירות האפשרית. "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז).[12]

         ראויה לציון העובדה כי הרב פרוינדל מנתק כל קשר בין שאלת האינטרפרטציה התאולוגית של האיידס לבין ההלכה. אפילו אם מקבלים את התפיסה כי האיידס הוא בגדר עונש א-לוהי על חטא מסויים, עדיין ההלכה מצווה להתייחס אליו כלכל חולה אחר. תאולוגיה והלכה הן כאן שני תחומים עצמאיים ונבדלים אשר אינם תלויים זה בזה.

         פרופ' דוד נובאק מגיע לאותה מסקנה, הגם שבאמצעות טיעון שונה מאד. כפי שראינו הוא סבור, בניגוד לרוב שאר ההוגים ההלכתיים, כי חולי האיידס רובם ככולם בקטיגורית החוטאים.  אף-על-פי-כן הוא מכריז בבירור כי עובדה זו "אסור שתמנע הגשת עזרה מלאה לחולה". זאת ועוד: עלינו לחוש הזדהות עם סבלם של החולים, מאחר שעל-פי המסורת היהודית כל אדם הוא בחזקת חוטא, כך "שההבדל בין צדיק לרשע הוא בסופו של דבר הבדל של דרגה, לא של סוג".[13]

         ד"ר פ' רוזנר מציג גישה שונה.[14] לדידו, על-פי ההלכה כל הציוויים (פרט לדיני עבודה זרה, עריות ורצח) מתבטלים במקרה של פיקוח נפש. אך כלום הדבר חל גם במקרה שבו מדובר על חוטאים שהעונש על חטאם הוא מוות? רוזנר משיב בחיוב. הוא טוען כי התלמוד מחייב להציל חיי כל אדם, בלי הבדל אם הוא חוטא או לא. המחויבות להציל נפש פוסקת רק במקרה של אדם שהוא מלכתחילה מת מבחינה הלכתית, דהיינו כאשר הוא או בגדר רודף או שנידון למיתה בידי סנהדרין. חולי האיידס אינם בקטגוריה זו, ומשום כך הרופא מצווה להציל את חייהם ולהתייחס אליהם כלכל חולה אחר. עמדה דומה הביע פרופ' אברהם שטיינברג.[15]

         שיקול משלים מעלה הרב דוד בלייך. לדידו עונש מוות על חטא ההומוסקסואליות יכולה להטיל רק הסנהדרין. מאחר שבימינו גוף זה אינו קיים, הרי כל שאלת העונש בהקשר להומוסקסואליות כלל אינה רלוואנטית. מסקנתו המעשית היא: "עמדתנו היא כי יש להיצר על המעשה (ההומוסקסואלי) אך האדם המבצע אותו נותר יהודי אותו אנו מקבלים בלב פתוח ובזרועות פרושות".[16]

         כל ההוגים ההלכתיים, אם כן, כולל אלו הרואים באיידס עונש א-לוהי (פרוינדל, נובאק) ואלו אשר עבורם ההומוסקסואלים הם בגדר חוטאים (נובאק), קובעים בצורה נחרצת כי חולי האיידס ראויים לקבל כל סוג של עזרה שהם זקוקים לה. העובדה שמחלתם מקורה בחטא אינה נוגעת כלל לשאלת היחס המעשי כלפיהם. אחדות דעים זו ראוייה לציון. העובדה שכל אחד מן ההוגים שהזכרנו מנמק את עמדתו בצורה שונה דומה שהיא מצביעה על כך שההכרעה ההלכתית אינה חד-משמעית, כלומר כי אפשר היה להעלות גם טיעונים לעמדה ההפוכה. ואכן עיון מדוקדק מגלה שכך הם פני הדברים. למשל, נטען כי חולה האיידס הוא לא בגדר חוטא סתם, אלא בגדר "מומר להכעיס", אשר על-פי התלמוד אסור לסייע לו ואף אסור להציל את חייו.[17] על אף שטיעון זה הועלה, הוא לא זכה למענה ברור ולמעשה התעלמו ממנו.[18] נראה אפוא כי אחדות הדעים בין כל ההוגים מצביעה על כך כי העמדה ההפוכה - ר''ל לטעון כי יש להתייחס לחולי האיידס באופן שונה מלחולים אחרים - פשוט אינה אופציה פתוחה במסגרת מערכת הערכים היהודית. יתכן כי שורש הדבר נעוץ בכך, שביהדות היתה קיימת התפיסה שכל מחלה היא עונש על חטא. תפיסה זו הביאה הוגים מסויימים (למשל הרמב''ן) לטעון כי אל לו ליהודי עובד ה' לדרוש ברופאים. אך מסיבות ברורות התגבש ביהדות קונסנזוס על העמדה ההפוכה, אשר נעשתה לנורמה ממוסדת ומחייבת, ומכאן גם התפיסה שיש לסעוד את חולי האיידס בלא תלות בשאלה אם מחלתם היא תוצאה של חטא. קיומו של קונסנזוס זה אינו דבר של מה בכך, מאחר שברור כי עבור כל ההוגים ההלכתיים שאלת ההומוסקסואליות אינה סתם שאלה הלכתית אחת מני רבות, אלא שאלה שהיא טעונה ביותר מבחינה רגשית: רוב המחברים אינם מסתירים את העובדה כי הם חשים ביחס להומוסקסואליות דחייה חזקה ביותר. העובדה כי אף אחד מבין ההוגים הללו לא נתן לרגשי הדחייה שלו לקבוע את עמדתו ראויה לציון. הדבר בולט במיוחד לאור מבט השוואתי על העולם הנוצרי, בפרט בארה''ב, שבו קבעה לעיתים ההומופוביה את עמדותיהם של הוגים או אנשי מעשה כלפי חולי האיידס. נראה אם כן כי יהיה זה מוצדק לקבוע כי החובה לעזור לחולה כה מושרשת ביהדות, עד שכלל לא ייתכן לדגול בעמדה המפלה לרעה חולי איידס.

         הוגים שונים העלו בעיות הנוגעות לחובות המוטלות על אנשי מערכת הבריאות ביחס לחולי האיידס, אך הדברים דומים עקרונית לאלו שנידונו לעיל.

ב.    מדיניות בנוגע למניעת התפשטות האיידס

         בעייה מעשית נוספת היא זו הנוגעת למדיניות שיש לנקוט למניעת התפשטות מחלת האיידס. כידוע נוקטות רוב המדינות מדיניות שעיקרה חינוך "למין בטוח'', רוצה לומר: לשימוש בקונדום, והספקת מחטי זריקות חדשים למשתמשים בסמים. מנקודת מבט הלכתית שני הדברים הם בעייתיים, מאחר שהם מתייחסים למצבים אסורים. יחסי-מין מחוץ לנישואים, קל וחומר יחסי-מין הומוסקסואליים, הם אסורים, ואף השימוש בקונדום במסגרת הנישואין אסור על-פי ההלכה, פרט, אולי, למקרים יוצאי-דופן. גם השימוש בסמים אסור על-פי ההלכה. ההצלחה במישור המעשי של מדיניות המניעה מעמידה לפיכך את ההוגה ההלכתי בפני הדילמה הבאה: אם יצטרף אל שלטונות המדינה ויטען בזכות צעדי המניעה הנ''ל, הרי תהיה בכך משום הכרה דה פקטו בקיום ובתפוצה של צורות חיים אסורות על-פי ההלכה; ואם יימנע מלהצטרף לפעולות החינוכיות בזכות צעדי המנע הללו, הרי הוא לוקח על עצמו את הסיכון שיתרום להתפשטות המחלה. כפי שנראה, ההוגים האורתודוקסיים מתנגדים, רובם ככולם, לתמוך בצעדי מניעה שאינם מתיישבים עם ההלכה.

         הרב יעקובוביץ שוב מביע עמדה חדה וברורה: "איני יכול לקבל שום צעד אשר מאשר או מעודד בפומבי התנהגות לא מוסרית. מערכת הפירסום הנוכחית עושה זאת. בכך שמדברים על 'מין בטוח' ובכך שמטיפים לשימוש בקונדום ... מערכת הפירסום מקבלת באופן רישמי בתור נורמה צורה כלשהי של יחסים מחוץ למסגרת הנישואין. בסך-הכל מערכת הפירסום מעודדת אי-מוסריות בכך שהיא מפרסמת אותה. היא אינה אומרת לאנשים מה הדבר הנכון לעשותו, אלא כיצד לעשות את הרע ולא להינזק". מערכת הפירסום כל-כולה מכוונת לכיוון הלא-נכון, והרב יעקובוביץ סבור כי יש להמירה ב"טיפוח אופני התייחסות חדשים (למין) אשר יהיו מכוונים ליצירת יחס של כבוד כלפי יצירת חיים חדשים וכלפי הנאה מיחסי-מין אך ורק במסגרת הנישואין". הוא קורא למהפך ביחס החברה אל המין ואל המשפחה: "רק מהפיכה מוסרית תעצור את המגיפה", הוא קורא. מהפיכה מוסרית זו תעשה את העם היהודי שוב לאור לגויים: ממש כשם שאברהם התפלל בעבור סדום על אף שלא היה בה אף יהודי, כן היהודים בדורנו מצווים להציל את הדור החוטא בכך שיפיצו את המסר כי "מחשבות טהורות והתנהגות טהורה חשובות יותר ממחטים נקיות".[19]

         אפשר לשאול: האין הערך העליון שמייחסת היהדות לשמירה על החיים מחייב הן את התעמולה לשימוש בקונדום (אפילו על-ידי זוג לא נשוי) והן את ההפצה של מחטים נקיות?עמדה זו הביע למשל הרב רנה-שמואל סיראט (René-Samuel Sirat), לשעבר הרב הראשי ליהודי צרפת. אחרי שקבע כי התשובה האמיתית לאיידס היא נאמנות הדדית של בני הזוג - "עלינו לתת הנחייה מוסרית ולא לומר 'השתמשו בקונדום והימנעו מן המחלה'". הרב סיראט הוסיף:

אך מוטלת עלינו גם החובה לומר לבני שיחנו כי יהיה זה בגדר להוסיף חטא על פשע ויהיה זה הפשע הגדול ביותר להסתכן בהדבקת אדם אחר. חשוב ביותר להדגיש כי אלו אשר אינם מסוגלים לשלוט בתאוותיהם המיניות ואשר עלולים לפיכך להדביק את הבאים עמם במגעים אינטימיים, חייבים לתת את דעתם על כך שיגנו על חייהם שלהם ועל חיי בני זוגם.[20]

כפי שאפשר היה לצפות, התנועה הרפורמית נוקטת בעמדה דומה. כך הרב ו.ג. פלאוט (W. Gunther Plaut) מן התנועה הרפורמית בארה''ב כותב בלשון שאינה משתמעת לשני פנים:[21]

החיים הם יקרי-ערך ושומה עלינו להצילם בכל תנאי ויהיה המחיר אשר יהיה. אמנם בדרך כלל המטרה אינה מקדשת את האמצעים ואין לעבור על החוק ההלכתי כדי להשיג מטרות שהן רצויות מצד עצמן, אך הדברים שונים כאשר מדובר בשמירה על חיי אדם, ולפיכך גם באמצעים למנוע את התפשטותה של מגפה. על מנת למנוע את התפשטותה של מגפת האיידס עשוי להיות נחוץ להשתמש באמצעי מניעה אשר בדרך כלל המסורת היהודית דוחה. ההשקפה הליברלית (כלומר הרפורמית) ... גורסת כי לשמירה על החיים נודע ערך עליון וכי יש לתמוך בכל צורה אפשרית בתוכניות שמטרתן למנוע כי אנשים יידבקו או ידביקו אחרים.

         הרב יעקובוביץ חזה כי טיעון זה יועלה והשיב עליו מראש. הוא כותב: "עמדה יהודית זו בזכות החיים יש לה שלושה יוצאים מן הכלל: גילוי עריות, שפיכות דמים (רצח), ועבודה זרה אסורים אף אם המחיר הוא החיים עצמם. שיקול זה דומה שיש בו כדי לאסור על כל אמצעי שעלול לעודד התנהגות לא-מוסרית, כגון מתן קונדומים למי שאינו נשוי. ייתכן אמנם שהדין פחות נוקב ביחס להספקת מחטים נקיות למשתמשים בסמים''. הרב יעקובוביץ מבסס את עמדתו בהסתמך על הכרעתו של ר' יצחק עראמה בן המאה ה-ט''ו אשר אסר על פתיחת בית בושת קהילתי כאמצעי להמעטת בגידת נשים בבעליהן. טענתו היתה כי אי אפשר לקנות את התוצאות המעשיות החיוביות במחיר של פשרה עם החוק הא-לוהי.[22] פרופ' אברהם שטיינברג הביע דעה דומה.[23]

         רבנים אורתודוקסיים אחרים אפילו אינם מעלים את שאלת השימוש בקונדום - הנושא פשוט אינו בתחום עיסוקם. ההוגים האורתודוקסיים רובם ככולם מסרבים לתת הכרעות דין בהתייחס למצבים שכל כולם אינם חוקיים, כהגדרתו של הרב (קונסרבטיבי) ריוון קריגר (Rivon Krygier).[24] דומה הדבר כאילו הם חוששים כי אם יכירו במצב הדברים החברתי כפי שהוא, הרי יהיה זה - או ייראה הדבר - כאילו הם נותנים לו גיבוי. במקום להיכנס לדיונים הדומים למדרון משופע חלקלק, הם מעדיפים לרכז את המסר שלהם לעיקרון של "הכול או לא כלום". הם מפנים את דבריהם אך ורק לקהילה האורתודוקסית, אשר הנורמות שלה אכן עושות את השימוש בקונדום למיותר ברוב הגדול של המקרים. אשר לשאר החברה היהודית, הרי או שתשנה את דרכיה מן היסוד, או שליהדות האורתודוקסית אין, לדעתם, כל מסר עבורה. פרט לרב סיראט, ההוגים האורתודוקסיים דוחים צעדים פראגמטיים שמטרתם לצמצם את התפשטות האיידס בחברה היהודית המתירנית כפי שהיא קיימת במציאות של ימינו.

ג. זכויות הפרט וטובת הציבור בהלכה

         נפנה עתה לשאלת היחס בין שני ערכים, או זכויות, שלעתים קרובות מתנגשים זה בזה, דהיינו בריאות הציבור מחד גיסא, וחופש הפרט מאידך גיסא. הבעייה היא, כפי שהביע זאת מחבר אחד, היא כיצד למצוא שיווי משקל אשר "מגן על החולים, אך בו בזמן מגן על הבריאים מן המחלה".[25] בעבר היתה הרפואה הציבורית בעת מגפות מבוססת על אמצעי כפייה שכוונו בעיקר נגד קבוצות הסיכון שהיו גם הקבוצות החלשות מבחינה חברתית. בדרך כלל לא ניתנה הדעת לכך שצעדים אלו לא כיבדו את זכויות הפרט. מגפת האיידס היא הראשונה אשר בקשר אליה נידונה שאלת העימות בין זכויות הפרט לבין שיקולים הנוגעים לרפואת הציבור. למעשה, בכל ארץ שיווי המשקל ביניהם נקבע כל הזמן מחדש במאבקים הפוליטיים הנמשכים.

         מטרתי להלן תהיה לבחון כיצד הוגים יהודיים מתמודדים עם בעיות אלו, בניסיון למצוא להן פיתרונות שיהיו מעוגנים בהלכה. שתי שאלות עומדות במרכז הדיון: שאלת הבדיקה בכפייה, ושאלת הסודיות של מידע רפואי בנוגע לחולים.

         בכל ארצות העולם פרט לאחת (קובה), נדחה הרעיון להנהיג בדיקות בכפייה לכלל האוכלוסייה, אם כי בדיקות כאלו קיימות בכמה ארצות בקבוצות אוכלוסיה מוגדרות (אסירים, חיילים, חולים מאושפזים, וכיו''ב). שתי סיבות לכך: ראשית, בדיקה בכפייה מנוגדת לזכויות הפרט כפי שהן נתפסות היום במערב; ושנית, קיים חשש סביר שהנהגת בדיקות בכפייה תביא לתוצאה הפוכה מן הרצויה בכך שדווקא בני קבוצות הסיכון ינסו להשתמט מן הבדיקה, וכך, בהיעדר מידע על כך שנדבקו, הם יפיצו את המחלה יותר. נראים הדברים כי עמדותיהם של ההוגים היהודים האורתודוקסים נוטות להיות אוטוריטאריות יותר מן הקונסנזוס המקובל על ההוגים החילוניים ששותפים לו גם קובעי המדיניות.

         הרב דוד בלייך[26] סבור כי עמדת היהדות היא בבירור לתמוך בביצוע בדיקות בכפייה אם יש בהן כדי להביא להתמעטות התפשטות המחלה. לדידו זכויות הפרט כלל אינן מעוגנות בהלכה, וכל זכות כזו יש לחוקק אד הוק בנפרד (כדוגמה הוא מביא את חרם דרבנו גרשום על קריאת מכתבים שאינם מיועדים לנו). לפיכך אין ביהדות "זכות" של הפרט אשר בגינה בדיקות בכפייה תהיינה אסורות. להיפך: לדידו של בלייך, דין "רודף" מצדיק פעולה של החברה המגבילה את זכויות היחיד למען טובת הכלל. לפיכך אם ברמה העובדתית מתברר כי בדיקות בכפייה אכן מורידות את התפשטות המחלה, אזי לא רק שהחברה מורשה להנהיגן, אלא היא אף מצווה לעשות כך. עמדה דומה הובעה גם על-ידי פרופ' אברהם שטיינברג.[27]

         גם הרב שלמה דיכובסקי, חבר בית הדין הרבני העליון, מביע עמדה קרובה, הגם שעל בסיס שלושה שיקולים שונים במקצת.[28] א. לדידו בדיקות בכפייה הן מועילות קודם כל לבני קבוצות הסיכון עצמם (בעיקר הומוסקסואלים ומשתמשי סמים). אלה נתונים לדידו במצב של מגפה, ולפי פסקי הלכה אחדים, כל פעולה שיש בה כדי לתרום לעצירת המגפה היא מותרת, אף אם יש בה משום עברה. כך, למשל, בעת מגפה בעיר מותר ואף חובה לאכול ביום כיפור, אם אפשר לצפות כי מעשה זה יחזק את כושר הגוף לעמוד נגד המחלה. לפיכך, כל צעדי כפייה על קבוצות הסיכון הם לא רק מותרים אלא אף מחויבים, וזאת מתוך דאגה לא לכלל הציבור, אלא לעלולים ללקות במחלה. ב. אך גם טובת הציבור הכללי מתירה לנקוט אמצעים כאלו, שכן בני קבוצות הסיכון עשויים לסכן גם את מי שאינו נמנה ביניהם, ולכן הם בבחינת "ספק רודף" שדינו כדין רודף. ג. לבסוף, קיים גם הכלל של "למיגדר מילתא" שעניינו זכותם של זקני עיר לחוקק חוקים זמניים אד הוק, בלי עיגון בהלכה, אם הדבר נחוץ כדי להסיר מעל העיר סכנה כלשהי. "ובוודאי שאין לך מיגדר מילתא גדול מזה הנועד למנוע הדבקתם של אנשים רבים במחלה קטלנית חשוכת מרפא, כאשר הנדרש מבני קבוצת הסיכון הוא בדיקת דם פשוטה".

         אפשר להעיר הערות ביקורתיות אחדות בקשר לדיונו של הרב דיכובסקי. ראשית, האנלוגיה בין המצב הנוכחי בקשר לאיידס לבין המצב בו משתוללת מגפה בעיר אשר בגינה מותר לאכול ביום כיפור, אינה תופסת: זאת מאחר ועדיין לא נמצאה תרופה למחלת האיידס, כך שבהקשר הנוכחי אי אפשר לדבר על הצלת חיים. שנית, הרב דיכובסקי טוען כי בדיקה בכפייה מותרת מאחר שהיא עשויה לגרום לגילוי מוקדם של המחלה, אשר יש בו להביא להארכת חיי החולה. אך זהו טיעון לא בטוח, מאחר שעד כה לא הוכח שהתחלה מוקדמת של הטיפול אכן מאריכה את חיי החולה (למרות ששיקולים ביולוגיים מוליכים למסקנה כי כך צריך להיות). לבסוף, היישום של מושג הרודף בהקשר הנוכחי נראה בעייתי: מושג זה מניח קיום קורבן פאסיוי לחלוטין ואדם המסכן אותו, במודע או שלא במודע. אך במקרה שלפנינו הווירוס מועבר כמעט תמיד בסיטואציה בה שני המעורבים במעשה (דהיינו ביחסי מין מחוץ לנישואים, ובפרט ביחסים הומוסקסואליים) עושים את מעשיהם מדעת ומתוך הסכמה הדדית. בסיטואציה סימטרית זו לא נראה אפשרי לראות את אחד המעורבים כ"רודף" ואת חברו כקורבן.

         הרב יעקובוביץ מסרב לנקוט עמדה בשאלת הבדיקה בכפייה. חשוב לציין כי בהבדל מן הרבנים בלייך ודיכובסקי הוא כלל אינו מכניס את מושג הרודף לדיון. הוא מסתפק בהבעת המבוכה שהוא חש נוכח השאלות הקשות שמעוררת מגיפת האיידס. כך הוא כותב: "שאלות קשות נוספות עולות אשר אי אפשר לתת עליהן תשובות סופיות. למשל, היש לחשוב על הנהגת בדיקות בכפייה כדי לברר אם אדם מסויים הוא נשא או לא, כפי שטוענים רבים? ... למי תימסר התוצאה - לחולה עצמו, שתיגרם לו טראומה קשה, או לאחרים, העלולים לנדות אותו או להפלותו לרעה? כל אלו הן שאלות מפחידות שלא אפשר לתת עליהן תשובות מיידיות".[29]

         שאלה אחרת הנידונה בהקשר זה היא שאלת החיסיון(confidentiality): במקרה של תוצאה חיובית של בדיקת ה- HIV, האם יש למוסרה לנשא בלבד, או שמא יש לידע גם אחרים (בני-זוג, קרובי-משפחה, עובדי מערכת הבריאות, וכו')?ההגות החילונית בעניין זה מביאה בחשבון שני שיקולים: השיקול המעשי מן ההיבט של הרפואה הציבורית, והשיקול העקרוני הנוגע לזכות לפרטיות. נראה עתה כי ההוגים ההלכתיים אינם תמימי דעים ביחס אליו.

         הרב דוד בלייך דן בנושא בהרחבה רבה.[30] בדיונו שני שלבים. תחילה הוא קובע כי שתי העמדות המנוגדות בנוגע לשאלה יש להן על מה להסתמך בהלכה. מצד אחד ההלכה תומכת בזכות האדם לפרטיות מכוח האיסור על לשון הרע. הציווי "לא תלך רכיל בעמיך" (ויקרא יט, טז) "אוסר על כל רכילות, אפילו אם האינפורמציה הנמסרת איננה גורמת בשום צורה ואופן לנזק לאינטרסים של האדם הנוגע בדבר", הוא כותב. "כל צורה של רכילות היא במובהק עבירה על החוק הא-לוהי". היהדות מצדדת אם כך בזכות הפרט לחיסיון.

         שני פוסקים חרדיים בישראל שותפים לדעה זו.[31] הרב יוסף שלום אלישיב וחתנו הרב יצחק זילברשטיין אסרו על פרסום שמו של חולה איידס על אף שהיה ידוע כי הוא מפיץ את המחלה במודע ובמתכוון כאמצעי של "נקמה". פסק ההלכה שלהם מבוסס בעיקר על שני שיקולים: ראשית, אין לנעול שערי תשובה, וכל עוד "קלונו" של החוטא (דהיינו, בבירור, ההומוסקסואליות שלו) לא נודע ברבים, הוא מסוגל לחזור בתשובה, בעוד שאם המידע יופץ ברבים הוא יתייאש ולא יחזור בתשובה; שנית, אם שמו של אדם מקושר למחלת האיידס הרי משפחתו נפגעת גם היא, וזאת יש למנוע מן הטעם של האיסור על לשון הרע. עבורם, אם כן, הציווי להגן על הפרטיות מכריע כנגד כל השיקולים האחרים[32].

         ברם הרב בלייך מעלה שיקול נוסף.[33] לדידו, האיסור על לשון הרע אינו העיקרון היחיד הרלוואנטי לשאלה. שכן, אם מגינים על הפרטיות בכל מחיר הרי כמה נשאי וחולי איידס עשויים להתנהג באופן בלתי אחראי ולהפיץ את המחלה. לפיכך, לא ליידע את הנוגעים בדבר משמעותו עשויה להיות להעמיד את חייהם בסכנה. בניגוד לפסק ההלכה של הרבנים אלישיב וזילברשטיין (שאותו לא הכיר), הרב בלייך גורס כי משיקול זה עולה שאין להגן על הפרטיות בכל תנאי.

         לדעתו של הרב בלייך, אם כן, שני עקרונות הלכתיים, שנגזרות מהם מסקנות הפוכות, רלוואנטיים לשאלת החיסיון. במקום ששני ערכים יהודיים מתנגשים, גורס הרב בלייך, יש לבדוק את מקומותיהם ב"הירארכיה" של הערכים היהודים כפי שהיא מתבטאת בהלכה. במקרה שלפנינו התוצאה ברורה:"בתנאים אלו (ר"ל כאשר נשא או חולה איידס מתנהג באופן בלתי אחראי) ההגנה על חיי אדם קודמת[34] לשמירה על סודיות מקצועית."

         עד כאן השיקולים העקרוניים. אך בעקבות הוגים חילוניים הרב בלייך מכיר בכך שהמציאות היא מורכבת יותר ופחות חד-משמעית מן העקרונות המופשטים. העניין הוא בכך שמדיניות המתירה לגלות מידע רפואי לצד שלישי כלשהו כדי להגן עליו, עשויה בסופו של דבר לגרום לתוצאה ההפוכה מהתוצאה הרצויה. הסיבה לכך היא, שאם יהיה ידוע בציבור כי קיימת מדיניות כזו, הרי אנשים, בפרט השייכים לקבוצות סיכון, יהססו ללכת להיבדק, מחששם שבמקרה של תוצאה חיובית, זו תועבר לידיעת אחרים. אם אכן כך הדבר, הרי ברור כי מדיניות של אי-שמירה על החיסיון תוליך לגידול במספר מקרי ההדבקה, ולא לירידתו.

         "דילמה מוסרית אמיתית" זו ניצבת בדיוק באותו האופן גם בפני הוגים ואנשי מערכת הבריאות חילוניים. שורת ההיגיון מחייבת כי המפתח לפתרון הבעייה טמון בשאלה עובדתית: עלינו לנקוט בדרך המבטיחה להציל את המספר הגדול ביותר של אנשים. זוהי גם עמדתו של הרב בלייך, המציין עם זאת בצדק כי המידע המצוי בידינו כיום אינו חד-משמעי. הרב בלייך גם מראה כי מכוח שיקולים הלכתיים שונים בהחלט לגיטימי להשוות בין מספר האנשים שיינצלו כתוצאה מאי שמירה על עיקרון החיסיון לבין אלו שיינצלו כתוצאה משמירה על עיקרון זה, וזאת על-אף שהראשונים הם אנשים ספיציפיים (אנשים הבאים במגע עם נשא או חולה מסויים), ואילו האחרונים הם בגדר הסתברויות ערטילאיות גרידא.

         לפיכך, אם אכן, כפי שמניחים היום, שמירה על חיסיון מצילה יותר נפשות מגילוי (גם סלקטיוי) של מידע על נשאים או חולים, הרי העמדה ההלכתית המתחייבת לפי גישתו של בלייך עצמו היא כי עקרון פיקוח נפש והאיסור על לשון הרע גם יחד מחייבים לעמדה של שמירה על החיסיון הרפואי. עמדה זו דומה שהיא קבילה משלושה טעמים: היא מכפיפה את כל מערכת השיקולים לעיקרון הנאצל של פיקוח נפש; היא עולה בקנה אחד עם עקרון הילכתי נוסף, ר'ל האיסור המוחלט על לשון הרע; ולבסוף היא זהה לעמדה של רוב ההוגים החילוניים העוסקים באתיקה רפואית. לאור זאת חשוב ומעניין לציין כי הרב בלייך לא מסתפק בתוצאה זו. תחת זאת, הוא נכנס לדיון ארוך שמטרתו להגדיר עמדת ביניים, דהיינו מודל אשר ישלב בדיקה בכפייה עם אפשרות לגילוי סלקטיוי של מידע לבני זוג של נשאים או חולי איידס שיש מקום לחשוש שלא יתנהגו באחריות. אין חשיבות רבה בהקשר הנוכחי לפרטיו של המודל המוצע. מבחינתנו, הנקודה הראויה לציון היא, כי בשעה שההלכה מאפשרת לנקוט בקשר לשאלת החיסיון עמדה הנחשבת בדרך-כלל ל"ליברלית" - דהיינו לגרוס כי יש להגן על הפרטיות של הנשא, אף אם משמעות הדבר סיכון של צד שלישי - הרי הרב בלייך נמנע מלעשות כן; והוא עושה זאת באמצעות העמדת "מודל'' המבוסס על שיקולים שאין להם ולא כלום עם ההלכה. דומה כי ניתן להסיק מכאן כי הרב בלייך נוקט בעמדתו לא מאחר והיא ניגזרת בצורה חמורה מן ההלכה, אלא מאחר והיא מתיישבת עם נטיותיו השמרניות באופן כללי. ההשוואה עם פסק ההלכה של הרבנים אלישיב וזילברשטיין, המבוסס באופן בלעדי על שיקולים הנוגעים לאיסור על לשון הרע, תומכת באינטרפרטציה כי בפסיקתו של הרב בלייך התערבו (במודע או שלא במודע) ערכים חוץ-הלכתיים.

לסיום

         העיון בעניינים שדנו בהם הוגים יהודים בקשר לאיידס שופך אור לא רק על סוגייה זו גופה, אלא גם, מעבר לכך, על היהדות עצמה. מתוך ההתבוננות בשאלה כיצד היהדות טיפלה בבעיות החדשות שהעלתה שאלת האיידס, עולות תובנות חדשות ביחס ליהדות גופה, והאיידס משמש כמעין מכשיר אנאליטי. ברוח זו, אני מציע כאן בקיצור את הרעיונות הבאים, שמקצתם כבר נזכרו לעיל.

         הגורם המרכזי הקובע את התייחסות ההוגים היהודים לאיידס ולבעיות שהוא מעלה הוא התפיסה כי איידס כרוך באופן בלתי ניתן להפרדה בהומוסקסואליות. גם בעבר, ועל אחת כמה וכמה בהווה, אין זה נכון שנשאים או חולי איידס נדבקו בנגיף רובם ככולם כתוצאה מיחסים הומוסקסואליים או שימוש בסמים. למרות זאת, ההוגים היהודים התייחסו למחלה כאילו היא מחלת ההומוסקסואלים (gay disease), ודבר זה השפיע בצורה עמוקה על דיוניהם. הדברים אמורים לא רק בדיונים בשאלה אם האיידס הוא עונש א-לוהי, אלא גם בדיונים של סוגיות הלכתיות, כגון שאלת החיסיון. כפי שראינו, פוסקים חשובים החליטו כי פרסום העובדה שפלוני לקה באיידס עלול להביך את המשפחה והוא אסור מכוח האיסור על לשון הרע. מאחר שפסקים דומים לא ניתנו, למשל, בענין חולי סרטן, הרי ברור שהגורם המכריע כאן אינו מחלת האיידס כשלעצמה, אלא מקורה המשוער בחטא. בחשיבתם של רוב ההוגים היהודים, האיידס עדין קשור בצורה הדוקה לחטא.

         לאור העובדה שמרבית ההוגים שותפים בתפיסה כי איידס כרוך בחטא, ראוייה לציון מיוחד העובדה שאין להם דעה משותפת לפיה האיידס הוא עונש על חטא, בעוד שהם שותפים כולם לדעה כי קיימת כלפי חולי איידס חובה של ביקור חולים. כפי שראינו, אפילו בין ההוגים האורתודוקסיים אין אחדות דעים על המשמעות התאולוגית (אם בכלל ישנה) של מגפת האיידס. בעוד שמחברים אחדים נוטים בבירור לעמדה כי האיידס הוא עונש א-לוהי, אחרים דוחים אותה בתוקף רב. ראוייה לציון גם העובדה, כי הגורסים כי מגפת האיידס היא בגדר עונש משמים, מציעים את עמדתם בזהירות רבה, ולא בנימה של תוכחה (כפי שעושים מטיפים נוצרים פונדמנטליסטים). רוב ההוגים היהודים רואים באיידס תוצאה טבעית של הפרת שיווי משקל קוסמי, שנגרמה כתוצאה מאי-שמירה על חוקים מוסריים-טבעיים שהציב הא-ל.

         נוכחנו לדעת כי כל המחברים, בלא תלות בדעותיהם על מקור האיידס, טוענים בתוקף כי כל יהודי (בין אם עובד בריאות ובין אם לא) חייב לסייע לחולים. הם מתעלמים (במפורש או לא) מן השיקול לפיו חולי האיידס ההומוסקסואלים הם לפחות בחלקם "מומרים להכעיס'', אשר אסור לסייע להם. נראים הדברים, כי הערך של עזרה לחולה הוא מעוגן ביהדות כל-כך עד שהוא גובר על כל שיקול הלכתי, ואף על רגש הסלידה מן ההומוסקסואליות. ברם, בו בזמן שהמחברים מדגישים את החשיבות של ביקור חולים, הם גם מזהירים כי השתתפות בצער הסובל, אסור שתתפרש כהבעת סימפתיה לאורח חייו (המשוער).

         גם בהזדמנויות אחרות נוכחנו כי שיקולים או ערכים חוץ-הלכתיים עשויים לקבוע עמדות בנוגע לשאלות מסוימות. כך ראינו כי בעוד ששיקולים הלכתיים הנגזרים מן האיסור על לשון הרע מוליכים לתמיכה בחיסיון מוחלט על מידע רפואי, הרי מחברים אחדים תומכים בהסרה של החיסיון במקרים מסוימים, וזאת בהתאמה למגמה כללית שמרנית בשאלות של חופש הפרט. דומה כי בעניינים הנוגעים לאיידס, עמדות נקבעות לעתים לא משום שהן נגזרות באופן חמור מן ההלכה, אלא משום שהן עומדות בהתאמה לערכים חוץ-הלכתיים מסוימים. ערכים אלו עשויים להיות יהודיים, כבמקרה של הגשת סיוע לחולים, והם עשויים להיות ערכים חילוניים, כבמקרה של אי כיבוד העיקרון הגורף של שמירה על זכות האדם לפרטיות.

ביבליוגרפיה:    

דיכובסקי, שלמה, 1989: "כפית בדיקה וטיפול - היבטים הלכתיים על מחלת האידס", אסיא מה-מו (כרך 12, מס' 2-1) (טבת תשמ"ט), עמ' 33-28.

שטינברג, אברהם, 1993: "אידס - היבטים רפואיים, מוסריים, והלכתיים", אסיא מז-מח (כרך 12, מס' 4-3) (כסליו תש"ן), עמ' 30-18.

Bleich, J. David, “AIDS: A Jewish Perspective,” Tradition 26, no. 3 (1992): 49-80.

Freudenthal, Gad, AIDS in Jewish Thought and Law (Hoboken, N.J.: Ktav, 1998).

Freundel, Barry, “AIDS: A Traditional Response,” Jewish Action (Winter 5747/1986-87): 48-57. (Reprinted in Freudenthal 1998, pp. 23-38.)

Jakobovits, Lord Immanuel, “Only a Moral Revolution Can Contain This Scourge,” Times (London), 27 December 1986, p. 20. (Reprinted in Freudenthal 1998, pp. 1-5.)

— 1992a: “Halakhic Perspectives on AIDS,” ASSIA-Jewish Medical Ethics 2, no. 1 (January 1991): 3-7. (Reprinted in Freudenthal 1998, pp. 7-10.)

— 1992b: “Memorandum on AIDS,” ASSIA-Jewish Medical Ethics 2, no. 1 (January 1991): 7-8. (Reprinted in Freudenthal 1998, pp. 11-21.)

Jessurun, Yitzhaq, “Le sida: réflexions juives sur une calamité universelle: Interview du rav Yits’haq Jessurun, Marseille,” Kountrass (Jerusalem), no. 52 (Iyar-Siwan 5755/May-June 1995): 9-13.

Kahn, Henri, “Le sida et ses incidences sur la Halakhah,” Kountrass (Jerusalem), no. 52 (Iyar-Siwan 5755/May-June 1995): 25-27.

Novak, David, “The Problem of AIDS in a Jewish Perspective,” in Frontiers of Jewish Thought, edited by Steven T. Katz (Washington, D.C.: B’nai B’rith Books, 1992): 141-156.; reprinted in David Novak, Jewish Social Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1992): 104-117. (Also reprinted in Freudenthal 1998, pp. 73-91.)

Orr, Alistair, “Legal AIDS: Implications of AIDS and HIV for British and American Law,” Journal of Medical Ethics 15 (1989): 61-67.

Plaut, W. Gunther, “Saving Life as an Overriding Demand (A Jewish Perspective),” Vth International Conference on AIDS (Ottawa, 1989), p. 953 (abstract no. WFO 15).

Rausky, Franklin, “De la théologie du châtiment céleste,” Tribune juive, no. 1305 (December 1, 1994): 24-25.

Rosner, Fred, “AIDS: A Jewish View,” Journal of Halachah and Contemporary Society 13 (Spring 1987/Pessach 5747): 21-41. (Reprinted in F. Rosner, Modern Medicine and Jewish Ethics, 2nd rev. and aug. ed. [Hoboken, N.J.: Ktav Publishing House; New York: Yeshiva University Press, 1991], 49-63. Also reprinted in Freudenthal 1998, pp. 39-58.)

Sirat, René-Samuel, “Statement to the Conference ‘Religious Leadership in Secular Society,’” Jerusalem, February 1-4, 1994 (privately circulated).



[1].   ראה "העין השביעית" (ירושלים) נובמבר-דצמבר 1996, עמ' 15-12.

[2].   Freudenthal 1998. המאמר אשר לצערי לא נתאפשרה הכללתו בכרך הוא Bleich 1992.

[3].   Freundel 1986/87.

[4].   חזון אי"ש יו"ד, יג, טז. הובא גם באנצקלופדיה תלמודית ערך "אפיקורוס". דיון מפורט יותר על שיטות החזון איש והראי"ה בנדון ראה במאמרו של דב שטיין, "על יחסם של דתיים אל חילוניים", מורשה ט (תשל"ה), 97-87.                                        -- העורך.

[5].   Novak 1992.

[6].   Jakobovits 1986; see also 1992a, 1992b.

[7].   [Jessurun] 1995.

[8].   שטינברג 1993.

[9].   Bleich 1992.

[10].          ההחלטות מובאות בפרוידנטל 1998, עמ' 163-159.

[11].          Rosner 1987.

[12]. Freundel 1986/87.

[13]. Novak 1992.

[14]. Rosner 1987.

[15]. שטינברג 1993.

[16]. Bleich 1992.

[17]. Novak 1992.

[18]. ראה בפרט Rosner 1987, וניתוחי בפרוידנטל 1998, עמ' xxix-xxvii.

[19]. Jakobovits 1986, 1992a, 1992b.

[20]. Sirat 1994; ראה גם "הארץ" מיום 4.2.94, עמ' א10-.

[21]. Plaut 1989.

[22]. Jakobovits 1986 עם הפניה לעקדת יצחק, שער כ.

[23]. שטינברג 1993.

[24]. ראה דבריו כפי שהובאו בראיון בRausky 1994-.

[25]. Orr 1989.

[26]. Bleich 1992.

[27]. שטינברג 1993. [אם כי במציאות הקיימת, לדעתו של פרופ' שטיינברג, קרוב לודאי שבדיקות בכפיה לא יורידו את התפשטות המחלה ואולי אף יגבירו אותה.    -- העורך]

[28]. דיכובסקי 1989.

[29]. Jakobovits 1986.              

[30]. Bleich 1992.

[31]. תשובה של הרב יצחק זילברשטיין לשאלה שהופנתה אליו על ידי ד"ר סודי נמיר מנוה דקלים מתאריך כסלו תשנ"ב, ותשובה שלו לשאלה שהופנתה אליו על-ידי פרופ' ירמיהו ברנובר מיום ח' בשבט תשנ"ב. התשובות לא נידפסו ככל הידוע לי, אך הן מופצות על ידי "החוג לרפואה והלכה". תמצית התשובות מובאת בKahn 1995-.

[32]. במקור, פסק ההלכה מתבסס גם על נימוק שלישי, והוא העובדה שהנפגע מנקמתו של חולה האיידס אינו יכול לפטור עצמו מאחריות על התוצאות, כאשר, בחוסר אחריות, הוא מכניס עצמו לסיכון מיותר. רק השילוב של שלשת הנימוקים יחד הוביל לפסיקה הנ"ל. -- העורך.

[33]. Bleich 1992.

[34]. ראה: הרב יהושע נויבירט, "איידס - תשובות הלכתיות" בספר הכינוס הבינלאומי הראשון לרפואה, אתיקה והלכה, (הוצאת מכון שלזינגר, עורך: מ' הלפרין, ירושלים תשנ"ו) עמ' 174-166, פרקים ב - חובת הגילוי לבן הזוג; מצוות הצלה מול לשון הרע; התנאים להיתר הגילוי.      -- העורך.

 

 

מחלת איידס במשפחה

הרב צדוק ש. סושארד

מחלת איידס במשפחה

שאלה:

         מי שנדבק בוירוס האיידס, האם מותר לו לשמש עם אשתו - או שהוא חייב לגרשה?

תשובה:

א. "אוטם ברחם"

         בשולחן-ערוך (אבן-העזר סימן כג סעיף ה) פסק המחבר:

אשה שיש לה אוטם[1] ברחם[2], ועל ידי כן כשבעלה משמש עימה זורה מבחוץ, אסור.

ומוסיף הרמ"א:

אבל מותר לשמש עם קטנה ואיילונית הואיל ומשמש כדרך הארץ.                עכ"ל.

         בשולחן-ערוך המודפס ציין המציין כמקור דברי הרמ"א את התוס' והמרדכי פ"ק דיבמות, ונימוקי יוסף פרק הבא על יבמתו. באר הגולה שם, מציין כמקור לדין השולחן-ערוך את הרא"ש בתשובה (כלל לג סי' ג)[3], אך הגר"א בביאורו מביא כמקור את הגמרא ביבמות (דף לד, ב) שם מוזכר שעֵר ואונן דשו בפנים וזרו בחוץ, והוי איסור חמור. ואם כן, לכאורה דברי הרא"ש בתשובתו כלולים בדברי התלמוד שם. וצריך, א"כ, להבין מה חידש הרא"ש בפסק זה, הכלול לכאורה בגמ' מפורשת.

         ונראה שער ואונן כיוונו להשחית ארצה, ועליהם מדברת הגמ'. אבל בתשובת הרא"ש מדובר במפורש שהבעל מתכווין לשמש כראוי, אלא שמפני שהיה לאשה אוטם היה 'זורה מבחוץ'; ולכן השואל שם חשב שיהיה מותר 'מידי דהוה המשמש את עקרה והקטנה והזקנה', וחידש הרא"ש שהיא אסורה.

         ועוד ציין הגר"א ליבמות דף יב, ב: תני רב ביבי קמיה דרב נחמן, שלוש נשים משמשות במוך, קטנה, מעוברת ומניקה וכו'. תו' ד"ה שלש (שם) מביא את שיטת ר"ת דלפני תשמיש ודאי אסור ליתן שם מוך, דאין דרך תשמיש בכך, והרי הוא כמטיל זרע על העצים והאבנים כשמטיל על המוך. עכ"ד. ונראה שגם לפי ר"ת היה מקום לחלק בין מקרה שבו האוטם הוא מלידה לבין מקרה שהאשה שמה את המוך, והחידוש הוא שאפילו הכי בכל מקרה אסור.

         מאידך ברור שאיסור חמור לאיש לשמש עם כיסוי (קונדום), כמבואר במסכת נדה (יג, א) אמר ר' יוחנן כל המוציא ש"ז לבטלה חייב מיתה, שנאמר וירע בעיני ד' אשר עשה וימת גם אותו. רבי יצחק ורבי אמי אמרי כאילו שופך דמים וכו'. וכן נפסק בשו"ע (אבן העזר סי' כג סע' א) שאסור להוציא ש"ז לבטלה, ועון זה חמור מכל עבירות שבתורה וכו'. אמנם יתכן שאשה שאין לה מצוה של פרו ורבו אין עליה האיסור של השחתת זרע (כמבואר בתו' יבמות י, ב).

ב. היתר השימוש במוך

         בפתחי תשובה (שו"ע אה"ע סימן כג ס"ק ב) הובאה מחלוקת החמדת שלמה והחתם סופר באשה שהרופאים גזרו שלא תתעבר משום שהוי סכנת נפשות, אם היא יכולה לשמש עם מוך. ופסק החמדת שלמה (סי' מו) שמותרת, כיוון שהוי דרך תשמיש. אולם החת"ס (חיו"ד סימן קע"ב) חולק, ומתיר רק לספוג במוך את הזרע אחר תשמיש.

         לפי החמדת שלמה - לכאורה בנידון דידן, בעל שנדבק בוירוס האיידס, היה צריך להתיר להם לשמש כאשר היא שמה מוך או כיסוי (קונדום) כיוון שהוי דרך תשמיש[4], ומאי נ"מ אם יש סכנה לאשה מטעם לידה או מטעם מחלה, מ"מ איכא פיקוח נפש בתשמיש ללא מוך, וצריך להיות מותר כמו שמותר לשמש עם קטנה וזקנה ואיילונית, מהם לומדים שאדם מותר לשמש כל זמן שהוא כדרכו. וא"כ אם יש סכנה לאשה ולכן צריכה לשמש במוך הוי כדרכו.

         ועוד, שמפורש במקרא "שארה כסותה ועונתה לא יגרע", והתורה לא עשתה גבולין למצוה זו, ולכן אם יש צורך בתשמיש גם במוך הוי כדרכו. רק כשפיתחה אטום לא הוי כדרכו, כיון שהזרע לא נכנס לגופה כלל אלא הוי לעולם זורה בחוץ אסור, כמו שפסק הרא"ש הנ"ל והביאו הט"ז (שם ס"ק ג). וכאמור זהו החידוש של ההלכה שפסק המחבר שם לפי הרא"ש, שאף שנולדה עם אוטם זה ואין ברצונם להשחית את הזרע, מ"מ אסור כיון שזה לא דרך תשמיש, שהזרע לא נכנס בפנים אלא נופל בחוץ.


ג. מצוות פו"ר ומצוות עונה

         ונראה לבאר, שבענין תשמיש בעל עם אשתו קיימות שתי מצוות: הראשונה היא מצות פריה ורביה; והשניה מצות עונה, המצוה לבעל לחיות עם אשתו כדרך כל הארץ. לכתחילה אדם צריך לשמש בשביל מצות פו"ר, כמו שפסק המחבר (שם סוף סע' א) "ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד". הט"ז (שם ס"ק א) כתב שזה אינו אלא צד חומרא, אבל מדינא שרי, דהא אמרינן ג' משמשות במוך, קטנה וכו'. וכ"כ הרא"ש שם שמותר לשמש עם הקטנה, ולא מצינו שאחר שהאשה נעשית זקנה צריך לגרשה. הרי שזהו דין אישות, אבל הוא צריך להיות כדרך תשמיש בלי אוטם ובלי מוך, ורק במקום הצורך תשמיש עם מוך הוי ג"כ כדרכן.

         יתכן למצוא דמיון לנידוננו בכך שאם אדם אוכל אכילה גסה לכאורה היה צריך לעבור על "בל תשחית". וזה תימה, שלא מצאנו בפוסקים שיש באכילה גסה איסור על פי דין, אלא מנהג מגונה בלבד. וצריך לומר שכיון שהוי דרך אכילה אין איסור בכך[5].

         ומצאתי עוד הסבר לענין היתר תשמיש במוך משום אישות בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק א סימן סג), שם כתב שהוצאת זרע לבטלה הוי רק "בלא צורך, אבל ביש צורך כגון למצות עונה אף שא"א להוליד בהוצאה כזו לא הוי זה לבטלה ומותר".

ד. האיסור על חולה איידס לשמש ללא קונדום            

         ולענין השאלה שלנו בבעל שנדבק בוירוס האיידס, אפילו אם בני הזוג אינם רוצים להשתמש בכיסוי (שדינו כמוך) הם חייבים בכך, משום "ונשמרתם מאוד לנפשתיכם". כמו שמצינו באיש שנעשה מוכה שחין שכופין אותו להוציא וליתן כתובה, ואע"פ שהיא רוצה לשבת עימו אין שומעין לה, אלא מפרישין אותם בעל כורחם מפני שהיא ממיקתו (אבן העזר סימן קנד סעיף א).

         ולכאורה יש להקשות על כך מן המשנה בתענית (יט א) שנפסקה להלכה בהלכות שבת (או"ח סימן שכט סעיף ח), "הרואה ספינה שיש בה ישראל המטורפים בים מצוה על כל אדם לחלל עליהם שבת כדי להצילם", והמשנה ברורה (ס"ק יט) כתב שאם יש סכנה להמציל אינו מחוייב, דחייו קודמים לחיי חבירו, ואפילו בספק סכנה נמי עדיף ספיקיה דידיה מודאי דחבירו, אולם צריך לשקול הדברים היטב עם יש בו ספק סכנה, ולא לדקדק ביותר, כאותה שאמרו המדקדק עצמו בכך בא לידי כך. עכ"ד. ועל פי זה אולי יהיה מותר לשמש בלי כיסוי. אך נראה פשוט שיש לחלק, דבפעם אחת אין להחמיר בדקדוק בספק פיקו"נ לצורך הצלה, אבל בחיי איש ואשתו דתדיר - הוי סכנה ואסור.

ה. האם יש חובה להתגרש?            

         הרה"ג ר' עזרא בצרי שליט"א, אב בית דין בירושלים, פסק שאיש שנדבק באיידס חייב לגרש את אשתו מחשש לסכנה לה. והסביר שאין לבטוח בהגנת הקונדום אפילו אם נתיר להם לשמש עם כיסוי, אם מפני שפעמים לא יהיה כיסוי ברשותו ויתקוף אותו יצרו ועלול לשמש עימה בלי הגנה, וגם אפילו בתשמיש עם כיס אין התשמיש לגמרי בטוח, כמו שלפעמים אשה נכנסת להריון גם לאחר תשמיש עם כיסוי[6].

         ולדעתו אם האשה רוצה גט – בודאי שהבעל מחוייב להוציאה בגט וכתובה. אולם גם היא מסכימה להיות עמו, ואומרת שאינה מפחדת מהסכנה, מ"מ פסק הרב בצרי שליט"א "שעדיין צריכים להתגרש משום עוון הוצאת זרע לבטלה; ולא דומה מקרה זה להיתר החמדת שלמה, ששם האשה היא שמשתמשת במוך, וגם זה רק באופן זמני, אבל לא במקום שהאיש צריך להשתמש בקונדום ולזמן רב". ושמעתי מעוד גדולים[7] פסק זה, שכאשר הבעל נדבק באיידס על בני הזוג להתגרש.

ו. דעת הגר"ד פיינשטיין להתיר

         לעומת זה דיברתי בטלפון עם הרה"ג ר' דוד פיינשטין שליט"א, והוא התיר לזוג זה לשמש בכיסוי (קונדום), כיון שבתשובת אגרות משה (אה"ע ח"א סי' סג) התיר הגר"מ פיינשטין זצ"ל בשעת הדחק שיכול איש להשתמש בכיסוי כשיש סכנה לאשתו להתעבר. ושם בתשובה הביא שהאחיעזר גם כן התיר[8], אם כי כלשונו 'ההיתר לא מטעמיה, אלא מטעם שיטה א' שביארתי, דכדאי הם רוב הפוסקים והרמ"א בתוכם לסמוך עלייהו בשעת הדחק גדול ועינוי נפש כזה וגם מקום עיגון ועשיית שלום בין איש לאשתו, שהתורה וחז"ל הקילו בהרבה דברים'. ובנידון דידן שרק קונדום מועיל הוי ממש מקום עיגון.


ז. בטיחות השימוש בקונדום

         דיברתי עם רופא מומחה לענין איידס, ד"ר ב' שוב, שהסביר לי שבדרך כלל הקונדום מועיל רק ב- 85% מטעם שיכול ליפול תוך התשמיש, או שסוג הקונדום גרוע ויש בו נקבים, וכן מפני שלא משתמשים עם הקונדום כראוי. אבל אם אדם נזהר מאד ללבוש הקונדום כראוי, ובכל פעם ופעם, וגם משתמש בסוג טוב וחזק, יש רק אחוז אחד סיכון שיבוא היזק לאשה[9].

         ומי שרוצה לסמוך על היתר זה, שבעל נגוע בוירוס האיידס ישמש בקביעות בקונדום עם אשתו, צריך לחלק בין שימוש עם אשה שיש לה אוטם ברחם שאסר הרא"ש, לבין נידון דידן, שכאן אף שלובש כיס מ"מ הוי ביאה כדרכו ודרך תשמיש.

         אומנם ראיתי בשו"ת אגרות משה (חלק ב אבן העזר סימן טז) שכתב שאין להתיר למעשה לבעל לשמש עם אשתו עם כיס. אולם לדעתי אין סתירה בין דבריו בח"א לדבריו בח"ב, שכן רק במקום שא"א בענין אחר, כמו בעל חולה איידס, יש היתר לאיש להשתמש בכיס.

ח. קונדום נשי עדיף

         כעת יש שיטה חדשה, מעין כיס המיועד לנשים, ומגן גם נגד איידס, באופן זה שהאשה לובשת את הקונדום בגופה בדומה להכנסת המוך, והבעל משמש כדרכו על גבי הכיס שבתוך הנרתיק של האשה.

         נראה לדעתי שיש מקום להתיר להם להשתמש בו, ובני הזוג אינם צריכים להתגרש.

 



[1].    הכוונה, קרוב לודאי למום נרתיקי מולד של העדר מלא או כמעט מלא של הנרתיק. ראה נשמת אברהם על אתר, ופירוט נוסף על משמעות הביטוי "אוטם ברחם" בדברי הפוסקים, להלן עמ' 108-107.                                                                  -- העורך.

[2].    לֵדן (וגינה). על משמעות המושג רחם  בלשון חז"ל, ראה להלן עמ' 107-104. -- העורך. 

[3].    וז"ל הראש שם: "וששאלת אשה שיש לה אוטם ברחם בענין שאין השמש דש כראוי לו, ומתוך האוטם פעמים שהוא דש בחוץ ולעולם הוא זורה בחוץ, ומספקא לך מי אמרינן כיון שמתכוין לשמש כראוי מותר, מידי דהוה המשמש עקרה וקטנה וזקנה, יראה שהוא אסור, כיון שלעולם הוא זורה בחוץ קרינן ביה ושחת ארצה, ואע"פ שלפעמים הוא דש מבפנים, מ"מ כיון שלעולם הוא זורה מבחוץ אסור, וגריע ממשמשת במוך. דהתם היא משמשת כדרך כל הארץ, אעפ"י שאין זרעו ראוי להזריע, מידי דהוה אעקרה וזקנה וקטנה."    עכ"ל.

                                                                                                                 -- העורך.

[4].    ע"פ מסקנת האחיעזר (ח"ג, כד, ד-ה) ודעימיה, שנרתיק דק (קונדום) הוי דרך תשמיש.

                                                                                                                 -- העורך.

[5].    ועיין בגמרא שבת (קמ, ב), "ואמר רב פפא, מאן דאפשר למישתי שיכרא ושתי חמרא עובר משום בל תשחית. ולאו מילתא היא, בל תשחית דגופא עדיף." ואכמ"ל.

[6].    השיעור השנתי של כשלונות הקונדום במניעת הריון נע בין 10% ל33%- בנשים מתחת לגיל 25, ובין 1% ל4%- באשה מעל גיל 30.  ראה:

       Danforth's Obstetrics and Gynecology, 6th ed., 1990, p.712.

      "שיעור שנתי של כשלונות הקונדום" פירושו אחוז הנשים שיכנסו להריון במשך שנה של יחסי אישות סדירים בהשתמשן, למניעת הריון, בקונדום בלבד.           -- העורך.

[7].    נשמת אברהם חלק ד (השלמות), אבן העזר, סעיף ב, ס"ק א, בשם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל ויבל"א הגרי"ש אלישיב שליט"א.              -- העורך.

[8].    עיין לעיל הערה 4.

[9].    בנשים מעל גיל 30 (ראה הע' 6 לעיל).                                                       -- העורך.

 

אמצעים חדשים למניעת הריון - היבטים רפואיים והלכתיים

ד"ר חנה קטן

הרב יואל קטן

אמצעים חדישים למניעת הריון - היבט רפואי והלכתי

ראשי פרקים:

א. הקדמה                                                     

ב. פקקי סיליקון כאמצעי מניעה                     

ג. היבט הלכתי של השימוש בפקקי סיליקון

ד. אמצעים חדשים נוספים למניעת הריון

ה. היבט הלכתי של האמצעים החדשים

 

א. הקדמה

ענייני מניעת הריון, המצבים המתירים אותו והאמצעים השונים, מעלותיהם ומגרעותיהם הרפואיות וההלכתיות - הם מהנושאים המדוברים ביותר בספרות הרפואית-הלכתית בדורנו[1]. ההתפתחויות החדשות בשטח הזה מחייבות את הצגתם לפני כל העוסקים בנושא. מובן מאליו, ואין צורך כלל להאריך בכך, שאין בדיון בנושא משום תמיכה, עידוד או היתר למניעת הריון, כי אם תיאור העובדות והמחקרים שנתחדשו בתחום זה בשנים האחרונות. בכל שאלה אקטואלית יש צורך לפנות לפוסק הלכות המתמצא בנושאים אלו, וכל מקרה לגופו. אנו מקווים שבעז"ה יהיו בדברים הבאים גם נקודות שיהיו לעזר לפוסקי ההלכה לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, לא להקל במקום שאמרו להחמיר או שיש אלטרנטיבה קלה יותר, ולא להחמיר במקום שאמרו להקל או שזו "חומרא דאתי לידי קולא".

ב. פקקי סיליקון כאמצעי מניעה

ההתקדמות הרבה בשטח אמצעי מניעת ההריון, רומזת שטרם נתגלה אמצעי שיש בו את כל הרצוי ואין בו תופעות לוואי בעייתיות. אמצעי המניעה האידיאלי הוא זה שיעיל לטווח ארוך, ללא תופעות לואי, אינו מפריע כלל לקיום יחסי אישות ואינו פוגע במאזן ההורמונלי של הגוף. נראה שאחד האמצעים החדשים, סתימת החצוצרות בפקק סיליקון, מתקרב להגדרה זו. את פקק הסיליקון מכניסים לחצוצרות בעזרת היסטרוסקופיה [[hysteroscopy, שהיא פרוצדורה המיועדת להסתכלות ישירה לתוך חלל הרחם, וממנו אף לפתחי החצוצרות.

היסטרוסקופיה מבוצעת לצורך אבחנתי או לצורך ניתוחי, כאשר המכשיר שונה בקוטרו בהתאם לצורך. לרוב, הפעולה נעשית ללא הרדמה או בהרדמה מקומית קלה, ובמהלכה מוחדר לתוך הרחם ואף לתוך פתחי החצוצרות (דרך הנרתיק וצוואר הרחם) צינור בקוטר של 3 עד 5 מ"מ, שאליו מחובר מקור אור המאפשר הסתכלות ישירה לתוך חלל הרחם ולפתחי החצוצרות. לפני תחילת הפעולה מקובל להרחיב את חלל הרחם בעזרת הגז פחמן דו-חמצני [בדומה לניפוח בלון]. הפעולה מלווה בדרך כלל בדמם קל, ובכאבי כתפיים ביממה שאחריה עקב גירוי של עצבים מתחת לסרעפת על-ידי הגז שהוחדר לחלל הרחם. כאשר מבצעים היסטרוסקופיה ניתוחית - עובי הצינור המוחדר הוא בסביבות 7 מ"מ, והפרוצדורה איננה כוללת החדרת גז כי אם הזרמת חומר צמיג כהיסקון [[hyscon או גליקול [[glycol לתוך הרחם, שנוסף להרחבת חלל הרחם גם משמש לשטיפתו מהדם שבו; לצורך פעולה זו יש צורך בהרדמה מקומית או מלאה. יש המשתמשים בנוזלים צמיגים אלו כתחליף קבוע לגז גם בהיסטרוסקופיה שאינה ניתוחית.

היתרונות של פקיקת החצוצרות בשיטת ההיסטרוסקופיה הם בעיקר קלות הביצוע - פעולה אמבולטורית קצרה [משך של כשלושים דקות], מיעוט תופעות הלוואי, מיעוט הסיבוכים ויעילות גבוהה[2]. הנזק הריקמתי מועט ביותר, בשונה מפעולות המבוצעות לפרוסקופית - צריבה, חיתוך או קשירת חצוצרות[3]. תיתכנה בעיות טכניות המקשות על הביצוע, כגון כיווץ ספונטני של החצוצרה, ראות לא טובה עקב דם או ריר בחלל הרחם, הרחבת חלל לא מספקת, וסיבות הקשורות למבנה הרחם או לצורתו[4].

הסיכונים בפעולה זו נדירים, וברובם הם נובעים ממיומנות נמוכה של הרופא או מבחירת מקרים שאינם מתאימים. כמו בכל פעולה חודרנית יתכנו מקרים של דימום וזיהום, במקרים חריגים עלולה לקרות התנקבות של הרחם עם או בלי פגיעה במעי, פגיעה בצוואר הרחם, חדירת גז או נוזל [ששימשו להרחבת החלל] לכלי הדם, ספיגת יתר של הנוזלים האלו והעמסת נוזלים, וכן בצקת ריאות מהעמסת נוזלים. במקרים מאוד נדירים יתכנו סיבוכים הקשורים להרדמה או לתסחיפים, כמו בכל ניתוח[5].

כאמור, קיימת אפשרות לבצע סתימה של החצוצרות באמצעות החדרת הצינור לתוך החצוצרה, והכנסת סיליקון דרכו לפתחי החצוצרה. פקקי הסיליקון עוברים פולימריזציה, וחוסמים את חלל החצוצרה. בצורה כזו נמנע הריון מבלי לגרום לנזק לחצוצרה, בפעולה שהיא אמנם חודרנית - אך אינה ניתוחית. נקודה משמעותית ביותר היא הפיכותה של הפעולה: עקרונית אין בעיה להסיר את פקקי הסיליקון האלו בעזרת הסטרוסקופיה, כפי שהוכנסו; אולם מידת הפיכותה של הפרוצדורה, בלי צורך בניתוח, עדיין לא ברורה. יתכן ששיעור הפגיעה ברירית החצוצרה מותנה במשך הזמן שחלף מאז בוצעה החסימה, כאשר קיים יחס ישיר בין אורך תקופת החסימה לבין הפגיעה בחצוצרה[6]. כמו-כן אין עדיין אינפורמציה ארוכת טווח על השפעת הסיליקון על הגוף, למרות שבשימוש בו בניתוחים אחרים, שנים רבות, הוא מקובל כחומר אינרטי [שאינו גורם לשום תופעות לוואי].

הנסיונות הראשונים בשימוש בפקקי סיליקון נעשו בשנת 1967 בבעלי חיים, כאשר נמצא שסתימת איזור פתח החצוצרות היא אמצעי יעיל והפיך ב100%-. בשנת 1970 החדיר חוקר בשם ארב [[Erb פקקי סיליקון לארנבות בדרך של היסטרוטומיה [פתיחת חלל הרחם] והזרקה ישירה של החומר לחצוצרות. לאחר זמן נעשו חתכים מיקרוסקופיים בחצוצרות אלו והם נסקרו במיקרוסקופ אלקטרוני, ולא נמצא בהם שינויים פתלוגיים, מלבד השטחה של הריסנים המצפים את החצוצרה מבפנים [[cilia. בשנות השבעים נעשו עבודות נוספות על קופים, ובשנת 1978 הוחל בניסויים קליניים בבני אדם[7].

להלן נסקור בקצרה מספר עבודות העוסקות בביצוע פעולת סתימת החצוצרות בעזרת פקקי סיליקון, ובתוצאותיה:

א. בעבודה שסקרה 4505 חודשי-אשה נמצאה הפרוצדורה כיעילה ביותר, ללא שום הריונות. הסיבוכים היחידים היו כאבי אגן ממושכים, דמם קל, ומקרים מעטים של הריון מחוץ לרחם ושל דלקת באגן. לדברי כותב המאמר הפרוצדורה נחשבת הפיכה, מפני שלדעתו הסיליקון אינו פוגע בריקמה ואינו גורם לגוף לתגובה כאל גוף זר[8].

ב. בעבודה אחרת על 206 נשים, נצפתה הצלחה כוללת של 91.3% במניעת הריון, כאשר בביצוע השלישי היתה הצלחה של 100%. סיבת הכשלון העיקרית היתה כיווץ ספונטני [ספזם] של פתחי החצוצרות[9].

לדברי כותב המאמר הפעולה הזו אינה לגמרי הפיכה; הוא טוען שבמיקרוסקופ אלקטרוני נצפה נזק קבוע, בעיקר בחצוצרה הפרוקסימלית אך גם בדיסטלית. הוא מחלק בין פקקים שהוצאו לאחר זמן קצר, שבהם לא נצפה נזק, לבין פקקי סיליקון שהוצאו אחרי זמן רב. לדבריו לא ברור איזו ריקמה תתאושש ואיזו לא, מתי יחזור תיפקוד החצוצרה לאיתנו וכמה הריונות חוץ רחמיים יהיו בה בעתיד.

ג. בעבודה נוספת שבוצעה על 415 חולות נצברו 3200 חודשי-אשה ללא הריון לאחר סתימה בסיליקון. קרוב ל90%- מהן עברו את הפרוצדורה אמבולטורית, ללא זיהום, ללא כאבי וסת [דיסמנוריה] או אי-סדירות וסת. על-פי הערכה שנתקבלה על-ידי צילום לאחר הפעולה - נצפתה חסימה חצוצרתית מוחלטת ב80%- מהמקרים. לדברי המחברים לא נצבר מספיק נסיון על-מנת לקבוע עד כמה הפעולה הפיכה[10].

ד. בעבודה נוספת שנעשתה בפילדלפיה על 350 נשים נצברו 3133 חודשי-אשה של מניעת הריון בעזרת סיליקון. הפעולה הצליחה ב85%- מהן. הסיבוכים היו מינימליים - דמם קל, חום, כאבי אגן, ומקרים בודדים של ניקוב הרחם ושל הריון[11].

ג. היבט הלכתי של השימוש בפקקי סיליקון

נחלקו הדעות בענין איסור סירוס אשה: לדעת רוב הפוסקים הדבר אסור, אך רק מדרבנן[12]; על-פי שיטת הגר"א ואחרים מעשה סירוס בידיים אסור מדאורייתא גם באישה. מוסכם על כל הפוסקים שאיסור סירוס חל רק כאשר העיקור הוא קבוע, ולא כאשר הוא זמני והפיך, ולכן בנטילת גלולות ובהחדרת התקן תוך רחמי אין בעיה של סירוס (אם כי קיימות בהן שאלות הלכתיות אחרות). אמנם בגמ'[13] מוזכר 'כוס של עקרין' ששימש למניעת הריון, וכנראה הביא למניעה קבועה ולא הפיכה[14]. אולם למרות שנראה שכוס של עקרין הביאה לעקרות תמידית - הדעה המקובלת בפוסקים היא שמותר לאשה לשתות כוס של עקרין גם כשאינה כלל במצב של סכנה, כמו למשל כדי למנוע צער לידה כאשר הלידות קשות לה[15]. אולם האשה חייבת לקבל לכך רשות מבעלה, מפני שאחרי 'חרם דרבינו גרשום' שאוסר על הבעל לשאת אשה נוספת היא מחוייבת ללדת לו את ילדיו, ויכול הוא לתבוע ממנה ללדת למרות הצער, כל עוד אין בדבר סכנה - או להסכים לקבל גט[16].

ועיין בספר ציץ אליעזר (חט"ז סי' מא אות א) שהתיר סתימה זמנית של החצוצרות גם כאשר לא היה מדובר במצב של סכנה, כאשר אמצעי אחר לא היה מעשי. ב'זמניות' מתכווין כנראה הגרא"י וולדנברג שליט"א לאפשרות הקיימת לבטל את קשירת החצוצרות, כאשר הקשירה נעשית בשיטה מסויימת, שאינה פוגעת בתיפקודה הבסיסי[17], או בשיטה שבה רק לוחצים על נקודה מסויימת בחצוצרה למניעת מעבר הביצית[18] - אך אין פוגעים בגוף החצוצרה, או אולי אף אם יש אפשרות להחזיר את החצוצרות לתיפקוד בעזרת ניתוח מיקרו-כירורגי. יש לציין שבצ"א ח"ט סי' נא אות יב אינו מחלק לענין ההיתר בין עיקור הפיך (לפחות באופן עקרוני) - לבין עיקור גמור. אך ראה באג"מ אה"ע ח"ד סי' לב, שברור לו שבין אם קושרים בין אם חותכים את החצוצרות נחשב הדבר לסירוס גמור ואסור, מאחר שאי אפשר שיוחזר כבתחילה ללא ניתוח. אך כבר העירו[19] שיש לחלק בין פעולה שהפיכה רק על-ידי ניתוח בגוף אבר ההולדה, שבה החמיר הגרמ"פ זצ"ל שהיא נחשבת סירוס גמור, לבין 'סירוס זמני' שנוצר רק על-ידי הזזת אבר ההולדה בתוך גוף האשה למקום כזה שההריון אינו אפשרי, ובניתוח פשוט מחזירים אותו למקומו[20].

לסיכום, יש צורך בעניננו לברר כמה שאלות[21]:

1. האם עיקור שהוא הפיך רק בהתערבות כירורגית או מיקרו-כירורגית, כמו למשל חיבור מחדש של חצוצרות מנותקות או קשורות, והסרת אטבים או טבעות שחסמו את השחלה, נחשב סירוס ואסור - או שהוא מותר ככל אמצעי מניעה זמני? [לכאורה נראה פשוט שפעולה שמוציאה את אבר ההולדה לגמרי מתיפקודו, עד כדי כך שרק פעולה כירורגית עשויה להחזיר אותו לפעילות - נחשבת סירוס, ולא גרע דבר זה מסירוס גמור של גבר, שבמקרים רבים הפעולה הפיכה בעזרת ניתוח, ולא יעלה על הדעת שאינה נחשבת כסירוס; לעומת זאת כאשר ניתן להסיר את המונע בשעה שאבר ההולדה עדיין תקין, גם אם יש צורך בפעולה כירורגית כדי להגיע אליו ולהסירו, אין לכאורה להגדיר את מניעת ההולדה בשיטה הזו כסירוס אסור.]

2. האם יש הבדל בין עיקור שהפיך רק בהתערבות כירורגית (כקשירת חצוצרות), לבין עיקור שהפיך גם באמצעי חודרני שאיננו ניתוחי כמו היסטרוסקופיה?

3. האם יש להבדיל בין סתימת החצוצרות בסיליקון לבין קשירתן, מפני שבסיליקון זו סתימת חלל החצוצרה על-ידי גוף חיצוני, ואין שום פגיעה באבר ההולדה עצמו? [אם יתברר שהפעולה, לתקופת הזמן בה היא מתוכננת, היא הפיכה לחלוטין - לכאורה אין בה איסור יותר מאשר נתינת מוך באותו מקום, ומצד שני אין לה את הבעיותיות הגדולה של "מטיל זרעו על עצים ואבנים", הקיימת במוך לפי שיטות רבות.]

4. האם יש לחשוש למיעוט המקרים שבהם גם אחרי שיחרור סתימת הסיליקון תישארנה החצוצרות פגועות, או שניתן לסמוך על רוב המקרים ברוב המחקרים שלא נמצאה בהם פגיעה משמעותית בחצוצרות שנפתחה סתימתן? [היות שבכל התורה הולכים אחר הרוב, אם לסוג הסתימה הזה ולטווח הזמן עליו מדובר, ברוב גדול של המקרים הפעולה הפיכה לחלוטין - לכאורה אין לאסור את הפעולה בגלל מיעוט של מקרים שבהם היא גורמת לסיבוכים, שהרי אחרת אין לדבר סוף, שכן גם לאמצעי מניעה אחרים יש סיבוכים בחלק קטן מן המקרים.]

5. האם יש להגביל מראש את הזמן שבו יותר להניח את סתימת הסיליקון במקומה, כדי שזו תיחשב סתימה זמנית ותותר, בהתחשב בכך שככל שהזמן עובר כן מתחזק החשש לפגיעה בלתי-הפיכה בחצוצרות הסתומות? [לכאורה היות שעדיין אין במחקרים שנכתבו בנושא זה תשובה ברורה לשאלה זו - מן הראוי להחליט מראש שמדובר על סתימה לשנים ספורות, ולאחר מספר שנים להתייעץ שוב עם רופא ועם פוסק הבקיאים בנושא.]

6. האם עיקור קבוע (כקשירת חצוצרות), שמותיר לאשה אפשרות להרות בעזרת הפריה חוץ-גופית (מפני שהשחלות והרחם לא נפגעו כלל, ורק נחסמה הדרך הרגילה למעבר הביצית מן השחלות אל הרחם), נחשב עיקור אסור - או לא? [האפשרות להרות בעזרת הפריה חוץ גופית דומה לכאורה, לאפשרות לשאיבת זרע מאדם שסורס על-ידי ניתוק צינור הזרע, שהשאיבה אינה משנה את הגדרת הפעולה שנעשתה בו כסירוס; כך שהאפשרות להרות בעזרת הפריה חוץ-גופית לכאורה אינו מתיר את הפעולה אם נגדיר אותה לכשעצמה כסירוס.]

7. האם אשה שיכולה להרות רק בעזרת הפריה חוץ-גופית תיחשב עקרה, ויהיה מותר לבעלה לתבוע ממנה גט אחרי עשר שנות נישואין? [נראה לכאורה שההיתר לתבוע גירושין מאשה נובע מהתוצאה, שאינה מסוגלת להוליד ילד לבעלה; אך אם הדבר ניתן באמצעים חדישים - לא סביר שיתירו לו לכפות עליה גירושין.]

ד. אמצעים חדשים נוספים למניעת הריון

1. תכשירים הורמונליים

לגבר: נטילת תכשירים הורמונליים מונעי הריון בהזרקה או בהחדרת שתל תת-עורי. החומרים האלו מתערבים במסלול ההורמונלי המוביל ליצירת זרע ולתנועתיות של הזרע. כדי למנוע פגיעה באיזון ההורמונלי חייבים אותם גברים ליטול במקביל תוספת אנדרוגנים על-מנת שלא ייפגעו מסת השריר, הליבידו וסימני המין המשניים. כמו-כן ניתן לשלב נטילת אנדרוגן ופרוגסטוגן בזריקה.

לאשה: קיימים היום אמצעים הורמונליים חדשים, כגון שתל תת-עורי של פרוגסטרון שנשלף לאחר חמש שנים, וכן זריקת פרוגסטרון הניתנת לאשה פעם בשלושה חודשים. למרות הנוחות והיעילות של אמצעים אלו - קיימת בהם תופעת לוואי בעייתית של דמם לא סדיר היכול לפגוע קשה בחיי המשפחה.

קבוצה נוספת של תכשירים היא אמצעים הורמונליים שמשתמשים בהם מיד אחרי התשמיש, כאמצעי חירום במקרה שחייבים למנוע את ההריון האפשרי. למשל: מתן גלולות במינונים גבוהים במשך 72 שעות מהתשמיש ה'בעייתי', או מתן חומר פרוגסטטיבי בפרוטוקולים מסויימים (מיד לאחר התשמיש, או פעם בשבוע למשך חודש אחריו, או בחלק השני של המחזור) כדי לשבש את ההשרשה.

עדיין בתהליכי ניסוי קבוצה שלמה של גלולות שנטילת גלולה אחת מהן אמורה למנוע הריון למשך חודש שלם.

תכשיר חדיש נוסף (שטרם אושר להפצה בארץ) הוא טבעת נרתיקית המשחררת הורמונים. טבעת זו נשארת בנרתיק למשך שלושה שבועות, ואז מסירים אותה למשך שבוע כדי לקבל דמם ויסתי סדיר.

2. חסימה מיכנית

ישנם נסיונות לשפר אמצעים מיכניים ידועים, כגון דיאפרגמות וכובעונים צואריים (שיהיו עשויים מפולימרים שאינם (Latex.

 

3. התקנים תוך-רחמיים חדשים

קיים התקן תוך-רחמי המשחרר פרוגסטרון, והוא יעיל לחמש שנים. תכשיר זה כבר שמיש באירופה, אך טרם אושר בארה"ב ובארץ. יחסית להתקנים תוך-רחמיים אחרים גורם התקן זה לפחות כאבים ודימומים ופחות דלקות אגניות.

4. אמצעים אחרים

נעשות עבודות לפיתוח אמצעים למניעת הריון לנשים וגברים, שיפעלו דרך מערכת החיסון, על-ידי יצירת נוגדנים שיפריעו לתיפקוד החלבונים הקשורים לתהליך הרבייה. נערכים כבר ניסויים קליניים, והצפי הוא שתכשירים אלו יהיו זמינים עוד כעשרים שנה.

ה. היבט הלכתי של האמצעים החדשים

מוסכם כמעט על כל הפוסקים שהאמצעים ההורמונליים, שמונעים הריון על-ידי שיבוש שרשרת הפעולות הגורמות כרגיל להריון, חמורים פחות מאשר אמצעים מיכניים, המונעים פיסית את פגישת הזרע עם הביצית, וגם מהתקנים תוך-רחמיים שדרך פעולתם לא לגמרי ברורה (מניעת השרשה - או הפלה מיידית של ביצית מושרשת). אין גם סיבה להניח שיש הבדל בין אמצעים הורמונליים, לבין כאלו שמפריעים לפעילות החלבונים דרך מערכת החיסון וכד'. אולם אמצעים מכניים פנימיים, כגון פקקי סיליקון (בהנחה שזהו אמצעי הפיך לחלוטין), עשויים להיות אמצעי אידיאלי למי שנדרש למנוע הריון לתקופה של שנים[22], כמו לנשים המתקרבות לגיל המעבר, שעקב גילן הותר להם להמנע מהריון אך נאסר עליהן ליטול גלולות, ומצד שני התקנים תוך-רחמיים גורמים להן דימומים במקרים רבים[23].

סיכום

יש לשים לב היטב לחידושים בתחום אמצעי המניעה, שנוסף ליתרונות הרפואיים והשימושיים שיש בהם - יתכן שיוכלו לפתור בעיות הלכתיות באופן מושלם יותר.  



[1].   ראה למשל את מאמרנו: 'אמצעי מניעה - מבט הלכתי-רפואי', הרב יואל קטן, ד"ר חנה קטן וד"ר אלחנן בראון, 'אסיא' נג-נד [אלול תשנ"ד], עמ' 123-114, ובספרות המצויינת שם.

      [וראה גם ספר אסיא ד' עמ' 206-139; ספר אסיא ח' עמ' 173-71.                -- העורך.]

[2]ראה:

Fallopian tube occlusion with silicone: radiographic appearance. Dan SJ; Goldstein MS. Radiology. 1984 Jun; 151 (3): 603-605.

[3]ראה:

a.    Sterilization by laparoscopy. Pelland PC. Clin Obstet Gynecol. 1983 Jun; 26 (2): 321-333.

b.   Postpartum sterilisation with the Filshie titanium silicone-rubber clip and subsequent pregnancy. de Villiers VP. S Afr Med J. 1987 Apr 18; 71 (8): 498-499.

c.    Comparison of silastic rings and electrocoagulation for laparoscopic tubal ligation under local anesthesia. Lipscomb GH; Stovall TG; Ramanathan JA; Ling FW. Obstet Gynecol. 1992 Oct; 80 (4): 645-649.

d.   The arterial blood supply of the parametrium. Kjer JJ; Mogensen AM. Eur J Obstet Gynecol Reprod Biol. 1989 Mar; 30 (3): 275-278.

e.    Laparoscopic sterilization. A comparison of current techniques. Khandwala SD. J Reprod Med. 1988 May; 33 (5): 463-466.

f.    Intrauterine occlusion body (IUB). Preliminary report. Cimber H; Dreher E; Muhlemann M; Mall-Haefeli M. Contraception. 1988 May; 37 (5):
503-516.

[4].   ראה:

Incidence, significance and remission of tubal spasm during attempted hysteroscopic tubal sterilization. Cooper JM; Rigberg HS; Houck R; Aiken M. J Reprod Med. 1985 Jan; 30 (1): 39-42.

[5].   ראה:

Learning hysteroscopy sterilization and the Ovabloc System with Hyskon. Loffer FD; Loffer PS. Acta Eur Fertil. 1986 Nov-Dec; 17 (6): 477-480.

[6].   ראה:

a.    Impact of Ovabloc intratubal polymer on the morphology of the fallopian tube. van der Leij G; van Krimpen C. Int J Gynecol Pathol. 1995 Apr; 14 (2): 167-173.

b.   Histopathological effects of silicone rubber 'Ovabloc' on the human fallopian tube. Assaf A; Abdin F; Elkady A; Gohar M; Abd-AlAziz A; Abd-Alhady M. Int J Gynaecol Obstet. 1993 Nov; 43 (2): 181-189.

 [7].  כדאי לציין שישנן שיטות חליפיות לפקקי הסיליקון המתבצעות  גם-הן בהיסטרוסקופיה, כגון לולאות ניילון, וכן התקנים קטנים דמויי עדשות-מגע המכילים הידרוג'ל, עימם ניתן לסתום את החצוצרות. אין עדיין נסיון מספיק בשימוש באמצעים אלו.

[8]ראה:                              

Hysteroscopic sterilization: silicone elastic plugs. Reed TP 3d. Clin Obstet Gynecol. 1983 Jun; 26 (2): 313-320.

[9]ראה:

Hysteroscopic sterilization with the use of formed-in-place silicone plugs. Loffer FD. Am J Obstet Gynecol. 1984 Jun 1; 149 (3): 261-270.

 

[10]. ראה:

Hysteroscopic tubal occlusion with formed-in-place silicone plugs: a clinical review. Houck RM; Cooper JM; Rigberg HS. Obstet Gynecol. 1983 Nov, 62 (5): 587-591.

[11]. ראה:

Hysteroscopic tubal occlusion with silicone rubber. Reed TP 3d. Obstet Gynecol. 1983 March, 61 (3): 388-92.

[12].           ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית כרך ה ערך סריס עמ' 51-50.

[13]. יבמות סה, ב, ובמקורות נוספים.

[14]. ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית כרך ד ערך מניעת הריון עמ' 142 הע' 235.

[15]. ראה במנחת יצחק ח"ה סי' קיג, וצ"א ח"ט סי' נא שער ב פ"ד.

[16]. מנח"י שם.

[17]. שיטת אלדריג', בה משנים את מקומה של השחלה בלי לפגוע בה עצמה; ראה במאמר המקיף של ד"ר דניאל מלאך 'עיקור חצוצרות', ספר 'אסיא' כרך ח עמ' 135-134

[18]. בעיקר בעזרת אטבים, אך גם בעזרת סרטים או טבעות, ראה שם עמ' 127-126
ועמ'
138-137.

[19]. עורך 'אסיא' הרב מרדכי הלפרין בספר 'אסיא' שם עמ' 123-122.

[20]. שיטת אלדריג' הנ"ל. לדעת הרב הלפרין (ראה הע' קודמת) ייתכן שהגרמ"פ היה מודה שאין בסיליקון איסור סירוס, כמו במקרה של 'שימוש קבוע במוך שהוכנס על-ידי ניתוח לאברי ההולדה הפנימיים, שלמרות הצורך בניתוח כדי להגיע אליו ולהוציאו לכאורה אין בהכנסתו איסור סירוס'. לכאורה ניתוח זה זהה הלכתית להכנסת פקק סיליקון לתוך שבילי החצוצרה. וראה עוד בספר 'אסיא' (הנ"ל בהע' 7) עמ' 149-144 על ההפיכות של שיטות העיקור השונות; נציין שכיום בחלק מן השיטות יש עליה בשיעור ההפיכות של העיקור, ואכמ"ל.

[21]. יש להדגיש שההצעות שבסוגריים מרובעים אינן אלא עיון דברים בעלמא, לא להלכה ולא למעשה.

[22]. ראה במאמרנו על אמצעי המניעה (לעיל הע' 1) ובמקורות המצויינים שם.

[23]. ראה במאמר 'הוולדנית המבוגרת', ד"ר חנה קטן, חו' 'אסיא' נז-נח [כסלו תשנ"ז], בעיקר בעמ' 109.

 

 

שכפול גנטי וטכנולוגיות הפריה מלאכותית - הסדרים בעולם ובישראל

עו"ד גלי בן-אור

 

השכפול הגנטי וטכנולוגיות הפריה מלאכותית -

הסדרים בעולם ובישראל

 

"אנא ... צייר לי כבשה!"[1]

         כך ביקש הנסיך הקטן מהטייס שמטוסו התרסק במדבר סהרה. מאז נכתב ספר זה חלפו שנים רבות וכבשה אחרת גרמה לסערה בעולם בכלל ובעולם המדע בפרט. היווצרותה של דולי, הכבשה המשוכפלת,[2] והצטרפותה לעדרי הכבשים הלוחכים עשב בשדות הירוקים בסקוטלנד, גרמה להתעוררותו של דיון ציבורי ער בסוגיית השכפול הגנטי. כבשה זו היא למעשה המניע להצעת חוק שהגיש ח"כ חגי מרום[3] והמונחת היום על שולחנה של הועדה המיוחדת לענייני מחקר ופיתוח מדעי וטכנולוגי של הכנסת בראשותה של ח"כ דליה איציק. הסקירה המובאת להלן מבוססת על נייר עמדה שהוגש לועדה על-ידי החתומה מעלה, מטעם משרד המשפטים.

         ההתקדמות המואצת בפיתוחן של טכנולוגיות גנטיות חדשות מותירה את החברה והמשפט מדדים הרחק מאחור בנסותם למצוא פתרונות לשאלות המועלות מדי יום ביומו. ישנן מדינות בעולם אשר בספר החוקים שלהן כבר קיימת התייחסות לנושא השכפול הגנטי. לעומתן מדינות אחרות נמצאות בשלב ראשוני של בחינת הנושא, בחלקן הועברה הסוגיה לועדות מומחים בין-תחומיות, ובחלקן קיימות כבר הצעות חוק להסדרת הנושא.

         במרבית המדינות ההתייחסות לנושא השכפול הגנטי הינה בחוקים כלליים המסדירים את השימוש בטכנולוגיות ההפריה השונות. על-כן מפורטים בסקירה הנושאים המרכזיים אותם מסדירים החוקים וההצעות השונות, על-מנת שניתן יהיה להתרשם כיצד נושא השכפול הגנטי משתלב במערך ההוראות הכללי בנושא ההפריה המלאכותית. המחוקקים הגדירו את גבולות המותר והאסור והציבו מחסומים בפני פעולות מסוימות אשר נמצאו לא ראויות מבחינה מוסרית וחברתית.

         בסקירה זו אנסה לשרטט מספר מודלים קיימים בחוקים ובהצעות חוק שונות של מספר מדינות שבחרתי. לסיכום אסקור את המצב הנוכחי בחקיקה הישראלית וההתייחסות לנושא השכפול הגנטי.

סקירת המצב בעולם

חוקים

נורבגיה

         בנורבגיה החל הדיון הציבורי בסוגיית ההפריה המלאכותית עת הוגשה לאסיפה הלאומית (STORTING) הצעת חוק ההפריה המלאכותית ביוני 1987[4]. האסיפה הלאומית הורתה על הכנת דו"ח בנושא ביוטכנולוגיה וטכנולוגיה גנטית. דו"ח זה היווה את הבסיס לחקיקה הקיימת כיום.

         בחוק הנורבגי The Act Relating to the Application of Biotechnology in Medicine, 1994[5] נקבע בסעיף 1, כי מטרתו של החוק להבטיח שהשימוש בביוטכנולוגיה ברפואה יהיה לטובת האינטרסים של בני האדם בחברה, וכי השימוש בה ייעשה בהתאם לעקרונות של כבוד האדם, זכויות האדם והזכות לשלמות אישית, וללא כל אפליה על בסיס גנטי. כן נקבע כי החוק מבוסס על נורמות אתיות הנובעות מהמורשת התרבותית המערבית.

         בחוק נקבע כי הזכאות לטיפולי הפריה חוץ-גופית היא רק לאיש ואישה נשואים או ידועים בציבור. נקבע איסור על בדיקת מין העובר למטרת בחירת מין הילוד אלא במקרים של מחלות תורשתיות שלא ניתנות לריפוי, והקשורות למין הילוד. ניתן להשתיל עובר רק באישה ממנה נלקחה הביצית. נקבע איסור מפורש על מחקר בעוברים (embryos). כמו כן נקבע, כי יישום רפואי של ביוטכנולוגיה אפשרי רק במכונים שקיבלו הרשאה מיוחדת למטרה זו על-ידי השר. רק מכונים אלה רשאים לאחסן או להקפיא זרע או עוברים. נקבע איסור על אחסנת ביציות לא מופרות. ההרשאה למכון תפרט באילו ביוטכנולוגיות רפואיות רשאי המכון להשתמש. מכונים אלה מחויבים בדיווח לשר, בכתב, על פעילויותיהם. נקבעו כללים מחמירים לגבי עריכת בדיקות גנטיות בעובר ובילוד, לאחר הלידה. נקבע כי ניתן לשנות את המערך הגנטי של תאים סומטיים באמצעים של טכנולוגיית ריפוי גן סומטית רק למטרה של טיפול במחלות חמורות או מניעתן. לעומת זאת נקבע איסור על שימוש בתרפיה גנטית בתאי מין.

         כמו כן נקבע, כי המלך ימנה מועצה מייעצת לביוטכנולוגיה אשר תחווה את דעתה בנושאים המטופלים בחוק ובשאלות אחרות הנוגעות לביוטכנולוגיה, לפי בקשה או מתוקף תפקידה. העונש הקבוע על הפרת הוראות החוק הוא קנס או מאסר לתקופה שלא תעלה על שלושה חודשים.

         בחוק אמנם לא נקבע איסור מפורש על שכפול גנטי של אדם, אולם, ממכלול הכללים והאיסורים שפורטו לעיל, עולה שהאפשרות שיינתן אישור לעריכת פרוצדורה זו בנורבגיה אינה סבירה.

גרמניה

         בגרמניה קיים חוק פדרלי  [6]The Embryo Protection Act, המסדיר את נושא ההפריה (החוק נכנס לתוקף בינואר 1991). חוק זה הינו חלק מהחוק הפלילי הגרמני. אין זה מפתיע, שגרמניה, לאור ההיסטוריה שלה בתחום זה, הייתה אחת מהמדינות הראשונות אשר הזדרזו לחוקק חוק שגישתו דקדקנית ומחמירה ביותר.

         החוק הגרמני הוא חוק מפורט, הקובע במדויק מהן הפרוצדורות האסורות ואף קובע מנגנון ענישה מדורג, לפי החומרה המיוחסת לעבירות השונות הקבועות בו, החל בעונש של שנת מאסר ועד חמש שנים, או קנס. הנושאים העיקריים המוסדרים בחוק הם:

א.     קביעת איסור על מקרים של אמהות מפוצלת (כמו תרומת ביצית וכן הפריה לשם פונדקאות [דבר אשר הותר לאחרונה בישראל[7]]).

ב.      איסור על שימוש בהפריה חוץ-גופית למטרות מחקר להבדיל משימוש מותר למטרות הפריה לצורך הריון, וכן איסור על יצירת מספר גבוה של עוברים (החוק אוסר על פרוצדורות שונות, כמו למשל, החדרת יותר משלושה עוברים  לרחם במחזור טיפול הפריה אחד, הפריית מספר ביציות גדול מזה הניתן להיות מוחדר לרחם במחזור טיפול אחד).

ג.      מניעת ניסויים שאינם מיועדים להפריה המבוססים על הפריה חוץ-גופית.

ד.      מניעת יישום גישות איאוגניות[8] (eugenics) (איסור על בחירת מין הילוד אלא לשם מניעת מחלות חמורות, המוכרות בחקיקה המדינתית לעניין זה, הקשורות למין העובר; איסור על שינוי המערך הגנטי של התא ואיסור על שימוש בתאים, שהמערך הגנטי שלהם שונה, לצורך הפריה).

ה.     הקפדה על האוטונומיה של הפרטים המעורבים בתהליך ודרישת הסכמתם לכל שלב.

ו.       קביעת איסור מפורש על שכפול (cloning). החוק קובע כי אין לגרום באופן מלאכותי להתפתחות של עובר אדם שיהיה בעל אותו מידע גנטי של עובר אחר (embryo או fetus), כמו כן נקבע איסור על העברת עובר שנוצר בדרך זו לתוך רחמה של אישה.

ז.       קביעת איסור על יצירת בני כלאיים. נקבע איסור על ערבוב חומר גנטי אנושי עם חומר גנטי שונה, הפרית ביצית אדם בזרע בעל-חיים או הפרית ביצית בעל-חיים בזרע אדם, במטרה ליצור עובר המסוגל להתפתח. כמו כן נקבע איסור על העברת עובר שנוצר בדרך זו לאישה או בעל-חיים וכן נקבע איסור על העברת עובר אדם לרחם בעל-חיים.

ח.     נקבע כי רק רופא רשאי לערוך את הפרוצדורות של ההפריה המותרות בחוק, וכי רק מי שהביע את הסכמתו יכול להשתתף בתהליך, בין כרופא ובין כמטופל.

         יצוין, כי לאור ההתפתחויות האחרונות בטכנולוגיית השכפול התעוררה השאלה בגרמניה, האם אין בפירוט הדקדקני של החוק כדי לגרום לכך שטכנולוגיות אלה אינן נופלות בתוך האיסורים שבחוק. בחינה מקיפה של הנושא בדו"ח שהוגש ל - DFG , המועצה למחקר מדעי בגרמניה, העלתה שאין כל ספק כי לפי החקיקה הקיימת שכפול גנטי אסור בגרמניה. יחד עם זאת הועדה המליצה על הבהרת מספר מונחים הקבועים בחוק, על-מנת שיתנו מענה מדויק לטכניקה הנדונה כיום ולאלה העלולות לבוא בעקבותיה[9].


דנמרק

         בדנמרק מוסדר הנושא בחוק Act on a Scientific Ethical Committee System & the Handling of Biomedical Research Projects[10]. בחוק נקבע כי מטרתו היא לקבוע מסגרת חוקית להערכה מדעית-אתית של פרויקטים של מחקר ביו-רפואי. לשר החינוך והמחקר ניתנה סמכות למנות  ועדה מדעית אתית מרכזית, שמטרתה להבטיח את ההגנה על הסובייקטים של המחקר, המשתתפים במחקרים ביו-רפואיים. בחוק נקבעו האינטרסים שצריך לייצג כל אחד מחברי הועדה, אינטרסים של מחקר לאומי, אינטרסים הקשורים לזכות הציבור לדעת, אינטרסים תרבותיים והיבטים חברתיים.

         החוק קובע כי מחקרים ביו-רפואיים הכוללים מחקר על בני אדם, תאי מין המיועדים לשימוש בהפריה, ביציות אדם מופרות, ועוברים (embryos and fetuses) צריכים להיות מדווחים לועדה אזורית. לא ניתן להתחיל במחקר עד אשר תכנית המחקר תעבור הערכה מדעית-אתית ותינתן רשות להתחיל בו. ניסויים הנערכים על ביציות מופרות ו/או תאי מין בכוונה לשימוש לצורך הפריה, לא יתבצעו אלא באישור הועדה האזורית והועדה המרכזית, ורק אם מטרתם הינה לשפר את ההפריה החוץ-גופית וההריון הנוצר כתוצאה מכך.

         נקבע איסור על "קצירת" ביציות והפרייתן לשימושים אחרים מהמתואר לעיל. נקבע פרק זמן של 14 יום מרגע ההפריה בו מותר לשמור את הביצית המופרית מחוץ לגוף האישה, פרק זמן זה אינו כולל את התקופה בה נשמרות הביציות בהקפאה עמוקה. נקבע איסור על החדרת ביצית שהייתה נתונה למחקר ביו-רפואי לגופה של אישה, אלא אם אין בכך כדי להעביר מחלות גנטיות, פגמים או מומים. תרומת ביצית מופרית הינה אסורה.

         החוק קובע מפורשות מה הם ניסויים אסורים:

א.     ניסויים שמטרתם יצירת בני אדם זהים מבחינה גנטית.

ב.      ניסויים שמטרתם יצירת בני אדם על-ידי מיזוג עוברים או חלקים של עוברים.

ג.      יצירת בני אדם שהם תוצר של חיבור חומרים גנטיים של זנים אחרים.

ד.      ניסויים שמטרתם לאפשר התפתחות של עובר אדם ברחם של זן אחר.

         הענישה על העבירות הקבועות בחוק זה היא קנס או מאסר (ordinary imprisonment). בתקנות שהוצאו מכוח החוק על-ידי שר הבריאות Regulation on the Freezing and Donation of Human Eggs[11] נקבע כי תרומת ביצית לא מופרית, מותרת לצרכי הפריה של אישה אחרת או לצרכי מחקר. אולם אך ורק במסגרת של טיפול הפריה או שיטות טיפול אחרות בנושא זה. יצוין כי האנונימיות של התורם והנתרמים מובטחת.

אנגליה

         באנגליה נחקק בשנת Human Fertilisation and Embryology Act 1990, לאחר שועדה שמונתה על-ידי הממשלה לבחינת נושא ההפריה ותורת העובר הגישה דו"ח מסכם בשנת 1984[12]. הדו"ח המליץ לקבוע בחוק, האם ובאיזה אופן ניתן להשתמש בעוברים לצורכי מחקר. הדו"ח הביע חשש כבד מהתרת המחקר על עוברים, העלולה להביא ליצירת עוברים למטרות מחקר, דבר שהועדה מצאה פסול לחלוטין מבחינה מוסרית. הדו"ח קבע, כי בשל העובדה שהמחקר ממומן ברובו מהקופה הציבורית, לציבור יש זכות לדעת ובמידה מסוימת אף לפקח ולבקר על שיטות המחקר הנמצאות בשימוש. כמו כן הומלץ על הקמת גוף מפקח ומבקר על המעבדות העוסקות בגנטיקה ואמבריולוגיה על-מנת שניתן יהיה לפקח על יישום החוק.

         החוק הקיים קובע איסורים על שימושים שונים בעוברים ובתאי מין. נאסר לאחסן תאי מין אלא על-פי רשיון ועל-פי הוראות התקנות. נאסר להשתמש בהליך הפריה בביצית של כל אישה זולת המטופלת. נאסר לערבב תאי מין של אדם עם תאים של חיה. החוק הקים רשות להפריה ולאמבריולוגיה שתפקידה לרכז אינפורמציה בנושא ולייעץ לממשלה בכל סוגיה שתתעורר. נקבע כי לא ניתן לעסוק בנושאים הקשורים בהפריה אלא עפ"י רשיון הניתן על-ידי ועדה מיוחדת, שהוקמה בחוק. החוק קובע כי נחוץ רשיון לשם מתן טיפולי הפריה, אחסון ומחקר. נקבע מפורשות, כי אסור לאף אדם להביא ליצירת עובר אלא לשם המטרות המפורטות ברשיון שניתן לו. הוטל על הרשות להפריה, לערוך קוד של כללי התנהגות ראויים לעשיית הפעולות הנערכות על-פי רשיון, לפי החוק. נקבע כי הקוד יכלול הנחיה לגופים הנותנים טיפולי הפריה לפיה יש לקחת בחשבון את שיקולי טובת הילד האמור להיוולד כתוצאה ממתן הטיפול (כולל הצורך של ילד באב).

         יצוין, כי ועדת המדע והטכנולוגיה של בית הנבחרים באנגליה המליצה לאסור על שכפול גנטי של בני אדם בחקיקה ראשית. הועדה סברה, כי יתכן וההגדרות הקבועות בחוק הנוכחי, אינן חלות על הטכניקה אשר בה השתמשו ליצירת הכבשה דולי, וכי נחוץ לתקן את החוק באופן שיובהר כי ניסויים כאלה בבני אדם הם אסורים[13].

הצהרות ואמנות בינלאומיות

אונסקו

         ארגון אונסקו פרסם הצהרה בנושא גנום האדם וזכויות האדם בנובמבר 1997[14]. בהצהרה מאוזכרות  הצהרות קודמות ואמנות בנושא זכויות האדם ונגד אפליה גזעית.ההצהרה פותחת בקביעה כי המטען הגנטי מהווה יסוד בסיסי של החברה האנושית. עיקרון יסוד כבוד האדם מחייב שלא להתייחס לפרטים בחברה על-פי המאפיינים הגנטיים שלהם אלא לכבד את הייחודיות והשונות של כלל בני האדם בחברה.

         ההצהרה קובעת תנאים לעריכתם של ניסויים גנטיים, וקובעת כי ניסויים או טיפולים העלולים להשפיע על המטען הגנטי, ייערכו רק לאחר הערכה מקיפה של סיכון לעומת תועלת. מתחייבת הסכמה חופשית ומודעת של האדם המשתתף במחקר או מקבל את הטיפול. הפרוטוקולים של הניסויים יועברו לבחינה מוקדמת על-פי נהלי הפיקוח והבקרה של ניסויים הקבועים בכל מדינה.

         בהצהרה נקבע איסור מפורש על שימוש בפרקטיקות המנוגדות לכבוד האדם, כמו שכפול גנטי של בני אדם. נקבע כי חופש המחקר הנחוץ להתפתחות הידע הינו חלק מחופש המחשבה. יישומים של מחקרים בנושא גנטיקה, ביולוגיה ורפואה הנוגעים למטען הגנטי של האדם ייעשו במטרה להקל על סבל ולשפר בריאותם של הפרטים ושל האנושות בכללותה.

         על המדינות לנקוט צעדים ראויים על-מנת לאפשר ניהול מחקר על המטען הגנטי, בכפוף לעקרונות שהותוו בהצהרה זו, על מנת לשמור על כבוד האדם וזכויותיו ולהגן על בריאות הציבור. על המדינות להבטיח שימוש ראוי בתוצאות המחקר ולהבטיח שהן לא תשמשנה למטרות שאינן מטרות שלום. הומלץ כי במדינות יוקמו ועדות אתיקה, עצמאיות, בינתחומיות אשר יבחנו את הסוגיות האתיות, החוקיות והחברתיות המתעוררות עקב המחקר הנערך על המטען הגנטי של האדם ויישומיו.

         ההצהרה אושרה פה אחד על-ידי כל המדינות החברות באונסקו וישראל בכללן. יחד עם זאת, יצוין, כי ישראל יזמה הסתייגות לסעיף הקובע איסור על ניסויים הנחשבים כמנוגדים לכבוד האדם, כמו שכפול גנטי של בן-אדם. ליזמה זו הצטרפו, בין השאר, ארה"ב, קנדה, ברזיל ויפן. ישראל סברה שהאיסור הינו גורף יתר על המידה והציעה, במקום קביעת איסור גורף של טכניקה מסוימת הנמצאת כעת בכותרות, שיוחלט שנושא הניסויים הגנטיים יהיה נתון למנגנון פיקוח ובקרה, אשר יבטיח כי כל ניסוי יישקל וייבחן לפי הקריטריונים האתיים המתאימים.

 

מועצת אירופה

         ביום 12.1.98 חתמו 13 מדינות, החברות במועצת אירופה[15], על אמנה האוסרת על שכפול גנטי[16]. מאז ועד לכתיבת מאמר זה הצטרפו מדינות נוספות לאמנה. זהו ההסכם הבינלאומי הראשון בתחום זה. בהסכם נקבע כי "כל התערבות שמטרתה ליצור אדם הזהה גנטית לאדם אחר, חי או מת, הינה אסורה". האמנה קובעת כי יש להציב מחסומים בפני שימוש בלתי ראוי בעוברי אדם. האמנה מבחינה בין שלושה סוגי שימושים בביוטכנולוגיות: טכנולוגיה של שכפול תאי אדם, שימוש בתאי עובר בטכניקות שכפול ושכפול בני אדם. האמנה קובעת כי הסוג הראשון הינו מקובל לחלוטין מבחינה אתית, לעומתו יש לבחון את השימוש בתאי עובר בטכניקות שכפול לאור הוראות הפרוטוקול הדן בהגנה על עוברים. ואילו הסוג השלישי, שכפול בני אדם, אסור בתכלית וזו מטרתה המוצהרת של האמנה.

 

הצעות חוק

שוויץ

         בחוקה השוויצרית נקבע סעיף העוסק בטכנולוגית ההפריה המלאכותית[17]. הסעיף קובע כי האדם וסביבתו יהיו מוגנים מפני שימוש לרעה בהפריה והנדסה טכנולוגית. נקבע כי הקונפדרציה תקבע הוראות בדבר השימוש המותר בתאי מין ובמטען הגנטי התורשתי. נקבע כי הדגש בהוראות אלה יושם על הבטחת כבוד האדם, הפרטיות והמשפחה והן יונחו על-פי העקרונות הבאים:

א.     התערבות בחומר התורשתי של תאי מין של אדם או עוברים אינה חוקית.

ב.      אין לערבב תאי מין ומטען גנטי של אדם וחיה ולהפרותם זה בזה.

ג.      השימוש בשיטות הפריה מלאכותית מותר אך ורק על-מנת להתגבר על מחלות תורשתיות, שאין דרך אחרת להתגבר עליהן ואין להשתמש בשיטות אלה על-מנת לפתח בילד שיווצר תכונות מסוימות.

ד.      תרומות עוברים וכל השיטות של אמהות תחליפית אסורות.

ה.     הסחר בתוצרים של עוברים ובחומר גנטי הינו אסור.

ו.       ניתן לבחון, לרשום ולגלות את המטען הגנטי של אדם רק בהסכמתו או על-פי הוראות החוק.

ז.       הגישה של אדם לנתונים המתייחסים למוצאו הינה מובטחת.

         בשוויצריה נמצאת כעת בשלבי חקיקה הצעת חוק קונפדרלית משנת 1995: Loi federale sur la procreation medicalement assistee[18]. הצעה זו הוגשה בתגובה להצעת חוק מטעם העם[19] בה הוצע לקבוע איסור על הפריה חוץ-גופית ועל תרומת תאי מין, הצעה זו הינה שמרנית ומחמירה ביותר. בשנת 1999 אמור להתבצע משאל עם, כאשר ההכרעה בין ההצעות שתוארו לעיל תתקבל על-ידי העם השוויצרי.

         בהצעת החוק הקונפדרלית מוצע להקים מועצה לאומית לאתיקה שתפקידה לחוות-דעה בשאלות אתיות, סוציאליות, מדעיות ומשפטיות המתעוררות אגב השימוש בטכניקות הפריה מלאכותיות.


       נקבע שאין להשתמש בטכניקה של הפריה מלאכותית אלא אם טובת הילד מובטחת. נקבע איסור על שימוש בתאי מין זכריים ונקביים של אדם לאחר מותו. נקבע איסור על תרומת ביצית או עוברים לצורך פונדקאות. וכן נקבע איסור על הפונדקאות עצמה. נקבע איסור על שימוש בהפריה חוץ גופית אלא אם אין דרך אחרת לפתור העברת מחלות תורשתיות חמורות ובלתי ניתנות לריפוי. נקבע איסור על בחירת מין הילוד ומאפיינים אחרים, אלא לשם מניעת מחלות גנטיות חמורות ובלתי ניתנות לריפוי. נקבע שאין לייצר עובר ולהשתמש בו אלא למטרת יצירת הריון.

         דרושה הסכמה בכתב של בני הזוג להפריה מלאכותית, לאחר שלושה מחזורי טיפול נדרשת הסכמה מחודשת. ניתן לשמור תאי מין של אדם אך ורק לאחר שנתן הסכמתו בכתב, ולתקופה של חמש שנים בלבד. אין להשתיל ברחם אישה יותר משלושה עוברים. ואין לגרום להתפתחותם של מספר גדול יותר של עוברים מחוץ לגוף האישה  ממספר זה. נקבעו הוראות מפורטות לעניין תרומת זרע, כמו הוראה בדבר שימוש בזרע מתורם אחד במהלך מחזור טיפול, הוראה הקובעת שאין להשתמש בזרע של תורם ליצירת יותר משמונה ילדים.

         נקבעו הוראות בדבר זכותו של הילד לקבל מידע על אספקטים פיזיים ועל זהות התורם, אולם נקבע במפורש כי תורם שתרם את זרעו לפי הוראות החוק, מוגן בפני תביעות אבהות לעומת אדם שתרם את זרעו בניגוד להן אשר חשוף לתביעת אבהות.

         נקבע איסור על שימוש בחלקים גנטיים של עוברים. נקבע איסור על השתלת עובר אדם בחיה. נקבע איסור על שינוי המערך הגנטי של תאי מין או עוברים. אין להשתמש בתאים או עוברים אלה למטרת הפריה, אלא אם השינוי הוא בעקבות טיפול כימותרפי או טיפול אחר למטרות רפואיות של האדם עצמו. נקבע איסור מפורש על שכפול גנטי של עוברים, יצירת בני כלאיים כמו ערבוב עוברים וערבוב חומר גנטי של אדם וחיה.

         על הפרת הוראות הצעת החוק השונות נקבעו, בהתאמה להוראות השונות, עונשי מאסר או קנס של 100,000 פרנק.


קנדה

         בקנדה הונחה בפני בית הנבחרים הצעת חוק ממשלתית פדרלית An Act respecting human reproductive technologies and commercial transactions relating to human reproduction ביום 14.6.96[20]. יצוין כי הצעת חוק זו באה לאחר שהנושא הועבר עוד בשנת 1989 לבחינה של The Royal Commission on New Reproductive Technologies, אשר הגישה את מסקנותיה בנובמבר 1993[21]. מסקנותיה של הועדה היו, כי יש להציב גבולות ברורים לשימוש בטכנולוגיות ההפריה החדשות כך שלא יותר שימוש לא אתי בידע הנצבר, וכי יש למצוא פתרון גמיש אשר יוכל להגיב על ההתפתחות המהירה בתחום.

         מטרות הצעת החוק הן, להגן על הבריאות והביטחון של אזרחי קנדה בשימוש בחומרי רבייה אנושיים, בהליכים רפואיים ובמחקר הרפואי, להבטיח טיפול נאות בחומרי רבייה אנושיים מחוץ לגוף האדם תוך הכרה ביכולת שלהם ליצור חיים, וכן להגן על כבוד האדם, ובפרט ילדים ונשים, בכל הקשור בשימוש בחומרי רבייה אנושיים.

         האיסור הראשון הקבוע בהצעה הוא על יצירת מניפולציות בביצית (ovum), ביצית מופרית (zygote) או עובר (embryo) על-מנת לגרום להיווצרות ביצית מופרית או עובר המכילים אינפורמציה גנטית זהה לזו של יצור אנושי חי או מת, או של ביצית מופרית אחרת או עובר בכל שלב התפתחותי שהוא, או להשתיל עובר שנוצר בדרך זו באישה. כלומר, איסור מפורט של כל טכניקה העלולה להביא לשכפול גנטי של יצור אנושי בכל שלב התפתחותי.

         נקבע איסור על הפריה של תאי מין של אדם בתאי מין של חיה ולהפך, וכן נקבע איסור על עירוב של תאי אדם וחיה במטרה ליצור עובר המסוגל להתפתח. נקבע איסור על השתלת עובר אדם בחיה ולהפך. נקבע איסור על שינוי מבנה גנטי  של ביצית, ביצית מופרית, זרע או עובר אשר עלולים להוביל ליצירת דור נוסף. נקבע איסור על לקיחת ביצית או זרע מעובר או גוויה של עובר במטרה להפרותם או להשתילם באישה. אסור גם לאפשר לתאים שנלקחו ממקורות אלה להתפתח מחוץ לגוף. נקבע איסור על בחירת מין עובר אלא בשל סיבות הקשורות לבריאות הביצית המופרית או העובר. נקבע אף איסור על הליך אבחוני לבדיקת מין העובר למעט סיבות הקשורות בבריאותו. נקבע איסור על הפריית ביצית מחוץ לגוף האישה למטרות מחקר. יצוין, כי בחוק זה לא הוצע לקבוע איסור על פונדקאות, אלא אך איסור התשלום בעבור ובקשר להליך זה. הוצע לקבוע איסור על מכירת ביצית, זרע, ביציות מופרות ועוברים. נקבע איסור על שימוש בביצית, בזרע או בעובר למטרות מחקר או השתלה באישה ללא הסכמת התורם.

         יצוין כי הענישה החמורה שנקבעה בגין הרשעה על עבירות לפי חוק זה נעה בין תקופת מאסר של חמש שנים ועד עשר שנים, או קנס של 500,000$.

ארה"ב

         בארה"ב לא קיים חוק פדרלי המסדיר בצורה ישירה את נושא השכפול הגנטי. קיימת התייחסות לנושא ההפריה החוץ גופית בחוק הקובע כי מרפאות המשתמשות בטכניקות הפריה יהיו תחת פיקוח [22]Fertility Clinic Success Rate and Certification Act 1992.

         ביום 24.2.97, בעקבות הפרסומים אודות שכפול הכבשה דולי, הורה הנשיא קלינטון ליו"ר המועצה המייעצת הלאומית לביו-אתיקה על בחינת הנושאים החוקיים והאתיים הקשורים לשימוש בטכנולוגיה זו והגשת דו"ח תוך שלושה חודשים. דו"ח מפורט בנושא "CLONING HUMAN BEINGS"[23] הוכן והוגש לנשיא ביום 9.6.97. יצוין כי הדו"ח עוסק אך ורק בטכניקה של  השכפול הגנטי על-ידי החדרת מטען גנטי של תא סומטי של אדם קיים לביצית אדם אשר רוקן ממנה המטען הגרעיני שלה, במטרה ליצור ילד. הדו"ח אינו עוסק בטכניקה של שכפול גנטי באמצעות פיצול עוברים או הסוגיות סביב הנושא של מחקר בעוברים. המסקנה של הדו"ח היא שיצירת ילדים באמצעות טכניקת השכפול הגנטי הנדונה אינה אתית, בשל עובדות מדעיות המעידות על כך שטכניקות אלה אינן בטוחות לשימוש לעת עתה. אף אם חששות אלה ייפתרו עדיין קיימת דאגה רבה בשל ההשפעה העלולה להיות לטכניקה זו על הפרטים בחברה ועל החברה עצמה[24]. המלצות הדו"ח הן:

א.     להמשיך את המורטוריום על השימוש בכספים ממקור פדרלי, למימון כל ניסיון ליצור ילד באמצעות שימוש בטכניקה של העברת מטען גנטי של תא סומטי.

ב.      לפנות לכל המעבדות, מרפאות וחוקרים בסקטורים הפרטיים שאינם זוכים למימון פדרלי להצטרף באופן עצמאי למורטוריום.

ג.      לחוקק חקיקה פדרלית שתאסור על כל ניסיון לשכפול גנטי. יש לקבוע בחוק כי תתקיים בחינה מחודשת של הנושא בתום תקופה של 3-5 שנים, על-מנת לבחון היש עוד צורך באיסור. כך גם באשר לחקיקה מדינתית.

ד.      בעת יצירת החקיקה יש להיזהר שלא לפגוע בתחומי מחקר מדעיים חשובים. אין לקבוע איסורים על שכפול של רצפים של DNA ושורות תאים, כיון שטכניקות אלה אינן מעוררות את השאלות אותן מעורר השימוש בטכניקה של העברת מטען גנטי של תא סומטי לשם יצירת ילד.

ה.     יש להמשיך בקיום דיון ציבורי בנושא לליבון השאלות המוסריות, דתיות וחברתיות הנוגעות בדבר.

         לבית הנבחרים ולקונגרס הוגשו מספר הצעות לחקיקה בנושא זה בחודשים האחרונים. הצעת חוק Human Cloning Research Prohibition Act[25] קובעת איסור על מימון פדרלי לתמיכה בפרויקטים של מחקר שנעשה בהם שימוש בטכניקה של תאי אדם סומטיים למטרה של יצירת אדם משוכפל. הצעה דומה הוגשה לסנאט[26]. לעומתן מוצע בהצעת חוק Human Cloning Prohibition Act[27], לקבוע כי השימוש בטכניקה של תאי אדם סומטיים במטרה ליצור אדם משוכפל אינו חוקי. כל אדם העובר על הוראה זו צפוי לקנס של 5,000$.

         גם במדינות ברחבי ארה"ב קיימות הצעות חוק שונות בנושא זה. חלקן מתמקדות בנושא איסור מימון מחקרים העוסקים בשכפול גנטי של תאים ורקמות או של אדם שלם מכספי מדינה כמו אלבמה, מיסורי, מרילנד[28]. חלקן קובעות איסור, על עצם עריכת מחקרים בנושא השכפול הגנטי או מחקרים בהם נעשה שימוש בתאים ורקמות משוכפלים, כמו אלבמה, קליפורניה, פלורידה, אילינוי, ניו ג'רזי, ניו יורק, צפון קרולינה, אורגון ומערב וירג'יניה[29].

ישראל

         נושא ההפריה החוץ-גופית מוסדר בישראל בתקנות בריאות העם (הפריה חוץ-גופית), התשמ"ז1987-[30]. נושא ההזרעה המלאכותית מוסדר בתקנות בריאות העם (בנק הזרע), התשל"ט1979-[31]. מנכ"ל משרד הבריאות אף קבע כללים בדבר ניהולו של בנק זרע והנחיות לביצוע הזרעה מלאכותית[32].

         הפונדקאות הוסדרה בישראל לא מכבר בחוק ההסכמים לנשיאת עוברים (אישור הסכם ומעמד הילוד), התשנ"ו1996-[33] בעקבות דו"ח של הועדה הציבורית-מקצועית לבחינת הנושא של ההפריה החוץ-גופית[34], אשר המליצה להסדיר את הנושא בחקיקה.

         תקנות וחוקים אלה לא התייחסו לנושא השכפול הגנטי, כל אחד מהם קובע הוראות בתחום עליו הופקד. בסקירה זו לא אנתח את הוראות התקנות והכללים האמורים, אשר כבר נכתב אודותיהם רבות. באשר לפונדקאות בישראל הדבר מחייב התייחסות נרחבת אשר אין לה מקום כאן.  כיון שכך אתמקד בנושא השכפול הגנטי בלבד.

         כאמור, לא קיים בחוק הישראלי כיום איסור מפורש על שכפול גנטי של בני אדם. נושא הניסויים בבני אדם[35] מוסדר בתקנות בריאות העם (ניסויים רפואיים בבני אדם), התשמ"א1980-[36] (להלן - תקנות בריאות העם). תקנות אלה הותקנו מכוח הסמכות הכללית הנתונה למנכ"ל משרד הבריאות להתקין תקנות לפי סעיף 33 לפקודת בריאות העם 1940[37]. הצעת חוק ממשלתית לתיקון פקודת בריאות העם, שמטרתה לעגן את הנושא של ניסויים בבני אדם במסגרת חקיקה ראשית בצורה מפורשת, נמצאת עתה בעיצומם של הליכי החקיקה.

         "ניסוי רפואי בבני אדם" לפי הגדרתו בתקנה 1 כולל גם "עשיית שימוש בתרופה, בקרינה או בחומר כימי, ביולוגי, רדיולוגי או פרמקולי שמייעדים אותו להשפיע על בריאותו, גופו או נפשו של אדם או של עובר, או חלק מהם, לרבות המערך הגנטי". התקנות קובעות כי תנאי לעריכתו של ניסוי רפואי בבני אדם הוא קבלת אישור בכתב ממנכ"ל משרד הבריאות[38]. מנכ"ל משרד הבריאות לא ייתן אישור לניסוי אלא אם ועדת הלסינקי של בית החולים אישרה את הניסוי והמנכ"ל שוכנע כי הניסוי אינו נוגד את התקנות ואת הצהרת הלסינקי.

         באשר "לניסוי הנוגע למערך הגנטי של אדם" ו"ניסוי הנוגע להפריית אישה שלא בדרך הטבע" נקבע כי המנכ"ל לא ייתן אישור אלא אם קיבל חוות-דעת מהועדה העליונה[39]. כמו כן נקבע כי לא ייעשה ניסוי בניגוד להצהרת הלסינקי.

         בהצהרת הלסינקי עצמה, אשר נוסחה מובא בתקנות, נאמר כי "מטרת המחקר הביו-רפואי שכרוכים בו בני אדם חייבת להיות שיפורם של הליכי האבחון, הריפוי והמניעה, והבנתן של סיבתיות המחלה והתחוללותה."

         מהאמור לעיל עולה, כי במצב החוקי הנוכחי בישראל, בקשה לערוך ניסוי שמטרתו שכפול גנטי של אדם, אשר תוגש לאישורו של מנכ"ל משרד הבריאות, לא תקבל אישור כאמור.

         נושא השכפול הגנטי נדון בכנסת הן במליאה והן בועדות מספר פעמים[40]. יצוין כי בנוסף להצעתו של ח"כ חגי מירום מונחות על שולחן הכנסת שתי הצעות נוספות בנושא זה[41]. עוד יצוין כי הכנסת הצביעה בעד הצעת סיכום בדיון, שנערך במליאה בנושא השכפולים הגנטיים, בה נקבע כי "הכנסת ממליצה להקים ועדה המורכבת מאנשי מוסר, דת, מדע, תרבות, אתיקה והגות לדיון בנושא. הכנסת קוראת לאנשי המחקר לנהוג כחוקרים, מחד גיסא, ומאידך גיסא, לנהוג בזהירות וברגישות ובהתחשבות בענייני דת, תרבות, חברה ומשפחה. כמובן, התפתחות טכנולוגית לרפואת בני אדם ולרווחתם מבורכת, וגם זאת בזהירות"[42].

סיכום

         מסקירת החקיקה הקיימת והמוצעת במדינות השונות עולה כי קיימים מספר מודלים להסדרת נושא השכפול הגנטי וטכנולוגיות ההפריה המלאכותית. המודל הראשון קובע מנגנון של הסדרה ופיקוח אליו נלווית הקמת מועצה מייעצת לביו-אתיקה. כמו כן נקבעים תנאים לזכאות לקבלת הטיפולים ונקבעים איסורים על פעולות שונות באופן כללי, כמו מחקר בעוברים או עריכת שינויים במערך הגנטי (נורבגיה, אנגליה). מודל שני קובע רשימות מפורטות של פעולות אסורות, כאשר בדרך כלל נקבעת ענישה מחמירה בגין הפרתן. נקבע איסור מפורש על שכפול גנטי, יצירת בני כלאיים, השתלת עוברי אדם בחיה ולהפך (גרמניה, קנדה). מודל שלישי, המשלב בין השניים, לפיו מחד, מוקמת מועצה מייעצת לביו-אתיקה המפקחת ומייעצת על הנושא, ומאידך נקבעו איסורים מפורשים על עריכת ניסויים שמטרתם שכפול גנטי, יצירת בני כלאיים וכדומה (דנמרק, שוייצריה). לעומתם קיים מודל רביעי, הקובע מנגנון רישוי ופיקוח, קביעת איסור על שכפול גנטי, לצד איסור על מימון ניסויים שמטרתם שכפול גנטי של בני אדם (ארה"ב).

         נושא הניסויים הגנטיים בבני אדם, הוא אכן נושא חשוב ובעל השפעה עצומה על החברה, אשר מדינות רבות בחרו להסדירו בחקיקה ראשית ואף בחוקה. נראה כי יש הצדקה לנהוג כך אף בישראל. החשש העומד מאחר החקיקה הוא ההחלקה במדרון התלול. אולם, לפני שניגשים למלאכת החקיקה, וקובעים את המחסום בפני המדרון התלול כבר בראשית המחקר, יש לשקול מהו ההסדר אותו מבקשים לקבוע. יש להזהר מלהסחף לנושא זה בסערה העולמית ולקבוע הוראות בחופזה ובמהירות. במקביל לקביעת הכללים האתיים יש לדאוג לכך שהמחקר המדעי והביוטכנולוגי לא ייפגע. על-מנת לקבוע איזה מהמודלים, אם בכלל, מתאים לישראל יש לבחון את הנושא לעומקו. בחינה זו צריכה להיעשות בשיתוף המדענים ואנשי המחקר, אנשי רוח, חברה ומשפט. יש לזכור כי למודל שייבחר עשויה להיות השפעה עצומה על החברה בה אנו חיים, התא המשפחתי וזהות הפרטים שבו.

         ראוי לנהוג בנושא זה, כפי שנהגו מדינות רבות בעולם, וכפי שהמליצה הכנסת, ולמנות ועדת מומחים בינתחומית אשר תבחן את מכלול השאלות המתעוררות בנושא ותחליט על המודל החקיקתי המתאים ביותר למדינת ישראל. האם מודל של קביעת איסור על שכפול גנטי של בני אדם באופן גורף, איסור רק על שכפול של בן אדם מלא, או אולי קביעת מודל של משטר רישוי ופיקוח על עריכת ניסויים גנטיים בבני אדם בכלל, וכאלה שמטרתם שכפול גנטי של בני אדם בפרט.

         כאשר מגבשים את ההסדר הנבחר יש ללמוד מהלקחים שנלמדו בגרמניה ובאנגליה לאחרונה, לפיהם פירוט רב בחקיקה עלול לגרוע ולגרום להיווצרות של לקונות בשל ניסוח אשר אינו "לוכד" בתוכו התפתחויות מדעיות חדשות. כמו כן, יש לשקול בעת עריכת התיקון האמור, האם אין להרחיב את תחולת הסדרת הניסויים בבני אדם אל מעבר ל"ניסוי רפואי בבן אדם בבית חולים", כקבוע כיום בתקנות בריאות העם. זאת על-מנת שהפיקוח והבקרה יחולו גם על ניסויים הנערכים באוניברסיטאות,  במרפאות פרטיות ובמרתפי בתיהם של גאונים מטורפים, ככל שאלה אכן קיימים. 

 

 

 

 



[1].    אנטואן דה סנט-אכזופרי, הנסיך הקטן, הוצאת עם עובד.

[2].    ציון למקורות מדעיים מובא להלן עמ' 27 בהערה מס' 1.                             -- העורך.

[3].    הצעת חוק ניסויים גנטיים (איסור שכפול), התשנ"ז1997- מס' פ1245/ שהונחה ביום 3.3.97 על שולחן הכנסת.

[4].    Summary of a report of NOU 1991:6 - באדיבות השגרירות הנורבגית בישראל.

[5].    Act No. 56 of 5 August 1994.

[6].    Bull. Med. Eth. December 1990, p. 9.

[7].    ראה חוק הסכמים לנשיאת עוברים, התשנ"ו1996-, ס"ח 1577, התשנ"ו (17.3.96).

      [הובא גם באסופת מאמרים לקראת הכינוס הבינלאומי השני לרפואה, אתיקה והלכה (מכון שלזינגר, ירושלים, 1996), עמ' 270-264.   -- העורך.]

[8].    האאוגניקה היא תורה מדעית שהיתה קיימת בראשית המאה העשרים, ועסקה בנושא השבחת המין האנושי באמצעים גנטיים. ראה עוד לנושא זה: דן גראור, מינה גראור, איאוגניקה: השבחת האיכות התורשתית של האדם, משרד הביטחון הוצאה לאור, 1992.

[9].    Cloning of Humans, Biological Foundations and Ethico-Legal Assessment for the Council of Research, Technology, and Innovation, April 1997 - Deutsche Forschungesgemeneinschaft.

[10]Act No. 503 of 24 June 1992.

[11]The Ministry of Health Regulation no. 650 of 22 July 1992.

[12]A Question of Life, The Warnock Report on Human Fertilisation and Embryology, 1985 (Blackwell Publishers).

[13]House of Commons, Science and Technology Committee Press Notice No. 15 of  Session 1996-97 dated 20 March 1997.

[14]Universal Declaration on the Human Genome and Human Rights, United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, Paris 11.11.97.

[15].  המדינות הן - דנמרק, פינלנד, צרפת, יוון, איסלנד, לוקסמבורג, נורווגיה, פורטוגל, רומניה, סן מרינו, ספרד, שוודיה וטורקיה.

[16]Additional Protocol to the Convention for the Protection of Human Rights and Dignity of the Human Being with Regard to the Application of Biology and Medicine, on the Prohibition of Cloning Human Beings - Conseil de L’Europe.

[17]Article 24novies de la Constitution.

[18]Message - relatif a l’infinitive poplaire “pour la protection de l’etre humain contre les techniques de reproduction artificielle (initiative pour une procreation respectant la dignite humaine, PPD) at la loi federale sur la procreation medicalement (LPMA), du 26 juin 1996 (96.058).

[19].  לפי החוקה השוויצרית, ניתן ליזום תיקון של החוקה לאחר איסוף של מאה אלף חתימות של אזרחים. סעיף 24 לחוקה השוויצרית, שתואר לעיל, מקורו ביזמה כזו משנת 1987. ב1988- לאחר שהוכן דו"ח של מומחים נדחתה היזמה והוגשה הצעת נגד של הקונפדרציה אשר התקבלה לבסוף ב1992-.

[20]The House of Commons of Canada, Second Session, 35 Parliament, 45 Elizabeth II, Bill C-47.

[21]New Reproductive and Genetic Technologies, Setting Boundaries, Enhancing Health, message from the minister of health, Canada June 1996.

[22]42 U.S.C.A. Sec 263a-1 et seq.

[23]Cloning Human Beings, Report and Recommendations of the National Bioethics Advisory Commission.

[24].  ראה עמ' 82, שם.

[25]HR 922 (5.3.97).

[26]S 368 (27.2.97).

[27]HR 923 (5.3.97).

[28]Alabama [A.B. 1082 (23.4.97)], Missouri [1997 Mo. H.B. 824 (6.3.97)], Maryland [M.D. H.J.R. 28 (20.3.97).

[29]Alabama [S.B. 511 (7.3.97), California [ Cal. s.b. 1344 (11.3.97)], Illinois [1997 Ill. H.B. 2235§5  (10.3.97)], Illinois [1997 Ill. H.B. 1829 (7.3.97)], New Jersey [N.J.A.B. 2849 § 1 (24.3.97)], New York [1997 S.B. 2877 (26.2.97)], North Carolina [S.B. 782 (10.4.97)], Oregon [Ore. S.B. 1017 § 1 (19.3.97)], West Virginia [W. Va S.B. 410 (21.3.97)], California [A.B. 1251 (28.2.97)], FLORIDA [FLA. H.B. 1237 (7.3.97)].

[30].  ק"ת 5035, התשמ"ז (11.6.1987), עמ' 978; תקפותן של תקנות אלה נדונה כבר בבג"צ 1237/91 נחמני נ' שר הבריאות (לא פורסם) - עתירה זו נסתיימה בפשרה; בבג"צ 5087/94 זברו נ' שר הבריאות (טרם פורסם) קבע בית המשפט העליון כי תקנות 11 ו13- הן בטלות. בעקבות פס"ד זה והתיחסות קודמות באשר לתוקפן של התקנות נראה כי לא יהא מנוס מהתקנתן מחדש. מקור הסמכות בחקיקה ראשית אמור להיקבע בזמן הקרוב, ראה להלן.

[31].  ק"ת 3996, התשל"ט (28.6.1979), עמ' 1448.

[32].  חוזר מנכ"ל משרד הבריאות מס' 34/92 מיום 31.11.92; הערה לענין תקפותן של הוראות אלה הושמעה בפסיקה, ראה ע"א 449/79 סלמה נ' סלמה, פ"ד ל"ד(2) 779 בעמ' 784.

[33].  ס"ח 1577, התשנ"ו (17.3.96), עמ' 175.

[34].  דין וחשבון הועדה הציבורית- מקצועית לבחינת הנושא של הפריה חוץ-גופית, ירושלים, התשנ"ד (יולי 1994). [פורסם גם באסופת מאמרים לקראת הכינוס הבינלאומי השני לרפואה, אתיקה והלכה (מכון שלזינגר, ירושלים, 1996), עמ' 254-127.         -- העורך.]

[35].  ניסויים בבעלי חיים מוסדרים בחוק צער בעלי חיים (ניסויים בבעלי חיים), התשנ"ד1994- (ס"ח 1479, התשנ"ד (15.8.1994), עמ' 298). מטרתו של חוק זה, כקבוע בדברי ההסבר להצעת החוק היתה "למנוע התאכזרות לבעלי חיים ופיקוח על ניסויים הנערכים בבעלי חיים" עוד נאמר כי "הצעת החוק מנסה למצוא את האיזון המתאים בין הצורך להמשיך ולבצי ניסויים בבעלי חיים כדי לקדם את המחקר והרפואה, ובין הצורך למנוע ניסויים מיותרים ומיזעור הסבל הנגרם לבעלי חיים במהלכם" (הצע"ח 2127, התשנ"ב (11.3.92), עמ' 298.

[36].  ק"ת 4189, התשמ"א (11.12.1980), עמ' 292.

[37].  ע"ר 1065, 1940, תוס' 1, עמ' (ע) 191, (א) 239.

[38].  תקנה 2(א) לתקנות בריאות העם.

[39].  תקנה 3ב, שם.

[40].  הכנסת הארבע-עשרה - ישיבה פ"ו, ג' באדר ב' התשנ"ז, 12.3.97; ישיבה קנ"א, ג' בכסלו התשנ"ח, 2.12.97; פרוטוקול מס' 7 מישיבת הועדה המיוחדת לענייני מחקר ופיתוח מדע וטכנולוגי מיום 12.3.97, פרוטוקול מס 11 מיום 31.3.97 וישיבה מיום 20.1.98.

[41].  הצעת חוק פיקוח על ניסויים רפואיים בבני אדם, התשנ"ז1997- של ח"כ ח' דיין, מ' גולדמן, ד' עבד-אלמאלכ, נ' דהן, מס' פ1309/ והצעת חוק איסור ניסויים בשכפול גנטי של בני אדם, התשנ"ז1997- של ח"כ אברהם יחזקאל, מס' פ1379/.

[42].  ישיבה קנ"א, ג' בכסלו התשנ"ח, 2.12.97 בנושא "שכפולים גנטיים", עמ' 291.

 

החדרת וירוס האיידס לגופו של הזולת

החדרת וירוס האיידס לגופו של הזולת

לכבוד העורך,

אתמול שמעתי הרצאתך המהנה בכנס הפרקליטים בקיבוץ נוף גינוסר ובסיכום ההרצאה שאלתי אם יש באפשרותך לסייע בידי למצוא מקור ביהדות אשר יכול להקביל למקרה שבו חולה איידס מדביק עקב קיום יחסי מין את בת זוגתו. טענתינו היא כי הוא לא השתמש בקונדום בעוד שלדבריו השתמש בקונדום אלא שזה נקרע במהלך קיום יחסי המין. לדבריו לא סיפר לבת זוגתו כי הוא נשא של הנגיף וכי אין חובה עליו לגלות זאת למאן דהו.

אודה על הפניה לאותו מקור במידה וקיים.

תודה

עו"ד צ. כהן

 

תשובת העורך :

הדבקה באיידס (HIV) ע"פ המשפט העברי

החדרת ארס או חומר ממית לגופו של הזולת מוגדרת בהלכה כרציחה בידיים. מקור : מסכת סנהדרין פרק ט' משנה א', במחלוקת ר' יהודה וחכמים לגבי מי שהשיך בחברו את הנחש ("אחז את הנחש בידו והוליכו והגיע שיני הנחש בידו של חברו" - רש"י סנהדרין ע' ו', ב'). ובתלמוד שם, ע"ח, א', מוסברת המחלוקת בין ר' יהודה לחכמים בשאלה : מי מבצע את הפעולה הרצונית של החדרת הארס : האדם המשיך או הנחש עצמו.

על כל פנים מבואר, לכל הדעות, שמי שמחדיר ארס לגופו של הזולת מוגדר כרוצח. החדרת חומר ממית (כגון נגיף האבולה הקטלני) לגופו של אדם אחר, מוגדרת אם כן כרצח.

אמנם יש הבדל בין ארס נחש לבין נגיף ה- HIV:

החדרת ארס נחש (ארסי) לגוף אדם אחר גורמת, בהעדר טיפול, כמעט תמיד למוות. לעומת זאת, החדרת נגיף ה- HIV לנרתיק של אישה, גורמת למוות רק בחלק מהמקרים. משום כך הדיון ההלכתי כאן צריך להיות לא בדיני הרוצח הודאי, אלא בדיני העושה פעולה שהיא ספק רציחה (העתיד יוכיח אם היתה כאן רציחה או לא). בכל מקרה קיים כאן מצב של הרודף אחר חברו להורגו. המשפט העברי מגדיר אדם כ"רודף" אם הוא מבצע פעולה המסכנת את חיי זולתו, גם אם לא בטוח שיצליח להרוג את הנרדף, אך קיימת אפשרות סבירה לכך.

מקור דיני הרודף במכילתא פרשת משפטים (הובא בתלמוד יומא פה, א-ב) שם מבואר שגם מי שרק מסכן את חיי חברו מהווה רודף. חלק מכללי דיני רודף הובאו להלכה בשו"ע חושן משפט סי' תכה. ולכן, אין ספק שחולה (או נשא) איידס שמקיים יחסים עם אשה בריאה מסכן את חייה והוא מהווה רודף ע"פ המשפט העברי.

למעשה כדאי לדעת, שלאור העובדה שגם קונדום איננו מונע באופן מוחלט מעבר נגיפים ותאי זרע, והשיעור השנתי של כשלונות הקונדום במניעת הריון נע בין 33%-10% אצל נשים מתחת לגיל 25, (s'Danforth 712.p,1990,ed th6,Gynecology and Obstetrics) הרי שגם קיום יחסים של חולה איידס עם קונדום, איננו מבטיח את מניעת ההידבקות של בן הזוג ולכן אינו מוציא אותו מכלל ספק רוצח אם בן הזוג איננו מודע לסכון חייו ע"י חולה האיידס.

לסיכום: כל נשא איידס שלא מודיע לבת זוגו על היותו נשא, מסכן את חייה ללא הסכמתה בין אם אינו משתמש בקונדום ובין אם הוא משתמש, כשההבדל בין שני המקרים הוא רק ברמת הסיכון להדבקה לאחר קיום היחסים.

בכבוד רב,

ד"ר מרדכי הלפרין