הכרת המציאות בהכלאת צמחים

הרב מרדכי הלפרין                                 

הכרת המציאות בהכלאת צמחים

"כי כל החכמות

הן רקחות וטבחות לתורה

והמה פתחים ושערים לה'."

דרשות חת"ס, פר' בשלח, קיב ע"ב

ראשי פרקים:

א.   הכרעה מספק בהבנת המציאות

ב.   הכרעת החזון אי"ש

ג.    התאמה מלאה בין דברי החזו"א למציאות

ד.   לא תמיד המציאות מבוררת

א. הכרעה מספק בהבנת המציאות

דברי הגר"א על חשיבות ידיעת חכמת הטבע להבנת התורה "כי התורה והחכמה נצמדים יחד"[1], באים לידי ביטוי מעשי מאד בסוגיית ההכלאה בצמחים. הגרי"י וייס זצ"ל מביא את דברי השואל בסוגיא[2]:

"וז"ל [השואל:] מגדלים היום מין חדש של דגן ע"י שלתוך הפרח של מין אחד מכניסים אבקה של הפרח מהמין האחר, היש בזה דין מרכיב? זוהי כעין הפרי' מלאכותית של מין בשאינו מינו ולא ברור לי אם הדבר נפתר ע"י האמור בחז"א (כלאים סי' ב' ס"ק ט"ז). עכ"ל [השואל]".

על השאלה המעשית עונה בעל המנחת יצחק שם:

"נראה כוונתו לפי מה שמבואר שם דאם אינו צומח אלא נבלע באילן ומטיב צמיחת האילן מותר עיי"ש, ויש בזה ספק במציאות אם כן הוא, בודאי יש לילך לחומרא". עכ"ל.

ב. הכרעת החזון אי"ש

לביאור הסוגיא מן הראוי להבין את דברי החזון אי"ש המוזכרים בשאלה. דברי החזו"א מתייחסים למציאות ברורה מאד לבעלי המקצוע, מציאות שלא תמיד היא ברורה לאחרים.

החזו"א כלאיים, ב, טז, כותב וז"ל:

"ולא דמי [מרכיב שרף] להרבעה, שאין איסור בנתינת זרע של מין אחד למין אחר. דהתם [בהרבעה] אף באיבר תלוש אין בו משום הרבעה שאין הרבעה אלא בחי. אבל יחור – כל קורט וקורט הוא בריה – כל שראוי להרכיב ולהצמיח והלכך גם השרף  הוא בריה שלמה".

ובתשובתו לרב חנוך זונדל גרוסברג הוסיף החזו"א שהרכבת שרף בסדק אילן אחר אסורה "דווקא שהנוזל מתהווה אח"כ ליחור"[3].

ג. התאמה מלאה בין דברי החזו"א למציאות

כל בריה, בין מן החי ובין מן הצומח, עשויה מתאים רבים המחוברים ומקושרים אחד לשני. בצמחים, אפשר לקחת חלק מהצמח, ענף ("ייחור") לשתול אותו ולקבל צמח חדש שמבחינה גנטית הוא העתק הצמח ממנו נלקח הייחור (כלומר, מדובר ב"שיבוט"). במקום לשתול באדמה אפשר גם "לשתול" אותו בתוך סדק של אילן אחר, ושתילה זו, מין בשאינו מינו, היא היא ההרכבה האסורה בכלאיים.

שלא כמו ייחור המוטמן באדמה שמתפתח לצמח שלם, תא בודד של צמח, אם יטמן באדמה, לא יתקיים אלא יאבד. בכל זאת, אפשר היום לקחת תא בודד ולשים אותו במעבדה בסביבה מתאימה לגידול תאים, והתא יתחלק שם לשני תאים שיחזרו ויתחלקו וחוזר חלילה, עד שתיוצר רקמת צמח או ייחור קטן אותו ניתן יהיה לטעת באדמה. והנה, בשרף של עץ אחד נמצאים תאים בודדים שלו. ואם ירכיבו, דהיינו יחדירו את השרף לתוך סדק באילן אחר, התנאים בתוך הסדק יכולים להיות טובים כמו במעבדה, כך שתא בודד שמעורב בשרף יוכל להתפתח לייחור שלם, שהוא, כאמור, העתק הצמח ממנו נלקח השרף. הייחור הזה יצמח מתוך הסדק בדיוק כמו ייחור שלם מוכן שהורכב לתוך הסדק. אפשרות זו היתה קיימת גם בעבר, ועליה דן החזון איש כלאים, ב, טז.

החזון איש מחדש כי למרות שאם נחדיר את השרף לאדמה לא יצמח ממנו ייחור, בכל זאת, מאחר וכשהשרף מוחדר לסדק באילן כן יכול לצמוח ייחור, הרי זו הרכבה אסורה[4].

על כל פנים החזון איש מסביר ומפרש כי הזרעת זרע בבע"ח ממין לתוך שאינו מינו איננה אסורה, כי הזרע איננו בריה (בניגוד לייחור או לשרף שיש בו תאים הנהפכים לייחור) ובכלאים נאסרה רק הרבעה של בריה שלמה על בריה שלמה בין בין בכלאי בהמה ובין בהרכבת כלאים בצמחים שדינם נלמד מהעלאת כלאים בבהמה[5].

ומכאן, שזרע הזכר בבעלי חיים או בצמחים אשר כידוע היום לכל איננו בריה שלמה שממנה בלבד נוצר הצאצא, אלא שהוא צריך להתחבר קודם לזרע הנקבה ("ביצית") ורק אחרי ההתחברות (= ההפרייה) נוצר תא חדש המהוה בריה שלמה, ורק כשהתא המופרה מתחלק ומתרבה נוצר ממנו הוולד או הצמח החדש – אין בנתינתו למין אחר איסור כלאים. וכלשון החזו"א שאין איסור כלאים "בנתינת זרע של מין זה למין אחר".

א"כ, ברור מללו שפתיו של הר"ש ישראלי כשהתיר הכלאה בצמחים[6]. שכן גם בצומח האיסור הוא רק בהרכבת בריה שלמה לתוך אחרת, כבייחור ובשרף, ולא בנתינת זרע הזכר של מין צמח אחד במין צמח אחר.

ד. לא תמיד המציאות מבוררת

הבעיה בדברים אלו שלא תמיד המציאות מבוררת לפוסקים. כמו שכתב בשו"ת מנחת יצחק חלק ז, סי' יב אות ב לגבי הכלאת צמחים שיש לו בזה ספק במציאות אם נבלעת אבקת ההפריה באילן המופרה ואז מותר, או שאיננה נבלעת (דהיינו צומחת כמות שהיא) ואסור. ומספק החמיר.

גם מרן בעל שבט הלוי כתב לאיסור[7], אחרי שהשוה זרע הצמח לשרף הצמח, שכן לדבריו יש לזרע כח הולדה כמו לשרף[8].

אחרי בקשת המחילה, דברי מרן בעל שבט הלוי צ"ע. שהרי במציאות אין לזרע הזכר כוח הולדה עצמי כמו בשרף או בייחור, אלא רק היכולת להתחבר לזרע הנקבה ולהפרותו, כשרק אחרי ההפרייה התא המופרה נעשה בריה שלמה עם כוח הולדה כמו של ייחור. בעוד שלפני ההתחברות, הזרע אינו יותר מחצי בריה, אינו כלום בעצמו, וכמבואר בחזון איש. בנקודה זו של ההבדל בין בריה שלמה לחצי בריה, אין הפרש בין זרע בע"ח לזרע צמח, וכמש"כ החזו"א בחדות "שאין איסור בנתינת זרע של מין אחד למין אחר"[9].



1. דברי הגר"א "כפי מה שיחסר לאדם ידיעות משארי החכמות, לעומת זה יחסר לו מאה ידות בחכמת התורה, כי התורה והחכמה נצמדים יחד". הובאו על ידי הרב ברוך שיק משקלוב (אחיינו של השאגת אריה) במבוא לתרגום העברי לספר יסודות של אוקלידס (האג, תק"מ).

2שו"ת מנחת יצחק חלק ז סימן יב אות ב

3.    ספר חוקות שדה, בתלמי שדה אות י"ד. הובא גם בספר מעדני ארץ הלכות כלאים, שנערך מכ"י הגרש"ז אויערבאך זצ"ל, ירושלם תשס"ג, כלאים פ"א ה"ה, אות י, בהערה 84. כמו כן הוזכר בספר דרך אמונה (לשי"ח בהגרי"י) כלאים פ"א, ה"ה, בציון ההלכה אות פב.

4.    למרות הכרעת החזו"א, הגרש"ז אויערבאך הסתפק בנקודה זו ונטה להקל כל שאם יזרע בארץ לא יצמח (מעדני ארץ על הלכות כלאים ירושלים תשס"ג פ"א ה"ה אות י, ד"ה כמו כן יש לדון בענין הרכבת שרף). אולם נראה שחזר בו ואסר במכתבו לבעל הנשמת אברהם מהטעם ש"במציאות תהיה השדה זרועה משני מינים" גם אם זריקת השרף לסדק באילן היתה של שרף כזה שאילו הוזרק לארץ היה נפסד (נשמת אברהם [מה"ב] חו"מ, תכה, ב, הובא במנחת שלמה מה"ת סי' צז אות כז). מסתבר כי כתב היד ממנו לקחו עורכי ה"מעדני ארץ על כלאים" קדם למכתבו  של הגרש"ז זצ"ל ליבל"א בעל הנשמת אברהם.

5.    קידושין לט, א: "בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע מה בהמתך בהרבעה אך שדך בהרכבה".

6.    אסיא סה-סו, עמ' 67 (תשנ"ט).

7.    שבט הלוי חלק ט, סי' רכד.

8.    וז"ל שבט הלוי שם: "ולפי דעתי צ"ע לדינא, דגם בזה הלא יש לזרע מין הזכר כח ההולדה, ואנו עושים פעולה שיוליד ממין השני וכמו שרף שכ' החזון איש" עכ"ל.

9.    כך פסק גם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שאין בהכלאת צמחים איסור כלאים, כי אין באבקת ההפריה כח להצמיח לבדה. הביאו אחיינו הרב יחיאל מיכל שטרן בספרו כשרות ארבעת המינים (ירושלים תשנ"ב), עמ' קפב, עיי"ש. וכ"כ להלכה גם הרש"ל רש"מ עמאר בספרו כרם שלמה, ח"ב סי' א.

גילוי דעת תורה בענין מיתת המוח

ד"ר מרדכי הלפרין     

גילוי דעת-תורה בענין מיתת המוח
שני גילויי-דעת של הגרש"ז אויערבאך זצ"ל
 ויבל"א הגרי"ש אלישיב לפני "ניסוי הכבשה" ולאחריו

א.   מבוא

ב.   שני גילויי-דעת בעניין מיתת המוח

ג.    שלש שיטות

      1.   ועדת הרבנים להשתלות ומועצת הרה"ר

      2.   הגרא"י ולדינברג והגר"ש וואזנר

      3.   הגרש"ז אויערבאך

ד.   חזרתו הראשונה של הגרשז"א

ה.   ניסוי הכבשה

ו.    חזרתו השניה של הגרשז"א

ז.    גילוי-דעת הלכתי אחרון

א. מבוא

בתחילת תשמ"ז הגישה ועדת ההשתלות שמונתה ע"י הרבנות הראשית את המלצותיה. הועדה כללה תלמידי חכמים ורבנים מחוגים שונים, ולפי קביעת הרבנים הראשיים צורפו אליה שני רופאים שתחום התמחותם כולל רפואה והלכה[1]. הועדה שמעה חוות דעת של מומחים במרכז הרפואי שערי-צדק בירושלים וקיימה פגישה עם בכירי הרופאים בבית החולים הדסה בעין כרם. הועדה המליצה לקבוע כי בתנאי בקרה קפדניים, מוות מוחי-נשימתי (הפסקת הנשימה באופן בלתי הפיך המאומת על ידי קביעה ברורה של מות גזע המוח) אכן מוגדר כמוות על פי ההלכה. מסקנות הועדה הוצגו בפני מליאת מועצת הרבנות הראשית ואושרו (עם שינויים קלים) פה אחד על ידי המועצה ביום ב', א' במרחשון תשמ"ז.[2]

לפני פרסום החלטת הרה"ר, פנה חבר ועדת ההשתלות הרב ד"ר אברהם שטינברג לגרי"י וייס זצ"ל (בעל המנחת יצחק וגאב"ד העדה החרדית בירושלים), והציע להמציא לו נתונים רפואיים עדכניים בנושא לשם דיון הלכתי חדש[3]. הגרי"י וייס לא רצה לדון בעצמו בנדון, אך הביע את רצונו לדון בנושא יחד עם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל ויבל"א הגרי"ש אלישיב[4]. אירגון הדיון המשותף לא הסתייע, אך שלושת הגאונים הנ"ל נמנעו מלהגיב בפומבי לטוב או למוטב על החלטת מועצת הרבנות הראשית. שתיקה זו נמשכה קרוב לחמש שנים.

השתיקה נשברה בעקבות טענה פומבית של רב מפורסם בארה"ב, על פיה תומך הגרש"ז אויערבאך בפסיקת מועצת הרה"ר המכירה במוות מוחי. התעוררה אז סערה בעולם התורה בארה"ב ומועצת גדולי התורה של אגודת ישראל בארה"ב שלחה משלחת רבנים לישראל לברר מהן באמת עמדות הגרשז"א והגריש"א.

ב. שני גילויי-דעת בעניין מיתת המוח

בעקבות הסערה וביקור משלחת הרבנים מארה"ב, נוסח גילוי דעת תורה בעניין מיתת המוח ונחתם ביום י"ח מנחם אב תשנ"א ע"י הגרש"ז אויערבאך זצ"ל ויבל"א הגרי"ש אלישיב. גילוי-דעת זה יוגדר להלן כ"גילוי הדעת הראשון".

בס"ד יום ח"י מנ"א תנש"א

נתבקשנו לגלות דעתינו, דעת תורה, בענין השתלת הלב או שאר איברים לצורך חולה מסוכן בזמן שלב התורם פועם ומוחו כולל גזע המוח אינו מתפקד כלל הנקרא "מיתת המוח" - דעתינו שאין שום היתר להוציא אף אחד מן איבריו ויש בזה משום שפיכת דמים.

שלמה זלמן אויערבאך       יוסף שלום אלישיב

גילוי הדעת הראשון פורסם כמודעה לעיתונות החרדית, ופורסם כעבור שבעה שבועות[5]. הסתו עבר, הגשם חלף הלך לו, ואז, כעבור חודשים רבים (ד' אייר תשנ"ב), נכתב ונחתם גילוי דעת חדש בנושא ע"י שני הגאונים הנ"ל.

 

בס"ד ד' אייר תשנ"ב

נתבקשנו לגלות דעתינו, דעת תורה, בענין השתלת הלב לצורך חולה מסוכן, וכן בענין השתלת שאר איברים לצורך חולים שיש בהם סכנה – הנה כל זמן שהוא מונשם ולב התורם פועם, ואפילו במקרה שכל מוחו כולל גזע המוח אינו מתפקד כלל, הנקרא "מיתת המוח", עם כל זה דעתנו שאין שום היתר להוציא אף אחד מן איבריו, ויש בזה חשש שפיכת דמים.

שלמה זלמן אויערבאך
יוסף שלו' אלישיב

גילוי הדעת האחרון פורסם גם הוא בעתונות החרדית[6]. גילוי הדעת האחרון נוסח מחדש ונמסר לפרסום בעקבות שינוי עקרוני מסויים שחל בדעת הגרש"ז אויערבאך, שינוי שבעקבותיו נפוצו בארץ ובחו"ל שמועות מוטעות על פיהם חל שינוי גם הלכה למעשה בעמדתו של הגרשז"א[7].

המעיין בשני גילויי הדעת יבחין שיש ביניהם כמה הבדלי נוסח כשבגילוי הדעת המאוחר הדברים חודדו והובהרו יותר. בנוסף להבדלי הנוסח, קיים גם הבדל מהותי. בנוסח האחרון הוחלפה מילה משמעותית אחת: "משום".

בגילוי הדעת הראשון נאמר לגבי מי שנמצא במוות מוחי, שיש בהוצאת איבריו "משום שפיכות דמים", דהיינו מדובר במעשה רציחה לכל דבר[8], בעוד שבגילוי הדעת המאוחר נאמר שבהוצאת איבריו יש "חשש שפיכות דמים". הוי אומר שאף כי אין היתר להוציא ממנו אברים, בכל זאת המוציא איננו ודאי רוצח אלא ספק בלבד.

מה עומד מאחורי השינוי המהותי הזה בנוסח גילוי הדעת? להבהרת הדברים נועדה סקירה קצרה זו.

ג. מוות מוחי – שלש שיטות

על משמעותו ההלכתית של מוות מוחי קיימות היום בעולם התורה שלש שיטות עיקריות: שיטת ועדת הרבנים להשתלות שהתקבלה ע"י מועצת הרבנות הראשית, שיטת הגרא"י ולדינברג והגר"ש וואזנר, ושיטת הגרש"ז אויערבאך[9].

שיטה ראשונה: ועדת הרבנים להשתלות ומועצת הרה"ר

שיטה זו מתבססת על דברי החת"ם סופר[10] והגר"מ פיינשטיין זצ"ל[11] ופרשנותם לסוגיית הגמ' ביומא פה, א. לדעתם הפסקת הנשימה באופן בלתי הפיך מהווה את הסימן ההלכתי העיקרי לקביעת מוות. בעבר וגם כיום בתנאים רגילים, אי-ההפיכות של הפסקת הנשימה מתאשרת על ידי העדר פעילות לב בפרק זמן נדרש. אולם היום כשניתן לאשר את אי-ההפיכות של הפסקת הנשימה באמצעות בדיקות המדגימות את מותו של גזע המוח שהוא המרכז המפעיל את הנשימה הטבעית, אין שום סיבה שלא להסתפק באישור אי-הפיכות זו באמצעות קביעת מות המוח. במיוחד לאור העובדה שהיו לא פעם טעויות נדירות בקביעת מוות לבבי-נשימתי, בהם קם "המת" לתחיה, בעוד שלא הודגמו עד היום טעויות כאלה אחרי קביעת מוות מוחי-נשימתי.

שיטה שניה: הגרא"י ולדינברג זצ"ל[12] ויבל"א הגר"ש וואזנר[13]

שיטה זו מתבססת בעיקרה על שיטת החכם צבי[14], על פיה דווקא הפסקת פעילות הלב היא היא הסימן ההלכתי הקובע מוות. לשיטה זו, השימוש בבדיקת נשימה נובע מרגישותה הרבה של בדיקת הנשימה, רגישות העולה במידה רבה על השיטות העתיקות לקביעת הפסקת פעילות הלב, ולא ממעמדה ההלכתי של הנשימה. לכן, בימינו כאשר ניתן לודא במדוייק אם הלב פועם או שחדל, אין תחליף לבדיקת פעילות הלב, וכל עוד הלב פועם האדם נחשב כחי לכל דבר.

שיטה שלישית: שיטת הגרש"ז אויערבאך

הגרש"ז אויערבאך לא הכיר במוות מוחי-נשימתי כשלעצמו. אך הוא דן במוות מוחי מצד אחר לגמרי:

הלכה פסוקה היא כי יתכנו מקרים בהם אדם (או חיה) יהא מוגדר כמת על פי ההלכה אפילו אם לבו ממשיך לפעום. הדוגמא הבולטת ביותר היא המשנה במס' אהלות[15] "הותזו ראשיהם – אף על פי שמפרכסין טמאין (טומאת מת)". הרחבת דין זה לדוגמאות נוספות מובאת במסכת חולין[16] וברמב"ם[17]. המשותף לכל המקרים הללו הוא שהאדם שנחבל באחד האופנים הללו נחשב כמת אפילו אם עדיין אברי גופו מפרכסים ולבו ממשיך לפעום. אם מצב כזה מתרחש בין כותלי בית החולים, לדעת הגרש"ז אויערבאך ניתן על פי ההלכה להשתמש בלב הפועם של ההרוג[18]. אין ספק שמצב כזה איננו מצוי כלל ואינו מהווה אפשרות מעשית להשתלת לב.

הגרש"ז אויערבאך, כפי שהסביר לשואליו באותם הימים, הבין את דין המשנה בצורה רחבה יותר. על פי הבנתו מוות של המוח כולו, שווה מבחינה הלכתית, להתזת הראש. חשוב לשים לב כי לשיטת הגרשז"א מוות מוחלט של המוח קובע מוות הלכתי למרות שהלב פועם, ושלא כדעת החכם צבי.

אולם לגבי מצב של מות המוח, הגרשז"א למד כך רק להלכה ולא למעשה. הרב פרופ' אברהם מסר לו בצדק כי בדיקות האנגיוגרפיה (בדיקת זרימת דם למוח) שהיו קיימות אז אינן מוחלטות ו"קשה להסתמך בוודאות על בדיקה או בדיקות הבאות לקבוע שיש העדר מוחלט של זרימת דם למוח וכתוצאה מכך שיש רקבון של המוח"[19]. הלכה למעשה לגבי מוות מוחלט של כל המוח אמר הגרש"ז אויערבאך לרב פרופ' א"ס אברהם[20] "שעד שיחליטו גדולי הדור שחולה כזה נקרא מת, חייבים להמשיך להזינו ולטפל בו ככל חולה המחוסר הכרה, ולו יצוייר שיצטרך לעשות את זה ע"י חילול שבת, צריך לעשות כן. אך כמובן אין לעשות שום פעולת החייאה." עכ"ל.


ד. חזרתו הראשונה של הגרש"ז אויערבאך

שנים ספורות לאחר פרסום החלטת מועצת הרבנות הראשית הובאו לידיעתו של הגרש"ז אויערבאך ידיעות בעיתונות הכללית ופירסומים בספרות הרפואית, על פיהם "נשים בהריון שמתו מוות מוחי לפי כל ההגדרות, ושהרופאים המשיכו להנשימן, להזינן ולטפל בהם עד שנולד (בניתוח קיסרי) ילד חי ובריא"[21]. כתוצאה ממידע זה חזר בו הגרשז"א מסברתו המקורית והבהיר כי לאור המידע הזה "יש הוכחה נגד המוות המוחי מגמ' ערכין ז, א. שכן מבואר שם, שמעוברת שמתה מוות טבעי, עוברה תמיד מת לפניה, ולפי הידוע כיום ניתן ליילד עובר חי מאשה מעוברת שנקבע לה מוות מוחי. ומה שמתירה הגמ' שם לחלל שבת כדי לקרוע את כריסה של מעוברת לצורך הצלת הולד, וכתב שם רש"י דזימנין דאיהי מייתא ברישא, חילק הגאון (שליט"א) [זצ"ל] בין אשה שישבה כבר על המשבר, שאז ניתק במדה רבה הקשר החיוני בין האם לעובר, ולכן יתכן לעיתים שהאם תמות קודם העובר, לבין מעוברת בשלבי הריון מוקדמים יותר, שאז תמיד העובר מת קודם. ולכן סבר הגאון (שליט"א) [זצ"ל] שלא יעלה על הדעת שמעוברת שמתה תוכל ללדת יילוד חי"[22].

מכאן הסיק אז הגרשז"א כי בנטילת איברים ממי שליבו פועם יש משום שפיכות דמים גם אם הוא מת מוות מוחי מלא.

בעקבות טענה פומבית של רב אורתודוקסי מפורסם בארה"ב, על פיה תומך הגרש"ז אויערבאך בפסיקת מועצת הרה"ר המכירה במוות מוחי[23], התרחשה בעולם התורה בארה"ב סערה. מבחינת העיתוי, הסערה פרצה אחרי חזרתו הראשונה של הגרשז"א, בעת שסבר להלכה כי גם מוות מוחי מלא של כל תאי המוח איננו מוות כלל, כמוכח מסוגיית ערכין לאור הדיווחים הרפואיים על לידת ולדות חיים לנשים הרות ש"מתו" מוות מוחי. משלחת רבנים מארה"ב נפגשה עם הגרשז"א והגריש"א, וביום ח"י מנחם אב תשנ"א חתמו הגרשז"א והגריש"א על גילוי הדעת הראשון בו נקבע כי בהוצאת איברים ממי שמת מוות מוחי (וליבו פועם) יש "משום שפיכות דמים", דהיינו שמדובר במעשה רציחה לכל דבר. בעיתונות החרדית פורסם גילוי הדעת הזה כעבור שבעה שבועות[24].

ה. ניסוי הכבשה

בעקבות פרסום גילוי הדעת הראשון נפגש הרב פרופ' שטינברג פעמים אחדות עם הגרש"ז אויערבאך. במפגשים אלו הסביר הגרשז"א את פסק ההלכה בגילוי הדעת על פי ההוכחה ממסכת ערכין כנגד ההכרה במות המוחי. במהלך הדיון עם הגרשז"א בכל זאת עלה ספק בנכונות ההוכחה הזו, לאור העובדה שבימינו נשתנו התנאים הרפואיים וקיימים אמצעי החייאה משוכללים כולל מכשירים להנשמה מלאכותית שלא היו בזמן חז"ל. משום כך עלה הספק שמא למרות הגמרא בערכין, בכל זאת בזמננו יתכן שמעוברת שמתה בודאות לפני שישבה על המשבר, בכל זאת תוכל ללדת ולד חי. אם כן, מתבטלת הוכחת הגרשז"א מהסוגיא בערכין. כדי לברר את הספק ביקש הגרש"ז אויערבאך מהרב פרופ' שטינברג ומהרב י' שפרן לבצע ניסוי רפואי שיוכל להראות אם יש ממש בספק הנדון[25].

הרעיון הניסויי היה לקחת כבשה בשבוע הריון מתקדם. בחדר ניתוח וטרינרי לנתק את ראשה מגופה תוך כדי חסימת כלי הדם הצואריים, מתן הנשמה מלאכותית ומתן טיפול תרופתי נמרץ לשמירה על לחץ הדם. לאחר המתנת פרק זמן משמעותי לילד את הכבשה כרותת הראש בניתוח קיסרי.

אם הנסיון יצליח ויוָלד טלה חי, אמר הגרשז"א, תשלל ההוכחה מסוגיית ערכין. שהרי התזת ראש קובעת מוות לכל הדעות כמבואר בעדויות (א, ו), ולידת הטלה החי תוכיח שבתנאי הנשמה וטיפול נמרץ בן ימינו אפשרי שהאם תמות לפני העובר גם טרם ישיבה על משבר.

ניסוי הכבשה בוצע בחורף פעמים (בחודש שבט תשנ"ב)[26]. הניסוי הראה שניתן ליילד טלה חי זמן משמעותי אחרי התזת ראש הכבשה ההרה, ובכך הוכיח שבתנאי הנשמה וטיפול נמרץ בן ימינו אפשרי שהאם תמות לפני העובר גם טרם ישיבה על משבר.

ו. חזרתו השניה של הגרש"ז אויערבאך

בעקבות ניסוי הכבשה כתב הגרש"ז אויערבאך לבעל הנשמת אברהם[27]:

"לפי זה נתבטלה ההוכחה שלי מזה שאמרו בגמ' דעובר קדים ומיית, וצריכים לומר שאם האמא צמודה למכונת הנשמה יכול שפיר העובר להשאר חי גם לאחר מיתת האם. אולם למעשה אין זה משנה כלל את המסקנה הקודמת שעדין יש חשש[28] של הזזת הגוסס ... ובא"י אסור.

מהו בדיוק ה"חשש" שנשאר, הסביר הגרש"ז אויערבאך לרב פרופ' שטינברג[29]:

"באופן עקרוני, אדם שמוחו כולו מת באופן מוחלט, כשאין אף תא חי במוחו, ייתכן שהוא מת אף אם לבו פועם על ידי מכשיר הנשמה. ... אין אדם שמוחו מת נחשב כמת אלא אם הוכח באופן מוחלט וללא כל ספק, שכל המוח כולו מת. מוֹת גזע המוח הוא הכרחי אבל לא מספיק, היינו בהיות גזע המוח חלק מהמוח, ברור שגם הוא צריך להיות מת כדי שהאדם יחשב כמת, אבל אין זה מספיק לקבוע מותו של האדם אם הוכח רק שגזע המוח מת, אלא צריך שיוכח שכל המוח כולו מת דווקא. ... אי לכך, אדם שהרופאים קבעו שמוחו מת בכל הדרכים הידועות כיום [תשנ"ד], אבל הוא עדיין מונשם באופן מלאכותי וליבו פועם – דינו כספק מת ספק גוסס.[30]"

ז. גילוי-דעת הלכתי אחרון

בחזרתו השניה, חזר הגרשז"א לעמדתו המקורית, על פיה מוות של כל תאי המוח פירושו מוות של החולה כמי שהותז ראשו, אלא שברמת המציאות, גם אם נקבע מוות מוחי ע"י הרופאים, עדיין קיים ספק אם באמת כל תאי המוח מתו. מחמת ספק זה הגדיר הגרשז"א כספק מת ספק גוסס את מי שנקבע כי מת מוות מוחי, וממילא כל הפוגע בו עובר על ספק [או חשש] שפיכות דמים.

לאחר ניסוי הכבשה וחזרת הגרשז"א לעמדתו המקורית, הופצו שוב שמועות מוטעות בציבור. הופץ כאילו חזר בו הגרשז"א לא רק מהדין העקרוני אלא גם מהאיסור המעשי על הוצאת איברים ממי שמוחו חדל מלפעול. בעקבות שמועות אלו, נחתם גילוי דעת אחרון ע"י הגרשז"א והגריש"א שפורסם גם הוא בעתונות החרדית[31]. גילו הדעת היה הפעם דומה לגילוי הדעת הראשון. דומה, אבל לא זהה. המעיין בשני גילויי הדעת יבחין שיש ביניהם כמה הבדלי נוסח כשבגילוי הדעת המאוחר הדברים חודדו והובהרו יותר. בנוסף להבדלי הנוסח, קיים גם הבדל מהותי. בנוסח האחרון הוחלפה מילה משמעותית אחת: "משום".

בגילוי הדעת הראשון נאמר לגבי מי שנמצא במוות מוחי, שיש בהוצאת איבריו "משום שפיכות דמים", דהיינו מדובר במעשה רציחה לכל דבר[32], בעוד שבגילוי הדעת המאוחר נאמר שבהוצאת איבריו יש "חשש שפיכות דמים". הוי אומר שאף כי אין היתר להוציא ממנו אברים, בכל זאת המוציא איננו ודאי רוצח אלא ספק בלבד, ובפעולתו, אם כן, אין בה אלא חשש, דהיינו ספק שפיכות דמים.

הבדל זה מובן היטב לאור הסבריו של הגרש"ז אויערבך בכתב ובע"פ לפרופ' אברהם, לד"ר שולמן, ולפרופ' שטינברג. נראה כי בכך מתבארת נכונה דעתו של הגרש"ז אויערבאך זצ"ל לאחר חזרתו לעמדתו המקורית.

המעיין יבחין כי יתכנו מצבים בהם יהיה לא רק הבדל הלכתי תיאורטי אלא גם הבדל הלכתי מעשי בין סברת הגרשז"א לפני ניסוי הכבשה לבין סברתו לאחריו וחזרתו לעמדתו המקורית. כך אכן כתב הרב פרופ' שטינברג בסוף מאמרו[33], מאמר עליו עבר פעמים רבות עם הגרש"ז אויערבאך לפני שהגרשז"א אישרו ובקש ממני לפרסמו[34]. דיון מפורט יותר בסוגיא ההלכתית רפואית ואפיון מצבים אלו, חורג ממסגרת סקירה זו.

 

מקור: קביעת רגע המוות, עמ' 265-273, 2007



1.    הועדה כללה את שני הרבנים הראשיים לישראל – הגר"א שפירא והגר"מ אליהו, זקן חברי מועצת הרה"ר – הגר"ש ישראלי, הדיין הגרז"נ גולדברג (חתן הגרש"ז אויערבאך), הגרי"מ לאו, הגר"ח שלוש, והרופאים ד"ר א' שטינברג והרב ד"ר מ' הלפרין.

      הגרא"י וולדינברג התבקש והסכים להשתתף בדיוני הועדה, אך בגלל סיבות השמורות נמנע מלבוא לישיבות ולדיונים.

      כמו כן, חלק מגדולי הפוסקים סירבו ליטול חלק בדיון חשוב זה, כשהסיבה העיקרים היתה חוסר אמון בהסכמים עם הממסד הרפואי, לאור נסיון לא מעודד בעבר. (ראה מ' הלפרין, הרפואה המודרנית בראי ההלכה, סקירה חודשית 6, 33-44 (1987) בעמ' 42-43 שם.)

2.    הנוסח המלא של החלטת מועצת הרבנות הראשית מובא בספר אסיא ו, עמ' 27-32.

3.    לאור מה שפסק הגרי"י וייס שנים רבות קודם לכן במנחת יצחק חלק ה, סי' ז-ח.

4.    א' שטינברג, קביעת רגע המוות – סקירת עמדות, אסיא נג-נד, עמ' 5-16, לעיל עמ' 277-288.

5.    יתד נאמן, י"ב בתשרי תשנ"ב (20.9.91) עמוד ראשון. צילום כתב היד עם חתימות הגאונים נמצא בידי הרב פרופ' א"ס אברהם (בעל הנשמת אברהם) שליט"א.

6.    יתד נאמן, ח' באב תשנ"ב (7.8.92) עמוד ראשון. גילוי הדעת המודפס פורסם בצמוד לצילום כתב היד החתום ע"י הרבנים הגאונים. ביומון המודיע, ט"ו באב תשנ"ב (14.8.92) צוטט פסק ההלכה הזה מילה במילה בתוך ידיעה מאת סופר המודיע, תחת הכותרת: "פוסקי הדור חוזרים וקובעים כי אסור בהחלט להשתיל לב כל עוד הוא פועם."

7.    ב' ברקוביץ, יתד נאמן, שם.

8.    כך היא משמעות הביטוי "יש בו משום..." בש"ס ובפוסקים.

9.    שיטתו של הגרי"ש אלישיב לא מוזכרת כאן עקב אי בהירות מסויימת וקוצר הבנתי. מצד אחד הגריש"א חתם בכתב ידו גם על גילוי הדעת האחרון יחד עם הגרשז"א. מצד שני שמעתי אומרים בשמו דברים שונים מעט, אף שלא ראיתים כתובים על ידו אחרי ניסוי הכבשה. עקב קוצר הבנתי נמנעתי מצירופו כאן, לא לשיטת הגרש"ז אויערבאך ולא לשיטת הגרא"י ולדינברג והגר"ש וואזנר.

10.  שו"ת חת"ם סופר יו"ד, שלח, מובא לעיל עמ' 65-71.

11.  ראה: אגרות משה חלק יורה דעה ג, סי' קלב; ספר אסיא ו, עמ' 29, להלן עמ' 312 בהע' 17. חיזוק להבנה זו בדעת הגרמ"פ נלמד ממכתבו המאוחר לד"ר בנדי, ספר אסיא ז, עמ' 148-148א, לעיל עמ' 233-234. וראה שם עוד בעמ' 148ב-148ז, לעיל עמ' 235-241.

12.  ספר אסיא ז, עמ' 149-162, לעיל עמ' 205-216.

13.  ספר אסיא ז, עמ' 163-165, לעיל עמ' 217-219.

14.  שו"ת חכם צבי סי' עד-עז, מובא לעיל עמ' 76-91.

15.  אהלות פרק א משנה ו.

16.  חולין כא, א.

17.  טומאת מת פ"א הלכה טו.

18.  בניגוד לדעתו החריגה של הרב י. בלידשטיין, הדרום לג (תשל"א), 75-73, המבדיל בין מצב של מיתה גמורה לבין מצב של התזת הראש שאמנם מטמאה מחיים, אך אין זו מיתה. לשיטת הרב בלידשטיין כמובן אסור להשתמש בלב של מותז ראש, שהוא נחשב כחי למרות שבאותה שעה הוא כבר מטמא טומאת מת. אמנם אין דבריו מסתברים כלל, שכן משמעות המשנה שהותז ראשו כלול בגדר המוזכר בראש המשנה: שיצאה נפשו, וא"כ דינו כמת לכל דבר. וכן מבואר באגרות משה יו"ד ח"ב, קע"ד ענף א'. ולשון המשנה בחולין ט, א, עד שתמות או עד שיתיז את ראשה, הכוונה עד שתידום ללא כל תנועה (עפ"י הכתוב "וימת לבו" – ש"א כה, לז), או עד שיתיז את ראשה, אף שאיננה דוממת אלא מפרכסת כזנב הלטאה שכבר יצאה נפשה.

19.  לשון פרופ' א"ס אברהם בנשמת אברהם כרך רביעי (השלמות לד' חלקי השו"ע) חלק יו"ד, סי' שלט, ס"ק א, עמ' קלו.

20.  נשמת אברהם כרך רביעי (השלמות לד' חלקי השו"ע) חלק יו"ד, סי' שלט, ס"ק א, עמ' קלח.

21.  נשמת אברהם כרך רביעי (השלמות לד' חלקי השו"ע) חלק יו"ד, סי' שלט, ס"ק א, עמ' קלו-קלז, עם ההפניות לספרות הרפואית.

22.  א' שטינברג, קביעת רגע המוות – סקירת עמדות, אסיא נג-נד, עמ' 5-16, לעיל עמ' 277-288.

23.  בעקבות דעתו של אותו רב מפורסם, בסיון תש"ן פרסמה הסתדרות הרבנים של ארה"ב
(
RCA) נוסח 'צואה מחיים' שכלל קביעה חד-משמעית שהמוות המוחי הוא מוות ע"פ ההלכה (שטינברג, שם). פרסום זה יחד עם קביעתו הפומבית של אותו רב, חוללו את הסערה בארה"ב.

24.  יתד נאמן, י"ב בתשרי תשנ"ב (20.9.91) עמוד ראשון.

25.  א' שטינברג שם.

26.  בימים ד' שבט וי"ז שבט תשנ"ב. שטינברג שם

27.  נשמת אברהם כרך רביעי (השלמות לד' חלקי השו"ע) חלק יו"ד, השלמה לסי' שלט סעיף א, עמ' קעה. וראה עוד במכתבו של הגרשז"א לד"ר שולמן מיום י' כסלו תשנ"ה (אסיא נו, עמ' 122, לעיל עמ' 262) "שמי שמת מות מוחי, לפי דין תוה"ק עדין דינו כספק גוסס...".

28.  ההדגשה שלי – מ"ה.

29.  א' שטינברג, קביעת רגע המוות – סקירת עמדות, אסיא נג-נד, עמ' 5-16, לעיל עמ' 195-204. בשיחה יזומה על ידו, הודיע לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל בשנת חייו האחרונה, כי את דעתו המוסמכת הברורה בנושא קביעת מוות יש לראות במאמרו המקיף הזה של ד"ר שטינברג, ומשום כך אף בקש ממני לפרסם את המאמר בהקדם.

30.  כי הבדיקות הרפואיות הקיימות אינן מספקים ודאות מלאה למות כל תאי המוח, ולכן מכלל ספק לא יצאנו. אלא שהספק אינו בין חי למת, אלא לכל היותר בין גוסס למת.

31.  יתד נאמן, ח' באב תשנ"ב (7.8.92) עמוד ראשון. גילוי הדעת המודפס פורסם בצמוד לצילום כתב היד החתום ע"י הרבנים הגאונים, וצוטט בהמודיע ביום ט"ו באב תשנ"ב (14.8.92).

32.  כך היא משמעות הביטוי "יש בו משום..." בש"ס ובפוסקים.

33.  שטינברג שם, בפרק המסקנות, פסקה 2, ד, (לעיל עמ' 204).

34.  ראה גם הע' 29 לעיל.

הרס רירית הרחם - האם יש בה איסור סירוס?

האם בהרס רירית הרחם יש משום סירוס?

לכבוד העורך,                                   

נהניתי מאד לקרא את מאמרך בנושא החשוב "התקן תוך-רחמי פרוגסטוגני בדמם ווסתי כבד כטיפול מונע כריתת רחם" – היבטים רפואיים, אפידמיולוגיים והלכתיים (אסיא עא-עב עמ' 131-143), בו התייחסת לשתי השיטות הכירורגיות המיועדות לטיפול באוכלוסיית הנשים, הסובלת מדמם ווסתי כבד:

1. כריתת רחם

2. הרס רירית הרחם[1]( ENDOMETRIAL ABLATION )

המסר המרכזי במאמר כפי שצוין בגוף המאמר ובסיכום הוא ששתי השיטות מהוות סירוס אישה בידיים (דבר האסור מדרבנן לרוב הדעות וי"א שאסור מדאורייתא ובנוסף, לדעת יחיד מהר"ד עראמה יש גם אסור ביאה בקהל). לכן ראוי להימנע מטיפולים אלו באותה אוכלוסיית נשים.

דומני שיש להבדיל בין שתי השיטות מבחינה רפואית ועקב כך גם מבחינה הלכתית.

בניתוח הראשון היינו בכריתת רחם, לאחריו כמובן שלא מתאפשר  הריון, ואין יותר דימום ווסתי כלל. משום כך למרות שהכוונה בניתוח לטפל בדימום ואינו מכווין לסירוס האישה, ישבהכרח פגיעה בלתי הפיכה באיברי ההולדה של האישה ולכן זהו פסיק רישיה[2] של אסור סירוס[3].

אולם בניתוח השני בו יש הרס/כריתת רירית הרחם המצב שונה:

ניתוח זה אינו גורם בהכרח לפגיעה בלתי הפיכה כזו. מבחינה עובדתית לחלק גדול מהנשים נשאר דמום ווסתי מחזורי גם לאחר הניתוח  (כמות דמום זה נמוכה כמובן, בצורה משמעותית ממה שהיה לפני הניתוח). לפי נתונים שונים בספרות הרפואית שכיחות המשך הדימום המחזורי היא בטווח רחב ביותר [10%-70%].לכאורה די בעובדה זו כדי ללמד על כך שניתוח זה אינו גורם בהכרח להרס בלתי הפיך של (חלק מ) איברי ההולדה של האישה ובמילא אין כאן סירוס.{אמנם מאידך, שכיחות המצבים בהם המטופלות הופכות להיות ללא דימום וסתי כלל (אמנוראה) גם היא בטווח רחב – 30%-90%}[4].

יתר על כן, פורסמו מקרים רבים של הריונות לאחר ניתוחים אלו של כריתת רירית הרחם[5]. ואכן מקובל לומר לנשים לפני ניתוח זה שמטרת הטיפול היא לפתור רק את בעית הדמם, אך אין הוא מהווה אמצעי מניעה.

משמעות נתונים אלו היא שפעולה זו של הרס/כריתת רירית הרחם אינה מהווה פסיק רישיה של סירוס, והיות וגם אין כוונת סירוס[6] אזי לכאורה חוזר הדין  של אינו מכוון – שמותר לדעת ר"ש[7].

 ואכן התוס' (שבת קי: ד"ה "תלמוד") כתבו שאסור לשתות כוס של עקרין[8] אפילו לר"ש, ואף על פי שאינו מתכוון לסירוס אלא לרפואה, שפסיק רישיה הוא, והדגישו התוס' (בסוף ד"ה תלמוד) שבשיטה זו "ודאי יסתרס". משמע שבמידה ואין זה ודאי – אין אסור. כך כתב במפורש גם המאירי בסוגיה זו בהסברו השני שאין כאן פס"ר: "שקצת בנ"א שותים ואין נעקרים".

לענייננו, גם לאחר הרס/כריתת רירית הרחם קצת הנשים אינן מתעקרות ובמילא נראה שלא הוי פס"ר של סירוס.

דברים אלו הינם בהנחה שהגדרת פס"ר היא שהדבר/מעשה האיסור  הנילווה ייעשה בוודאות מלאה וכדמשמע מדברי התוס' הנ"ל. ולכן כשישנה אפשרות ולו קטנה ביותר שמעשה האיסור הנילווה לא יתרחש – אין זה פס"ר, וכדברי המאירי הנ"ל.

ראשונים נוספים כתבו דברים דומים ביחס להגדרת פסיק רישיה. לדוגמא, הריטב"א במסכת כתובות ה: "דכל שאפשר שלא יעשה איסור אפי' בצד רחוק לא חשיב פסיק רישיה ולא ימות, ולשון פסיק רישיה ולא ימות מוכיח כן" וביומא לד: "וכל דאפשר בשום צד בלא מלאכה לא חשיב פסיק רישיה"; המאירי סוכה לג: "שאין כאן פס"ר  שלא כל צד שבנתינת מים מצרפת"[9].

מאידך, יש לזכור את החסרונות בגישה האלטרנטיבית – ההתקן       התוך-רחמי הפרוגסטוגני – ה"מירנה", ובייחוד את הדימומים הלא סדירים הממושכים שנגרמים על ידו, בעיקר בחודשים הראשוניםלאחר הכנסת ההתקן.

הדיווח בספרות של כ- 25% דימומים ב- 3-4 החודשים הראשונים כפי שצוטט במאמר הנ"ל, נראה לי שהוא נמוך משיעורה האמיתי של הבעיה. שיעור זה מבוסס על דיווח סובייקטיבי של מטופלות שלא שומרות על ההלכה, ולגבי חלק גדול מהן דמם מינימלי של "טיפת דם כחרדל" לא ידווח על ידן כלל כתופעת לוואי. הרושם שלי (ושל מספר גניקולוגים עמם שוחחתי) ששכיחות הבעיה גבוהה יותר אם נצרף גם את כלל הדימומים, גם כאלו של "טיפת דם כחרדל"[10].

בעבודה שפורסמה השנה[11] צוין ש25% מהנשים התלוננו על      דימומים/הכתמות לא סדירות spotting]] גם כעבור 6 חודשים מהכנסת ההתקן.

בנוסף, יש לציין שניתוח זה של הרס/כריתת רירית הרחם אינו חלק ממערכת ההתמחות בארץ של רופאים בגינקולוגיה ובד"כ הוא מבוצע במרכזים הרפואיים השונים ע"י מס' קטן יחסית של רופאים שמומחים בתחום זה. לאור זה גם הטיעון שמוזכר במאמר, לפיו "מערכות רפואיות רבות בעולם המערבי, אליו שייכת גם ישראל מעודדותכריתת רחם כשלעיתים השיקולים הם של מערכות חינוך-רפואי, בו חשובה הפניית נשים לכריתת רחם במערכת ההתמחות של הרופאים" – דומה שאינו מדויק ביחס לכריתת רירית הרחם ששיעורה בישראל לא גבוה יחסית לשיעורי כריתת רחם.

ברצוני להדגיש שאין כוונתי לטעון שהשלב הראשון בטיפול בדמם ווסתי כבד צריך להיות ניתוחי – הרס/כריתת רירית הרחם. אדרבה, בחלק גדול מדימומים אלו מקובל ומומלץ לנסות לטפל באמצעים תרופתיים שונים כולל גם השימוש בהתקן תוך-רחמי פרוגסטוגני – המירנה (כפי שמקובל במצבים רפואיים נוספים לנסות – אם ניתן – קודם טיפול תרופתי/שמרני ורק אם טיפול זה לא עזר, להתקדם לאופציה הניתוחית,  בהתחשב כמובן, בכל מיקרה לגופו).

כל כוונתי היא לומר שבמידה והוחלט בכל אופן לבצע טיפול ניתוחי  זה של הרס/כריתת רירית הרחם (גם ללא שנוסתה האופציה של התקן המירנה) אין בזה משום בעית סירוס, בניגוד לעמדה המוצגת במאמר.

                                                            ד"ר יעקב רבינזון



1.   הרס/כריתת רירית הרחם(ENDOMETRIAL ABLATION/RESECTION)זו פעולה שמטרתה הורדה משמעותית של כמות הדמום. ישנן מספר טכניקות המיועדות למטרה זו כמוזכר בקצרה במאמר.

     ברצוני להדגיש שקיימות היום שיטות רבות ומגוונות להרס/כריתת רירית הרחם.

בסקירה שהתפרסמה לאחרונה צוינו מעל 10 טכניקות ניתוחיות שונות, כולל שימוש  בליזר; שיטות צריבה חשמליות; הרס ע"י קור; הרס ע"י שימוש בתמיסות חמות/רותחות; שימוש  במערכות עם בלון  ועוד. ראה : Endometrial destruction techniques for heavy menstrual bleeding Cochrane Review. Hum.Reprod. Nov 2002 17:2795.

חלק מהשיטות שנכנסו לשימוש לאחרונה "שיטות הדור השני" כפי שנקראות בספרות הרפואית לא דורשות לביצוען הרדמה כללית והן יכולות להתבצע גם ללא היסטרוסקופיה. ראה בסקירה הנ"ל וכן:do weKochli OR. Endometrial ablation in the year 2000 have more methods than indications?   Contrib Gynecol Obstet. 2000;20:91-120;

Robins JC. Therapies for the treatment of abnormal uterine bleeding.
Curr Womens Health Rep. 2001 Dec; 1(3):196-201. Review

בחלק גדול מהמטופלות יש הצלחה לטיפול היינו, בחודשים הבאים הדימום קטן יותר ולעיתים אין דימום כלל ( אמנוראה).   ראה גם:

Browne DS. Endometrial resection--a comparison of techniques. Aust N Z J Obstet Gynaecol 1996 Nov;36(4):448-52; Roy KH. Advances in endometrial ablation. Obstet Gynecol Surv 2002 Dec;57(12):789-802; Vilos GA. Experience with 800 hysteroscopic endometrial ablations. J Am Assoc Gynecol Laparosc 1996 Nov; 4(1):33-8

 

2.    אף בשאר איסורי תורה (ולא רק בהלכות שבת) למרות שדבר שאינו מכווין מותר כדלהלן הערה 6 בפסיק רישיה אסור (משנה נזיר מב; גמ' שבת קלג ). 

3.    הראשונים נחלקו אם אסור לשתות כוס של עקרין לר"ש, כיון שאינו מתכוון לסירוס אלא לרפואה. התוס' שבת קי ב ד"ה "תלמוד" כתבו שאסור שפסיק רישיה הוא  וכ"כ שם הרא"ש והר"ן ועוד ראשונים. וכן פסק הבית שמואל אבהע"ז סימןה ס"ק יג. ויש פוסקים שהתירו מצד פס"ר דלא ניחא ליה / לא איכפת ליה .

      הדיון קשור לנקודה נוספת האם לרפואה הותר סירוס. נחלקו הפוסקים בדעת הרמב"ם והשו"ע  אם שרי לרפואה. הובאו דבריהם באוצר הפוסקים אבהע"ז ס"ה אות סח. לדעות שמותר א"כ אפילו כריתת רחם לכאורה ה"ה ששרי אולי אפילו אם יש אלטרנטיבה לניתוח. ביחוד אם נבין שבאישה הבעיה אינה מצד איסור סירוס עצמו אלא מצד איסורים אחרים הקיימים והמתלווים למעשה הסירוס כגון אסור שבת (לדעת הפרישה אבהע"ז ס"ה אות ל הובא גם באוצה"פ אבהע"ז ס"ה אות סו) או איסור חובל [ט"ז אבה"עז ה, (האג"מ אבהע"ז ח"ג סי"ב, הובא במאמר הנ"ל, כתב שדעת הט"ז היא דעת יחיד ואין להורות כמותו) ההפלאה בנתיבות לשבת הובא באוצה"פ שם ובמנחת חינוך רצא] וחובל לרפואה הינו לא היתר בלבד, אלא שלרפואה לא חשיב כלל כחובל ואכמ"ל. גם אם נבין שהאיסור הוא מצד סירוס עצמו, יתכן שלרפואה אין זה רק היתר, אלא לא חשיב כסירוס כלל ביחוד לאור טעמו של החינוך מצוה רצא ג"כ הובא במאמר הנ"ל "המפסיד כלי הזרע מראה בנפשו כמי שהוא קץ במעשה הבורא ורוצה בהשחתת עולמו הטוב" וכאן כשמטרתו לרפואה אין כוונתו בהשחתת עולמו הטוב של הקב"ה ואדרבה, מטרתו הפוכה לשמר ולרפא. אמנם יש טעמים נוספים לדין סירוס מה עוד שיש לדון אם ועד כמה ניתן לדייק מטעם המצווה. בכל אופן דיוננו הוא לא ביחס לכריתת רחם אלא ביחס להרס רירית הרחם ושם לכאורה המצב שונה שכן במקרים רבים אין תוצאת סירוס כלל, וכדלקמן.

[4].   Novak's Gynecology 2002 pp 745-6.

5.    בסקירה של 2585 ניתוחי הרס/כריתת רירית הרחם מוזכר שהיו 26 הריונות:

 

McLucas B. Pregnancy after endometrial ablation. J Reprod Med 1995 Mar;40(3):237-9.

פורסמו גם הריונות מתוכננים ויזומים לאחר הרס רירית הרחם: Pinette M. Successful planned pregnancy following  endometrial ablation with the YAG laser. Am J Obstet Gynecol 2001 Jul;185(1):242-3.

המשותף לכל השיטות של הרס/כריתת רירית הרחם הוא שאין בהן ביטחון של 100% שלא יהיה אח"כ הריון. ע"מ לוודא שהדימום אכן יופחת כורתים מקסימום מרירית הרחם, אך פורסמו לא מעט דיווחים בשנים האחרונות, על הריונות [חלקם מלווים בסיבוכי הריון בעקבות הניתוח]  ואף לידות לאחר טיפולים אלו. יש מציינים שכיחות של 0.7% -1.6% הריונות.

 לא תמיד ברור המנגנון: הישארות חלק מרקמת רירית הרחם ברחם למרות הטיפול, צמיחה מחדש של רירית הרחם מהשכבות העמוקות או סיבות אחרות, ראה:

Milad MP. Residual endometrium after uterine balloon ablation. Obstet Gynecol. 1999 May;93:838; Cooper JM. Late complications of operative hysteroscopy. Obstet Gynecol Clin North Am 2000 Jun;27(2):367-74;          El-Toukhy. Pregnancy after hydrothermal endometrial ablation and laparoscopic sterilisation. Eur J Obstet Gynecol Reprod Biol 2003 Feb 10;106(2):222-4.

ולכן מודגש בספרות הרפואית ש"הרס/כריתת רירית הרחם-אינו מהווה אמצעי מניעה".  ראה במאמרים הנ"ל וגם: Ismail MS. Is endometrial ablation a safe contraceptive method? Pregnancy following endometrial ablation. Eur J Contracept Reprod Health Care 1998 Jun;3(2):99-102.

יש סבורים ומציינים שכדי להימנע מהריון גישתם הקבועה היא לבצע גם קשירת חצוצרות!

בזמן הרס/כריתת רירית הרחם עד כדי כך אינם מאמינים שהרס רירית הרחם יגרום    למניעת הריון/סירוס! ראה:

Pugh CP. Successful intrauterine pregnancy after endometrial ablation. J Am Assoc Gynecol Laparosc 2000 Aug;7(3):391-4.

בנוסף, יש לזכור שאוכלוסיית הנשים העוברת טיפול זה היא יחסית מבוגרת כך שמראש הסיכוי הבסיסי להריון נמוך יותר, וחלק גדול מנשים אלו לא מעונינות בהריון נוסף [במאמר הנ"ל שלCooper מתוך 37 נשים שהרו למרות הרס/כריתת רירית הרחם, רובן בחרו להפיל את הריונם]. כך שגם סיכוי להריון של 1.6% הינו משמעותי ומקשה להגדיר את האישה כ"מסורסת".

6.   ובכך שונה מהותית טיפול זה של הרס/כריתת רירית הרחם מניתוח לקשירת חצוצרות, שאמנם גם לאחריו תוארו הריונות (בד"כ בשיעור נמוך מ-1% תלוי בשיטה המדויקת ראה גם ספר אסיא ח עמ' 121-149 וביחוד מעמ' 141) ואעפ"כ בו ישנה בעית סירוס. שכן בניתוח לקשירת חצוצרות המטרה מראש להוות אמצעי לא הפיך למניעת הריון. משום כך במקרה וכן התרחש לאחר קשירת החצוצרות הריון, אזי מתברר בדיעבד שלא היה בקשירת החצוצרות איסור סירוס  (ויתכן שאז הוי כמו נתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה קידושין פ"א ע"ב בהנחה שדין זה גם באיסורי דרבנן ואינו דווקא באיסורי אכילה) אך ברוב הגדול של המקרים לאחר קשירת חצוצרות לא מתרחש יותר הריון והכוונה למניעת הריון מתגשמת ולכן ישנה בעית סירוס. משא"כ בהרס/כריתת רירית הרחם אין הכוונה שטיפול זה ישמש כאמצעי למניעת הריון אלא רק הורדת כמות הדמום כטיפול בדמם ווסתי כבד וכנ"ל, א"כ גם במצבים בהם כן נגרם הרס מלא של רירית הרחם וחוסר אפשרות להריון בעתיד, תוצאה זו (של סירוס) היא לכאורה דבר שאינו מתכוון, בו מקובל לפסוק כר"ש שמותר. (אמנם אם הכוונה בניתוח היא כפולה גם לטפל בדימום הכבד וגם כאמצעי מניעה מסתבר שאז אכן ישנה בעית סירוס. אך דומה שברוב המקרים אין זה המצב.)

7.    מחלוקת ר"ש ור"י בדבר שאינו מכווין אינה רק בהלכות שבת. ראה לדוגמא גבי בכור (בכורות לג ב) וגבי כלאים (שבת כט ב). והלכה כר"ש שמותר גם בשאר האיסורים רמב"ם כלאים פ"י הט"ז; טוש"ע יו"ד שא, ו. (וע"ע תוס שבת קי ב ד"ה תלמוד; חי' הר"ן סנהדרין פד ב ובאנציקלופדיה תלמודית ערך "דבר שאינו מתכון").  

                ישלהוסיף בהגדרת דשא"מ בד"כ מדובר במעשה אחד שאולי גורר מעשה אחר, אך מתכוון רק למעשה הראשון (לגרור שולחן ולא לעשות חריץ). אך רש"י (ביצה לג; בכורות כה) מרחיב ומבאר שגם כשעושה מעשה אחד בלבד בעל שני היבטים, ומתכוון רק להיבט אחד מוגדר כאינו מתכוון. לפי"ז ה"ה בנושא שלנו-מתכוון בכריתת רירית הרחם רק להורדת הדימום ולכן הסירוס יחשב כאינו מתכוון.

אך גם לדעות החולקות על רש"י ניראה שיחשב כאן כאינו מתכוון ולא כמשאצל"ג. דוגמה  דומה לכך מופיעה בשבת קלג שם הגמ' קובעת שהמל ערלה שיש בה בהרת נחשב כאינו מתכוון לגבי איסור קציצת הבהרת. למרות שיש כאן רק מעשה אחד בלבד בעל שתי כוונות אפשריות-למול ולטהר. והסביר שם הרשב"א שמוקד האיסור הוא לא במעשה קציצת הבהרת אלא בטהרת המצורע וריפויו "והלכך כשזה קוצץ לשם מילה ה"ל דבר שאין מתכוון אצל טהרה" ולכן לא מוגדר כמשאצל"ג.

גם באיסור סירוס מסתבר שמוקד האיסור הוא בתוצאה הסופית ולא בתהליך ובמעשה (לפחות גבי אשה בה בניגוד לאיש אין ל"ת ) ולתוצאה זו של סירוס הוא אינו מכווין בשעת כריתת רירית הרחם. וכאן אף עדיף שכן פעמים רבות לא מדובר באותו מעשה כלל היות ואין כלל  תוצאת סירוס משום שנותרת חלק מרירית הרחם  ואף יש הריונות וכנ"ל.

הדגיש והרחיב נקודה החת"ס במסכת שבת שם: "הקשה רשב"א הא מתכוון לקוץ, ועיין מה שתי' וכן ממש תי' בתשובת חו"י סי' קפ"ח אהא דאמרינן בב"ק קי"ג ע"א דלמ"ד דבר שאין מתכוין מותר, מותר ללבוש כלאים להעביר המכס והקשה שם הא מכווין ללבוש ותי' כלל בכל שארי איסורין חוץ משבת טעם התורה משום התכלית וכיון שאינו מכווין לאותו התכלית ה"ל אין מתכוון. ונכון הוא" עכ"ל. ולכאורה כוונתו כנ"ל.

ונראה שנקודה זו מוכחת מדברי התוס' והראשונים במקום שדנו בשתיית כוס של עיקרין כ"אינו מכוון" ולא כ"משאצל"ג".

(במאמר מוסגר יש להוסיף: יתכן שדברי הרשב"א הנ"ל לגבי הגדרת האיסור בקוצץ את הבהרת נתונים במחלוקת. מדברי הרמב"ם בהל' טומאת צרעת פ"י ה"א משמע שהאיסור הוא מעשה הקציצה עצמו וכך כתב בשו"ת עונג יו"ט סי צ"ד. וביחס לקושיית הרשב"א הנ"ל ניתן לומר כפי שמעלה הריטב"א במסכת שבת שם בשם יש מפרשים "שאין לחלק בין דבר שאין מתכוון למלאכה שאינה צריכה לגופה אלא בשבת, אבל בשאר דברים אין חילוק ביניהם ושרי בתרוייהו, ומלאכה שאינה צריכה לגופה איקרי דבר שאינו מתכוון, וכדאמרינן במסכת סנהדרין (פ"ד ב') בן מהו שיקיז לאביו...". ולפי שיטה זו ודאי בנידוננו גבי כריתת רירית הרחם שיהיה מותר. (וכך גם בנוגע להסבר נוסף בריטב"א, יעוי"ש)

8.   הזיהוי המלא של הצמחים והחומרים מהם הורכב "כוס של עקרין" לא ידוע היום. ראה באנציקלופדיה הלכתית רפואית כרך ד ערך "מניעת הריון" הערה 23. בהקשר זה יש להזכיר שישנה דעה שבשתיית הכוס הנ"ל יש סכנות נפשות [שו"ת חת"ס ח"ו ליקוטים סימן מ].

 

 9.   כך גם משתמע, לפי התוס', מעיקר מחלוקת ר"ש ור"י בדבר שאינו מתכוין בדין גרירה, ושם זה לא ספק שקול אלא עפ"י רוב עושה חריץ וכדברי התוס' פסחים קא עמ' א ד"ה "והלכה" בהסבר שיטת ריו"ח בגמרא שם: "לפי שקרוב לעשות חריץ ודמי לפסיק רישיה" (בהנחה שגם אמוראים אחרים לא חלקו על ריו"ח בנקודה עובדתית זו, יעוי"ש) ואעפ"כ התיר ר"ש.

הרחיב בנקודה זו של הגדרת פס"ר, בשו"ת יביע אומר ח"ד סימן לז אות ג והלאה. עיי"ש בדבריו שלמרות דעת מיעוט שחולקים וסוברים שבמיעוט מצבים חריגים עדיין כן נחשב פס"ר הדעה המקובלת בהגדרת פס"ר היא כמוזכר לעיל. וכך כתב גם ביביע אומר בח"ה או"ח סימן כז: "ידוע שענין פסיק רישיה הוא רק בודאי גמור, פשוטו כמשמעו, ולא סגי לחשבו פס"ר ע"פ רוב בלבד". (וע"ע בספר "נתיבות שלום" ירושלים תשמ"ט על כללי מלאכת מחשבת סימן י"א).

נוסף על כך, גם אם נאמר שכאן זהו מצב של ספק ספק שמא כן יש כאן פס"ר של סירוס, נראה שבספק כזה הוי כדבר שאין מתכוין ושרי כיון שזה לא ודאי פס"ר. גם לשיטת רע"א  [בחידושיו לשו"ע יו"ד פז, ו] שמחמיר בספק פס"ר זה רק כשהספק לשעבר בפי שמדגיש שם, משא"כ כאן שהספק לעתיד שמא בעקבות הפעולה של כריתת הרירית הרחם האשה תסתרס הוי כדבר שאין מתכוין ושרי. {ראה ט"ז הלכות שבת או"ח שטז, ס"ק ג ובבה"ל שם מדברי הרמב"ן ובאבני נזר  או"ח רנא הובא ביחוה דעת ח"ה ס' כטבהערה;אגרות משה יו"ד ח"א סי' לט; מנחת שלמה ח"א ס'י אות ט; ועוד}

ישנה נקודה נוספת שקשורה בדיון: חלק מהראשונים סבורים שאם ניתן לעשות את המעשה ללא שיתלווה בפסיק רישיה המעשה האסור, אזי מותר לעשותו גם באופן שהמעשה האסור כן יעשה בפסיק רישיה, כשאינו מתכוין לו. כגון, המתנדב יין למזבח מותר לו לזלפו על גבי האישים, לר' שמעון, אפילו בטיפות גסות, אף על פי שפסיק רישיה ולא ימות הוא, שבודאי תכבה האש על ידו ויעבור על הלאו של כיבוי אש המזבח, שכיון שאפשר לזלפו בטיפות דקות מאד, אפילו כשמזלפו בטיפות גסות הרי זה דבר שאינו מתכוין (רש"י זבחים צא ב ד"ה הא ר"ש ועו"ר ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך "דבר שאינו מתכון" אות ז). גם בענייננו, הטיפול בדמם ווסתי כבד יכול להתבצע ע"י כריתת והורדת חלק גדול מרירית הרחם בכמות כזו שודאי תוריד את נפח הרירית שתישאר, כך יופחת משמעותית הדימום ומטרת הניתוח תושג, ומאידך תישאר מספיק רירית רחם כך שישמר מחזור חודשי וגם יתאפשר הריון. [דבר זה ניתן לביצוע קרוב לודאי  ללא קושי, בשיטות של כריתת הרירית   ENDOMETRIAL RESECTION בהן פשוט ניתן לכרות חלק גדול מהרירית, אך גם להשאיר חלק מהרירית בו לא ניגע. אך גם בשיטות של הרס הרירית ENDOMETRIALABLATIONניתן לדאוג להשגת מטרה זו בדרכים שונות כגון ע"י קיצור משך הפעולה, שימוש בבלונים שונים  ועוד.]

10.  כאמור, זהו רושם בלבד ללא שישנם נתונים בדוקים שאני מכיר, אך נקודה זו לדעתי הנה חשובה וכללית במהותה: הנתונים בספרות הרפואית מבוססים על דיווח אישי של המטופלות (ביחס לתופעות לוואי כגון דימומים), ולגבי חלק גדול של המטופלות דמם מינמלי של "טיפת דם כחרדל" שמבחינה הלכתית, בעקבות חומרא דר"ז, הינו דמם לכל דבר לא מדווח כלל. אם כן, כיצד ניתן לסמוך בדיון הלכתי על נתונים "אובייקטיבים" כאלו שמבחינה הלכתית אינם מדוייקים?!

11. Xiao B. Therapeutic effects of the levonorgestrel-releasing intrauterine system in the treatment of idiopathic menorrhagia. Fertil Steril. 2003 Apr;79(4):963-9

 

כונה להשחתת רירית הרחם הינה כוונת סירוס

תשובת הרב ד"ר מרדכי הלפרין:                         

כוונה להשחתת רירית הרחם הינה כוונת סירוס 
 דבר שאינו מתכוין במעשה אחד עם שתי תכליות

תודה לד"ר יעקב רבינזון על הערותיו החשובות. בכל זאת, מן הראוי להוסיף הבהרה בשתי נקודות:

האחת: האם באמת הלכה כר' שמעון הסובר שדבר שאין מתכוין מותר לכתחילה גם בשאר איסורין?

השניה: האם באמת הרס מכוון של רירית הרחם נחשב, לגבי איסור סירוס, כדבר שאינו מתכוין?

נקודה ראשונה: דבר שאינו מתכוין – האם מותר גם בשאר איסורים?

א. ד"ר רבינזון קבע במכתבו בהערה 7 שהלכה כרבי שמעון בדבר שאינו מתכוין לא רק בהלכות שבת אלא גם בשאר איסורין. אכן זוהי שיטת ר"י[1], רא"ש[2] הרמ"א[3] וסיעתם. בנוסף, מתוך קביעת הגמרא במסכת שבת[4]  שמשנת "מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכונו..."[5] היא רק לדעת ר' שמעון, נובע כי הרמב"ם[6] הטור[7] והשו"ע[8]  שפסקו להלכה כמשנתנו, בעצם פסקו להלכה כר"ש בדבר שאינו מתכוין גם בשאר איסורין.

ב.   בכל זאת מן הראוי להזכיר את שיטת רב אחאי גאון בעל השאילתות[9], הפוסק בהלכות שבת כרבי שמעון להתיר דבר שאינו מתכוין. לעומת זאת בשאר איסורין – כמו איסור סירוס – פוסק בעל השאילתות כרבי יהודה, ואוסר דבר שאינו מתכוין.

ג.   אמנם שיטת הנצי"ב מוואלוז'ין[10], שבסתם דבר שאין מתכוין בלא מצב של פסיק רישא, גם בעל השאילתות מודה להתיר גם בשאר איסורים. ומה שאוסר בעל השאילתות בשאר איסורים הוא רק ב"דבר שאינו מתכוין" במצב של "פסיק רישא דלא ניחא ליה". בכה"ג בשאר איסורים בעל השאילתות אוסר, למרות שבאיסורי שבת הוא מתיר לכתחילה פסיק רישא דלא ניחא ליה כדעת הערוך [11].

ד.   בכל זאת קשה להתעלם ממש"כ הג"ר ישראל יעקב קניבסקי[12]: "אמנם אנן לא קיי"ל בשאר איסורין כרבי שמעון, רק גבי שבת. וכמ"ש הרא"ש ז"ל פרק שמונה שרצים (שבת פי"ד) סי' ט, דגם הערוך לא התיר פסיק רישא דלא ניחא ליה אלא גבי שבת דבעינן מלאכת מחשבת". משמע מדבריו שמתייחס גם לדשא"מ רגיל בלא פ"ר, הרי שלא למד כדעת הנצי"ב. גם אני שמעתי מרבותי ראשי ישיבת טעלז לפני יותר מארבעים שנה, שלהלכה, בשאר איסורין, דבר שאינו מתכוין אסור מדרבנן אפילו לר"ש. כלומר, מבחינת איסור תורה, הלכה כר"ש בדשא"מ גם בשאר איסורין, אך למעשה, בשאר איסורין יש בדשא"מ איסור מדרבנן.

ה.  הדברים צ"ע לכאורה מהיתר לכתחילה המפורש במשנת "מוכרי כסות" בסוף מסכת כלאים. לכן צ"ל לדעה זו כי הכלל הוא איסור דרבנן, פרט למקום בו התירו חכמים במפורש משום צורך חשוב. במקום שהתירו – התירו, בשאר דברים נשאר איסור דרבנן[13]. אע"פ כן עדיין קשה להתעלם ממש"כ הרמ"א שהלכה כר"ש לכתחילה גם בשאר איסורים[14].

נקודה שניה:  הרס רירית הרחם – דבר שאינו מתכוין?

א. במכתבו טען ד"ר רבינזון[15] שהרס רירית הרחם איננו מוגדר כפעולת סירוס במתכוין, אלא כדבר שאינו מתכוין ושאינו פסיק רישא כי קיים מיעוט מקרים בהם האישה יכולה ללדת למרות הרס הרירית. לכן טען להתיר את הפעולה כדין דבר שאינו מתכוין ע"פ דעת ר' שמעון, שהלכה כמותו גם בשאר איסורין. נקודת היתר זו, אף שיש לה קצת סימוכין בדעת מיעוט של כמה ראשונים, איננה נכונה להלכה, וכדלקמן.

ב.   היתר "דבר שאינו מתכוין" הוא כאשר נעשית פעולה של היתר, אלא שפעולת ההיתר גוררת עימה – בלא כונה – פעולה אחרת של איסור, כגרירת מיטה כיסא וספסל שיכולה לגרור עמה גם פעולת עשיית חריץ בקרקע. לעומת זאת, כאשר מדובר בפעולה אסורה אחת, אלא שהעושה אותה איננו מתכוין לתוצאה שבגללה אסרה התורה את הפעולה, אלא לתוצאה אחרת – אין זה מצב של אינו מתכוין אלא מצב של מתכוין, ובשבת יתכן בכל זאת פטור של "מלאכה שאינה צריכה לגופה", פטור ההופך את הפעולה לאיסור דרבנן בלבד, ושאיננו קיים בשאר איסורים.

ג.   כך כתב רש"י[16] שהעושה פעולה אסורה אחת, אלא שאיננו מתכוין לתוצאה שבגללה אסרה התורה את הפעולה, אלא לתוצאה אחרת – אין זה מצב של אינו מתכוין אלא מצב של מתכוין, ובשבת זו מלאכה שאינה צריכה לגופה:

"חופר גומא – בונה בנין  הוא, ואם אינו צריך לה אלא ליטול את העפר, אף על פי שהבנין בנוי – אינו חייב משום בונה. שאינה צריכה לגופה – כגון זה שאינו צריך לבנין זה".

      ועוד יותר מפורש ברש"י כריתות כ,ב, ד"ה שאינה צריכה:

"שאינה צריכה לגופה – כגון זה שאינו צריך להבעירן אלא להתחמם בחתייתן ומכל מקום יודע היה שיתבערו ועל מנת כן עשה והוי ליה מתכוון מיהו מלאכה שאינה צריכה לגופה הויא  הך הבערה".

וכן פירש רש"י (שבת קז,ב, ד"ה להוציא ממנה) את דברי הגמ' שמפיס מורסה – פתיחת פתח באבסס מוגלתי במטרה לסחוט מוגלה החוצה שלא במטרה להשאיר את הפתח קבוע – נחשבת כמלאכה שאצל"ג:

"להוציא ממנה לחה – מלאכה  שאינה צריכה לגופה היא, שהפתח היא המלאכה, וזה אין צריך להיות כאן פתח מעכשיו".

ד.   הדברים מבוארים גם בדברי  התוס'[17]:

"דהא דאמר ר' שמעון דבר שאין מתכוין מותר, הינו כגון שעושה דבר שאין מתכוין לעשותו. אבל הכא מתכוין לעשות מה שהוא עושה"[18].

ה.  דוגמא נוספת: מלאכת הפשטת העור היא אחת מל"ט אבות מלאכה. תכלית המלאכה במשכן, היתה לצורך השימוש בעור הנפשט, ולא לצורך סילוקו מגוף הבהמה. כמו כן חייבים על מלאכה זו רק אם ההפשטה שומרת על העור ראוי לשימוש, ולא כשההפשטה פוגמת אותו(ראה שבת קיז, א, "דשקיל ליה בברזי"). לאור האמור, מה יהיה דינו של מי שמפשיט עור תוך כונה להפשיט את העור בשלמותו, אלא שאין הוא זקוק לעור אלא לבשר הבהמה. וצורת ההפשטה היא כזו, שלמרות כוונתו להפשיט את העור בשלמות, לפעמים בכל זאת העור נפגם ואיננו ראוי לשימוש. מה יהיה הדין באותם המקרים בהם הוא הצליח להפשיט את העור בשלמותו. האם יהיה חייב על מלאכת המפשיט לדעת המחייבים על מלאכה שאין צריכה לגופה, או שיפטר משום שזה דבר שאינו מתכוין?

ו.    הדברים מפורשים במאירי על מסכת שבת (קטז, ב, על הגמ' קיז, א), שאם מתכוין להפשיט – אין זה שייך לסוגיית דבר שאינו מתכוין ולפסיק רישא, אלא לסוגיית מלאכה שאינה צריכה לגופה. וכידוע, פטור מלאכה שאינה צריכה לגופה, מוגבל, גם לדעת הפוטרים, רק להלכות שבת ולא לשאר איסורין.

ז.    מכאן ברור כי רופא המבצע אבלציה – מבצע פעולה של הרס רירית הרחם, והוא גם מתכוין להרוס את כל רקמת הרירית. רירית זו היא הרקמה המדממת דמי נדה וזיבה, והיא הרקמה אשר בה משתרש העובר ומבלעדיה אין הריון. לעיתים רחוקות הרופא לא מצליח לבצע את כוונתו ולא כל הרירית נהרסת. אז, לעיתים נדירות, יתכן הריון. במצב כזה אפשר לומר שאכן לא בוצעה פעולה שיש בה איסור סירוס אישה. אך ברוב המקרים בהם כוונתו צלחה בידו ונהרסה כל הרירית, האם העיקור – כריתת הרירית – נשאר "דבר שאין מתכוין"? ברור כי עשיה במתכוין של מעשה הריסה של אבר רביה חיוני, הרי הוא מעשה סירוס במתכוין. וכאשר מדובר על עשיית מעשה איסור במתכוין, אזי גם אם לא תמיד המעשה מצליח, בכל זאת כאשר הוא כן מצליח, הרי הוא נשאר מתכוין גמור. העובדה שאין כונה לתוצאה הרפואית של העיקור אלא רק למעשה העיקור, אינה מעלה או מורידה בשאר איסורים, אלא רק בהלכות שבת לדעת ר"ש הפוטר מלאכה שאין צריכה לגופה.

ח.  היה מקום להקשות על העיקרון בפסקה ב לעיל מסוגיית קציצת בהרת[19], שם מפורש בגמ' שהמל אדם שבהרת נמצאת על עורלתו והוא מתכוין לקצוץ את העורלה, הריהו נחשב כמי שביצע את פעולת קציצת הבהרת בלא כוונה בגלל שמטרת הקציצה היתה למול ולא להיטהר.

      שאלה זו נשאלה כבר על ידי הראשונים שם: הרשב"א, הרא"ה והריטב"א[20]. עצם השאלה נובע בבירור מהעיקרון הנ"ל. הריטב"א שם מביא את הסברו של הרא"ה:

"דקושיא מעיקרא ליתא. דהכא נמי איכא תרתי, דאיכא קציצת בשר ואיכא קציצת בהרת, דודאי הבהרת איננה בעובי כל הבשר אלא למעלה, ודוק, ולא איקרי אלא [דבר שאינו מתכוין ו] פסיק רישא ולא ימות".

וכן כתב השפת אמת על אתר מדעתו:

"דהנגע אינה אלא קרום בעור הבשר, משום הכי במילה כיון דקוצץ כל הבשר גם כן, אינו בכלל קציצת בהרת להדיא. אלא דממילא נקצץ גם הקרום, משום הכי שפיר הוי דבר שאין מתכוין".

במילים אחרות, דבר שאינו מתכוין איננו אך ורק כאשר נעשית פעולה של היתר הגוררת עימה – בלא כונה – פעולה אחרת של איסור, אלא גם כאשר מתבצעת פעולה של היתר אשר רק חלק ממנה מהוה פעולה של איסור. אבל כשמתבצעת פעולה בכוונת היתר, כשהפעולה בשלמותה מהווה פעולת איסור, הרי זה נחשב כמתכוין. ולעניינו פעולת האבלציה מהווה בשלמותה פעולת סירוס, ולכן העושה אותה הינו מתכוין.

ט. תירוץ אחר שמביא הריטב"א בשם י"מ, מתאים לדברי ד"ר רבינזון:

"שאין לחלק בין דבר שאין מתכוין למלאכה שאינה צריכה לגופה אלא בשבת. אבל בשאר דברים, אין חילוק ביניהם ושרי בתרוויהו, ומלאכה שאינה צריכה לגופה איקרי דבר שאינו מתכוין[21]".

לשיטת הי"מ שבת חמורה יותר משאר איסורים בכך שלמרות שבשבת מלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה מדרבנן גם לר"ש, בשאר איסורין מתיר ר"ש לכתחילה מלשאצל"ג. זו שיטה מחודשת. שכן בפשטות פטור מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא פטור מיוחד בהלכות שבת שנלמד מדיני מלאכת מחשבת (חגיגה י, א – י, ב, ורש"י שם ובשבת צג, ב במשנה), פטור שבשאר איסורין אין לו מקור.

ניתן להסביר בדוחק לפי מש"כ בשו"ת חוות יאיר קפח, שבשבת אסורה הפעולה ובשאר דברים רק התכלית. עכ"פ, בפשיטות נראה כי שיטת הי"מ בריטב"א דחויה היא מהלכה.

י.    תירוץ נוסף מביא הריטב"א, וז"ל שם:

"ואחרים תירצו דהכא [במל וקוצץ בהרת] איכא תרתי, דומיא דגורר אדם מטה. שלא אסרה תורה לקוץ הבהרת, אלא לקוץ בכוונה לטהר את הבהרת בקציצתו. וכיון דאיכא תרתי כונות – קציצה בעלמא וכוונה לטהר – קרי דבר שאינו מתכוין. ואע"ג דהוי  פסיק רישיה ולא ימות דאי אפשר לקוץ בלא טהרה, מכל מקום תרתי כונות איכא. וא"כ לפי זה, אפילו בשאר דברים יש חילוק בין דבר שאינו מתכוין למלאכה שאינה צריכה לגופה.

ואותה דמסכת סנהדרין תרתי איכא, שהדם שמוציא בתחילה היא רפואה ובכאן ליכא חבלה, אלא דאיכא למיחש שמא יוציא דם יותר מדאי, וכיון דאיכא תרי דמים ואפשר שלא יוציא דם יותר מדאי, שפיר מקרי דבר שאינו מתכוין".

מבואר שהריטב"א הבין בתירוץ זה שאין בו חזרה  מהעיקרון שדבר שאינו מתכוין הוא רק בעושה שתי פעולות ומתכוין רק לאחת מהן. אלא שהתירוץ מבין ומסביר את קציצת הבהרת במילה כשתי פעולות ולכן נצרך ליישב את גירסתו בסנהדרין שגם שם מדובר בשתי פעולות[22].

מכאן לענייננו. המתכוין להרוס רירית רחם חיונית להריון, הרס שהוא סירוס בעצמותו, אם פעולתו הצליחה הרי שהוא סירס אישה במתכוין.

יא. למרות האמור למעלה לא יצאנו ממחלוקת ראשונים ממשית בנדון.

המשנה במסכת כלאיים[23] קובעת: "ולא ילבש כלאים אפילו על גב עשרה [בגדים] ואפילו לגנוב את המכס". מדובר כאן בביצוע מעשה לבישת כלאיים, בלא כונה לתכלית הרגילה של לבישה שהיא "הנאת הלבישה". לכאורה דין זה פשוט הוא ומוסכם על הכל, גם לדעת ר' שמעון. שכן לא מדובר כאן בדבר שאינו מתכוין, אלא במעשה איסור "שאינו צריך לגופו" בשאר איסורין.

והנה, בברייתא בבבא קמא מביא ר' שמעון את שיטת ר"ע שמתיר לבישת כלאים להברחת המכס, וטעמו מובא בגמ' שם, משום דבר שאינו מתכוין. קצת תמוה שכאן ר"ש מביא זאת כשיטת ר"ע, ולא כשיטת עצמו הידועה בכל התורה שדבר שאינו מתכוין מותר.

יתר על כן, אם זו איננה רק שיטת ר"ע אלא שיטת ר"ש הידועה, הרי שרבי סתם במשנה זו כדעת ר' יהודה. וסמוך אחר כך במשנת "מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכוונו" – סתם רבי כר' שמעון[24].

יתר על כן, גם הרמב"ם[25] וגם השו"ע[26] פסקו להלכה כשתי המשניות הסותרות הללו. הרי שלמדו שאמנם הלכה כר"ש בדבר שאינו מתכוין בכל התורה כולה, אך לבישה להבריח מכס נחשבת כדבר שמתכוין. את ההבדל בין שתי המשניות הללו מסביר הבית יוסף שם, וכן הגר"א בשנות אליהו על המשנה שם, שבמשנת הברחת המכס מדובר על מעשה לבישה גמור ולכן אין זה דבר שאינו מתכוין לדעת ר"ש (החולק על דעת ר"ע רבו), בעוד שבמשנת מוכרי כסות, מדובר בפעולת העלאה בלבד שאיננה אסורה כלבישה אלא אם כן מצטרפת אליה גם הנאה[27]. ולכן, כאשר הנאה זו באה למוכר בעל כורחו בלא כוונה, לדעת ר"ש נחשב הדבר כדבר שאינו מתכוין[28].

יב. מפסק ההלכה האוסר לבישת כלאים להברחת המכס, נובע שגם הרמב"ם וגם השו"ע מסכימים שפעולה, כדוגמת לבישה, הנעשית שלא לתכליתה הרגילה, איננה נחשבת לדבר שאינו מתכוין.

יג. מאידך, הר"ש והרא"ש על משנת כלאים, והטור ביו"ד שם, סוברים שאכן שתי המשניות הללו חולקות זו על זו, ומחלוקתן היא היא מחלוקת ר"ש ור' יהודה בדבר שאינו מתכוין, והלכה כר"ש. גם הרמ"א על השו"ע שם[29] הביא את שיטתם כ"יש מתירין".

יד. הרי שרוב ראשונים, כולל רש"י, רמב"ם, תוס', רשב"א, ריטב"א והמאירי סוברים שמעשה עבירה עם כונה לתכלית אחרת, נחשב כמעשה בידיים במתכוין, וכן פסק הגרש"ז אויערבאך זצ"ל[30]. אך הר"ש, הרא"ש, הי"מ שבריטב"א, ואולי גם הרמ"א, חולקין[31]. טענת ד"ר רבינזון[32] יכולה להתאים לדעתם.

מכאן שלבני עדות המזרח בודאי אסור לסטות מדעת מרן השו"ע ולסמוך על סברתו של ד"ר רבינזון. גם לאשכנזים היוצאים ביד רמ"א, לדעת הגר"א קשה להתיר כאן ספק איסור תורה שלא במקום צורך גדול.

סיכום

טו. לדעת רוב הראשונים כוונה להרוס חלק חיוני מאברי הרביה, מהוה פעולת סירוס במתכוין, גם אם מטרת הסירוס איננה מניעת יכולת הולדה אלא מניעת דימום. ולכן ברוב המקרים בהם הרירית נהרסה בשלמותה, נעשה איסור סירוס אישה האסור מן התורה לדעת הגר"א, ומדרבנן לדעת השו"ע ע"פ שאר אחרונים, כמבואר במאמר אליו מתייחס ד"ר רבינזון במכתבו[33].

טז. גם ד"ר רבינזון הבהיר והסכים בסוף מכתבו, שלכתחילה מן הראוי להמנע מהרס רירית הרחם במקום שניתן לקבל אותה תוצאה של מניעת דימום באמצעים תרופתיים, אמצעים הכוללים גם תרופות פומיות וגם התקנים פרוגסטוגנים.                                                                                             



[1].    תוס' שבת קי, ב, ד"ה תלמוד לומר.

[2].    פסקי הרא"ש, שבת פי"ד, סי' ט.

[3].    שו"ע יו"ד, רצז  הלכות כלאי בהמה, יא בהגה'.

[4].    שבת, כט, ב.

[5].    כלאים ט, ה.

[6].    כלאים, פ"י ה"י.

[7].    טור יו"ד, פו.

[8].    שו"ע יו"ד, פו.

[9].    שאילתות דרב אחאי, שאילתא קה. הובאו דבריו בתוס' שבת קי, ב, שם.

[10].  העמק שאלה, שאילתא קה אות ה, ד"ה והרי זה פשוט בעיני הראשונים.

[11].  עצם הסברא לחלק בין שבת לשאר איסורין לגבי פסיק רישא דלא ניחא ליה, כבר נזכרת בפסקי הרא"ש שבת פי"ד סימן ט, אף שהרא"ש לא פירש כן את השאילתות. לעניין הסתירה בין דברי הרא"ש הללו לדבריו בפרק יב, סי' א, כבר תמהו עליה המפרשים. ראה מגן אברהם, או"ח, שכ, כ, וראה גם בספר עיון התלמוד לג"ר אבא ברמן, כתובות שיעור ז.

[12].  קהלות יעקב החדשים (בני ברק תשס"ד) מסכת כתובות סי' ח, עמ' רמז.

[13].  יעויין גם בדברי רב ניסים גאון על הדף, שבת כט, ב, שדבר שאינו מתכוון שהותר במוכרי כסות, הוא היתר ש"הוצרכו להתיר", ולכאורה משמע שלא מדובר בהיתר כללי לכתחילה. אמנם יתכן שכוונתו של רב ניסים גאון היא להסביר למה הוצרכו לפרש את ההיתר, ואכמ"ל. 
לעניין גדר "אינו מתכוון" במוכרי כסות, ראה יבמות ד, ב; ובשנות אליהו סוף מסכת כלאיים, ולהלן בנקודה השניה, פסקאות יא-יד.

[14].  שו"ע יו"ד, רצז  הלכות כלאי בהמה, יא בהגה'.

[15].  סמוך להערות 6-7 שם. את עיקרי הטיעונים המפורטים להלן,  על פיהם הורס הרירית נחשב כמבצע פעולת סירוס במתכוון למרות שלא התכוין לתכלית, העברתי בע"פ לד"ר רבינזון. בתגובה לטיעונים הללו, הוסיף ד"ר רבינזון את רוב הערה 7 במכתבו.

[16]חגיגה  י,א, רש"י ד"ה שאינה צריכה.

[17].  ביצה, ריש לג, א, סוף ד"ה מלמטה.

[18].  מדברי התוס' שם, משמע שרש"י חולק על העיקרון הזה, בניגוד למשמעות דבריו במסכת חגיגה, במסכת כריתות ובמסכת שבת שהובאו למעלה. אך המעיין בדברי רש"י בביצה שם, ימצא שאין מדבריו כל ראיה שחולק על דברי התוס' הנ"ל. וכן נראה מדברי תוס' רי"ד, ביצה לג, א, ד"ה והילכתא, שהאמור ברש"י שדברי הגמ' שם אינם הלכה כי הלכה כר"ש, היינו ר"ש בדין מוקצה ולא ר"ש בדין דבר שאינו מתכוין. יתכן שהיתה לתוס' מהדורה קמא של פי' רש"י, כפי שמצוי בכמה מקומות. אם כן הרי שחזר בו רש"י, והסכים להסבר התוס' וכמבואר בדברי רש"י בחגיגה שבת וכריתות שהובאו למעלה.

[19].  שבת, קלג, א.

[20].  חידושי הריטב"א עמ"ס שבת קלג, א,  (מהדורה בתרא, מהדיר: הרב משה גולדשטיין, מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ן) עמ' תתסז-תתסט.

[21].  וממשיך הריטב"א: "וכדאמרינן במסכת סנהדרין [פד, ב] בן מהו שיקיז לאביו, אמר ליה דבר שאין מתכוין הוא ומותר". ובגמ' שלנו ליתא. וכנראה גירסא אחרת היתה לו לי"מ ולריטב"א, שלא כגרסתנו וגרסת הגאונים ושאר ראשונים, או שכך פירש את תשובת רב דימי שם, וצ"ע.

[22].  הדברים צריכים ביאור. יתכן שכוונתו לומר שאיסור קציצת בהרת איננו איסור על המעשה הטכני של הקציצה, אלא האיסור הוא על פעולה מכוונת. בניגוד לשאר איסורין שבתורה בהם דווקא המעשה הוא האסור. ולכן במקיז דם לאביו צריך הריטב"א לפרש שמדובר בשני מעשים נפרדים של הקזת דם, במידה ומעבר למידה. בעוד שבקציצת בהרת כוונה למעשה הקציצה איננה כוללת כוונה  ל"איסור הטיהור במכוון". ולכן נחשבת פעולת המילה לדבר שאינו מתכוין. [לכאורה תמוה. א"כ, למה ר' יהודה חולק ואוסר אם התורה אסרה דווקא מעשה בכוונה. בני, אליעזר זאב תירץ זאת בטוטו"ד, בהסבירו שטעמו של ר' יהודה הוא, שאותה כוונה עמומה הקיימת בכל מי שמתכוין לעשות פעולה העשויה לגרור פעולה אחרת בלא כוונה, נחשבת כוונה מספיקה. ולכן גם במל עורלה עם בהרת יש כונה כזו.]

      הרשב"א תירץ כאן שבקציצת בהרת אסרה תורה את התכלית (התוצאה) של הטיהור, [שלא כמו בשאר איסורי תורה שעצם המעשה הוא האסור]. ולכן העדר כוונה לתכלית נחשב כדבר שאינו מתכוין. לעומת זאת לענייננו, איסור סירוס שעיקרו נלמד מ"בארצכם לא תעשו" הריהו כשאר איסורי תורה, ולכן די בכוונה למעשה כדי להחשיבו כמעשה במתכוין.

[23]. כלאים, ט, ב.

[24].  כמבואר בשבת, כט, ב. וכבר נשאל על כך גם בשו"ת חוות יאיר, קפח, שהובא לעיל.

[25].  הלכות כלאים פרק י, טז-יח.

[26].  שו"ע יו"ד שא.

27.  כמבואר ביבמות, ד, ב.

[28].  כמבואר בסוגיית "הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו" פסחים כה,ב  כו,ב.

[29].  יו"ד, שא, ו, בהגה'.

[30].  ראה שמירת שבת כהלכתה (תשל"ט), פרק י, הע' מה; ופרק לא, הע' א.

[31].  לכל הפחות בשאר איסורין. וראה עוד: רבנו חננאל, שבת קלג, א; סמ"ג ריש הלכות שבת, לאוין ס"ה, (הובא בספר כפות תמרים עמ"ס סוכה לג, ב); קהלות יעקב, כתובות, ה; גליונות שם דרך (לגרש"ז ברוידא) על מסכת שבת קיז, א, אות תתרז, ואכמ"ל.

[32].  נעיר כי לדברי ד"ר רבינזון הסובר שהריסת אבר רביה חיוני למניעת דימומים נחשבת דבר שאינו מתכוון לגבי איסור סירוס, ינבע כי לשיטת הערוך יתכן, לדעת הערוך, להתיר לכתחילה גם כריתת רחם במטרה למנוע כתמים גם שלא במקום סכנה. זאת מדין דבר שאינו מתכוון, למרות שכריתת רחם היא עיקור ודאי. ה"היתר" יתבסס על שיטת הערוך המתיר פסיק רישא דלא ניחא ליה גם בשאר איסורין (שבת קג, א, תוד"ה לא צריכא, פסקי הרא"ש שם, ועוד). בעוד שע"פ האמור למעלה, לדעת רוב הראשונים לא מדובר כאן ב"אינו מתכוון" ו"פסיק רישא" אלא במתכוון גמור, שלגביו לא קיים הפטור של "לא ניחא ליה" בשאר איסורים.

33.  מ' הלפרין, הת"ר פרוגסטוגני בדמם וסתי כבד כטיפול מונע כריתת רחם  היבטים רפואיים, אפידמיולוגיים והלכתיים, אסיא (יח, ג-ד) עא-עב, 131-143 (תשס"ג).

שיבוט בני אדם: היבטים מדעיים, מוסריים ויהודיים

פרופ' אברהם שטינברג

תיכפול/שיבוט בני אדם -
היבטים מדעיים, מוסריים ויהודיים

 

א. רקע עובדתי

         בעשור האחרון מבוצעים שיבוטים (cloning) של בעלי חיים בחקלאות בדרך הבאה: מפרים במבחנה ביצית של פרה (או של נקבת בעל חיים אחר) בתא זרע של פר (או של זכר בעל חיים אחר), ומאפשרים לביצית המופרית להתחלק מספר חלוקות. בשלב זה מפרידים באופן פיסי בין התאים, ומאפשרים לכל אחד מהתאים להתחלק שוב. בדרך זו מקבלים מספר עוברונים זהים מבחינה גנטית, שמקורם בביצית המופרית הראשונית. עוברונים אלו מושתלים ברחמים של פרות שונות, אשר יולדות עגלים זהים מבחינה גנטית. זוהי למעשה יצירה מלאכותית של תאומים זהים במספרים גדולים. בדרך זו ניתן לשמר פרים או פרות בעלי תכונות רצויות, כגון יוצרי חלב עשיר או בשר מעולה.

         ביום 22.2.1997 חל מהפך בסיסי בהבנה האמבריולוגית המוכרת לנו. ביום זה פרסמו ד"ר איאן וילמוט (Dr. Ian Wilmutוחבריו ממכון רוזלין (Roslin Institute) שבסקוטלנד על הולדת כבשה בשם דולי (Dolly) בשיטה של שיבוט מתא בוגר שאיננו תא-רביה, על ידי החדרת הגרעין שלו המכיל את החומר הגנטי לתוך ביצית שהוצא ממנה הגרעין[1].

         באותו יום הכריז נשיא ארה"ב, ביל קלינטון על שמיטת כספים פדרליים מוחלטת למחקר בנושא שיבוט בני אדם. מספר מדינות בעולם הזדרזו לחקוק חוקים האוסרים פעולה זו מכל וכל.

         להבנת החידוש המדעי יש להבהיר את הדברים הבאים:

         תאי הרביה של הזכר והנקבה, היינו הזרע והביצית, מכילים כל אחד מחצית המטען הגנטי (DNA) בצורה של 23 כרומוזומים. החיבור ביניהם יוצר תא המכיל את מלוא המטען הגנטי, היינו 46 כרומוזומים, אשר מהווים תערובת של תכונות גנטיות מהזכר ומהנקבה. מטען גנטי זה הוא ייחודי לכל אדם, המהווה 'תעודת זהות' ביולוגית כך שאין שני בני אדם בעולם שזהים בתכונותיהם הגנטיות (פרט לתאומים זהים). מטען גנטי זה אחראי למבנה הפיסי הייחודי של כל אדם, וכן לחלקים שונים של תכונותיו הנפשיות, השכליות וההתנהגותיות, ואף לנטיה להיווצרות מחלות שונות. המטען הגנטי הזה נמצא בחלק התא הנקרא גרעין. (כמו כן מצויה כמות קטנה יותר של המטען הגנטי (DNA) בחלק התא הנקרא מיטוכונדריה, ואשר מצוי מחוץ לגרעין. מטען גנטי זה בא אך ורק מן הנקבה, ואין בו תרומה של הזכר).

         האמבריולוגיה הקלאסית לימדה אותנו שכל אחד מהתאים העובריים הראשוניים יכול להתפתח לאורגניזם שלם וזהה מבחינה גנטית.היינו, כל אחד מתאי העובר הראשוניים יכול להפוך באופן פוטנציאלי לכל אחד מכ- 200 סוגי התאים של האיברים והרקמות השונים המרכיבים את הגוף (כגון, לב, כבד, עצב, דם, עור וכיוצ"ב). לפיכך, השיטה החקלאית של יצירת שיבוטים מתאי ביצית מופרית לא היתה חידוש מהותי.

         על פי אותה תורה קלאסית של האמבריולוגיה שרווחה עד לפני שבועות אחדים היה גם מקובל לחשוב כי משעבר תא התמיינות ספציפית והגיע לייעודו הסופי, הרי הוא מאבד את כל התכונות הראשוניות האחרות להפוך לתא אחר. היינו, בדרך שטרם הובררה, נסגרים ונחסמים ערוצים גנטיים רבים בתאים, ונשארים פעילים רק אותם ערוצים בודדים המיועדים לתיפקוד המיוחד לאותו תא. ההנחה המקובלת היתה שתהליכים אלו הם סופיים ובלתי-הפיכים, ולעולם לא יוכל עוד תא בשל להתמיין לסוג אחר של תא, אלא לפעול אך ורק במסגרת 'המומחיות' הספציפית שהוא רכש לעצמו.

         והנה המקרה של הכבשה דולי מהווה מהפך מהותי בחשיבה מדעית זו, שכן המדענים הצליחו לקחת תא בשל שהגיע להתמיינות סופית, ולהחזיר לו את תכונות-היסוד של תא עוברי בעל היכולת להתפתח לאורגניזם שלם. מדענים אלו לקחו תא מהעטין של כבשה בת 6 שנים. תא זה איננו תא-רביה (זרע או ביצית), אלא הוא תא בשל, אשר קרוב לודאי עבר כבר התמיינות לתא בוגר וספציפי. בעזרת פיתוח טכנולוגיה מיוחדת עצרו המדענים את פעילות התא בדיוק בשלב שבו כל הגנים מסוגלים לקבל פקודה מתאימה להתבטאות ראשונית כמו תא עוברי. לאחר מכן הם לקחו ביצית מכבשה אחרת, הוציאו ממנה את הגרעין, והחדירו לתוכה את גרעין תא-העטין. דבר זה נעשה מתוך הידיעה שבסביבה הפנימית המיוחדת של הביצית מצויים חלבונים מיוחדים המסוגלים להפעיל את כל הגנים הפוטנציאליים להתפתחות אורגניזם שלם. פולס חשמלי גרם להתחלת תהליך החלוקה ויצירת העובר בתוך הביצית. לאחר מספר חלוקות בתנאי מעבדה, בשלב הנקרא בלסטוציסט (blastocyst), החדירו המדענים את הביצית המופרית לרחמה של כבשה-פונדקאית אשר קיבלה הכנה הורמונלית מתאימה לצורך הריון. היא גידלה את העובר ברחמה, ולאחר ששה חדשים ילדה את הכבשה הראשונה בעולם שנוצרה מתא בשל ולא מתאי רביה או מתאים עובריים. יש לציין, ששיעור ההצלחה של קבוצת מדענים זו היה נמוך -- מתוך 277 ביציות מופרות בדרך זו, רק 30 מהם התחילו את שלבי החלוקה הראשוניים, ומתוכם רק 9 ביציות מופרות הצליחו לגרום הריון בכבשה-פונדקאית. אכן רק אחת הביציות המופרות, הכבשה דולי, הגיעה לשלב הלידה.

         עוד יש לציין, כי טרם נודע אם דולי היא כבשה בריאה לחלוטין, ללא מומים, וטרם נודע אם היא תישרוד לאורך זמן. אכן, סביר להניח כי במשך הזמן יצליחו המדענים לשכלל את הטכניקה הזו, להגדיל את שיעור ההצלחה, ולאפשר יצירת בעלי חיים ובני אדם בריאים ותקינים, בדומה למצב של הפריה חוץ-גופית (IVF).

         בשלב מוקדם זה של הדיון בטכנולוגיה עתידית זו עדיין לא ניתן לדעת את כל התוצאות החיוביות, ובעיקר התוצאות השליליות של טכנולוגיה זו. אכן, לצורך הדיון העקרוני ניתן להעלות כיום מספר אפשרויות חיוביות ושליליות לטכנולוגיה זו כדלקמן:

1. יתרונות רפואיים פוטנציאליים

     ·     יכולת לחדש תיפקוד של תאים שנפגעו, או החלפת תאים שמתו בתאים אחרים שישובטו בטכניקות הללו. דוגמא לכך יכולה להיות פתרון בעייתם של חולי פרקינסון או חולי אלצהיימר, שתאים בעלי תיפקוד מיוחד במוחם נפגעו. אמנם להשגת יעד זה אין צורך בשיבוט בני אדם אלא רק בידע הנלמד מטכנולוגיה זו.

     ·     יכולת לעצור התרבות בלתי מבוקרת של תאים סרטניים, ובכך לרפא מחלות ממאירות. אמנם אף להשגת יעד זה אין צורך בשיבוט בני אדם אלא רק בידע הנלמד מטכנולוגיה זו.

     ·     יכולת יצירה של בני אדם בעלי תכונות חיסוניות זהות, אשר יאפשרו להם לשמש כתורמי איברים זה לזה, או בעיקר יכולת שיבוט של בעלי חיים שיהיו להם תכונות מתאימות לשמש כמקורות לאיברים עבור השתלה.

   ·   יכולת לפתור בעייתם של זוגות עקרים, שטכניקות הפוריות המודרניות האחרות לא פותרות את בעיותיהם, על ידי העמדת צאצא גנטי של ההורה באמצעות השיבוט. למשל, זוג שנושא מחלה גנטית רצסיבית קטלנית (כגון טיי סקס). האפשרויות העומדות בפניו: להימנע לחלוטין מהבאת ילדים. לאמץ ילד בריא, להרות ולהפיל אם יתברר שהעובר חולה באותה מחלה, לבצע הפריה חוץ-גופית עם תא זרע או ביצית מתורם. האפשרות החדשה תהיה לבצע שיבוט מאחד ההורים. יתכן שבמצב כזה יש יתרון לשיבוט על פני האופציות האחרות.


2. חסרונות וחששות פוטנציאליים

     ·     התפתחות שיטות אויגניות, כגון השאיפה לתכפל אנשים בעלי תכונות מיוחדות (גאונים, חזקים, יפים וכיוצ"ב), או תיכפול עצמי של מנהיגים רעים, כגון היטלר, קדאפי, או סאדאם חוסיין.

     ·     יצירת קבוצות גדולות של אנשים זהים לא רק במראה החיצוני אלא גם בתכונות האנושיות, ובכך לאבד את הייחודיות של כל אחד ואחד. דבר זה יגרום לאובדן הכבוד שאנו רוחשים לבני אדם דווקא בזכות השוני והייחוד שבו. כמו כן יכולות להיות לתהליך כזה השפעות פסיכולוגיות שליליות ביותר על תוצרי השיבוט הזהים.

     ·     איבוד השוני הגנטי בין בני האדם המשובטים, דבר שעלול לגרום להם נחיתות מבחינה גנטית, ואשר סיכויי הישרדותם העתידית קטנה יותר בהשוואה לבעלי חיים שנוצרים כתוצאה מעירבוב חומר גנטי מזכר ונקבה.

     ·     השימוש בתאים בשלים שהוחזר להם הפוטנציאל להתפתח לאורגניזם שלם כולל בתוכו שינויים שליליים שעבר התא במהלך השנים, והתכונות הגנטיות השליליות הללו יעברו לדורות הבאים. זאת בניגוד תאי הרביה המקוריים והראשוניים שאין בהם שינויים כאלו.

     ·     חשש מפני 'שוק שחור' של עוברים שייוצרו מבני אדם עם תכונות 'חיוביות', כגון גאונים, חזקים, יפים וכיוצ"ב, וכך ייווצר מסחר בעוברים שיימכרו להורים פוטנציאליים שירצו זאת.

     ·     בעיות בקביעת הזהות של אבהות ואמהות, ושינויים מרחיקי לכת בקביעה חברתית של הורות. מצב כזה יצור בעיות זהות קשות ובעיות פסיכולוגיות מרחיקות לכת.

     ·     אחד החששות הבולטים ביותר הוא שינוי הסדר החברתי העולמי, כאשר יצירת בני אדם תתבצע ללא צורך בחיי אישות, ללא אהבה, באופן מכני קר ומנוכר, ללא הורים מזוהים.

     ·     הפיכת בני אדם לאמצעי ולא לתכלית עצמית.

         הפניקה הציבורית מפני המצאות שליליות של שיבוט אדם, הוגברה לפני שנים אחדות בעקבות ספרו של רורוויק (Rorvik D: In His Image: The Cloning of a Man, 1978).[2]

         אכן, יש לציין שגם בתנאי שיבוט כפי שקרו ביצירת הכבשה דולי אין זהות מוחלטת בין התוצרים, שכן לא רק המטען הגנטי הוא היוצר את האדם אלא שיש גם השפעה ממשית של הסביבה על התפתחותו, ובעיקר על ההתפתחויות הרגשיות, ועל התכונות האנושיות השונות, כולל הרצון, הרגשות, מערכת הערכים וכיוצ"ב. יתר על כן, בין היצירה הראשונית לבין בגרותו של תוצר השיבוט עוברות שנים רבות, ובהם ייתכנו שינויים משמעותיים בנוצר עצמו ובסביבתו. אפילו ברמה הגנטית-פיסית קורים שינויים רבים בהשפעת הסביבה. ייתכנו נטיות גנטיות שמדוכאות על ידי הסביבה, ותכונות אחרות שדווקא יוצאות לפועל רק בסביבה מסויימת. לפיכך האינטראקציה בין התכונות הגנטיות והנטיות הגנטיות לבין השפעות הסביבה, הן ברמה הפיסית, והן ברמה האנושית-פסיכולוגית הם הקובעים בסופו של דבר את תכונותיו ואת מהותו של היחיד. החששות השונים הם ברובם השערות ואינטואיציות ללא בסיס עובדתי ידוע, ולפיכך יש מקום לשקול את מאזן הנזק והתועלת בשלב זה.

ב. הנחות יסוד

1.      ההיסטוריה של המדע מלמדת אותנו שלא ניתן לעצור לאורך זמן פיתוח טכנולוגיות מדעיות. שיקולים ערכיים, חברתיים, דתיים ואחרים לא הצליחו בעבר למנוע פיתוחים מדעיים-טכנולוגיים. יתר על כן, קיימות קבוצות-לחץ אינטרסנטיות בעלות עוצמה רבה, שיביאו ללא ספק להכרעה בעד פיתוח הטכנולוגיה. מדובר בקהילית המדע בתחום הזה, ובעיקר בקבוצות כלכליות-תעשייתיות לפיתוח אמצעים טכנולוגיים ורפואיים, שכן מדובר כאן בתעשיה עם פוטנציאל כלכלי של מליארדי דולרים רבים.

2.      העולם כולו הוא ככפר אחד גדול, ולפיכך חידוש מדעי במקום אחד יתפשט במוקדם או במאוחר בכל מדינות העולם. לפיכך, אין טעם באיסורים והגבלות מקומיים/לאומיים, שכן עצירת הפיתוח במדינה אחת, לא תימנע את הפיתוח במדינה אחרת. דוגמא לכך היא פיתוח ההפריה החוץ-גופית, אשר ארה"ב הטילה מורטוריום על מחקר ופיתוח כזה, אך הטכנולוגיה התפתחה במדינות אחרות כמו אנגליה ואוסטרליה.

3.      המדע והטכנולוגיה כשלעצמם הם אדישים מבחינה ערכית. הדבר המכריע מבחינה ערכית-חברתית הוא השימוש שעושים בחידושי המדע והטכנולוגיה. ואמנם כמעט כל חידושי המדע והטכנולוגיה טומנים בחובם הן דברים חיוביים והן דברים שליליים. סביר להניח כי יש תועלות מסויימות לתיכפול/שיבוט בני אדם, כמו שסביר להניח כי יש מכשולות ובעיות קשות הנובעות מטכנולוגיה זו (ראה לעיל בחלק העובדתי).

מסקנות מהנחות היסוד:

א.     יש לצאת מתוך הנחה שבמוקדם או במאוחר תתפתח הטכנולוגיה של תיכפול/שיבוט בני אדם.

ב.      יש לצאת מתוך הנחה כי בטכנולוגיה זו טמונות סכנות ממשיות לסדר החברתי האנושי, כשעוצמת הסכנות היא בסדרי גודל של אנרגיה גרעינית בלתי מבוקרת, או פגיעות אקולוגיות בהיעדר פיקוח נאות על איכות הסביבה.

ג.      לאור מאזן ההנחות דלעיל יהא זה נכון יותר לאפשר את פיתוח הטכנולוגיה הזו בצורה מבוקרת וזהירה מאד, ולנקוט מראש בפעולות של פיקוח והגבלות קפדניות על טכנולוגיה זו, מאשר לאסור באופן גורף ומוחלט את עצם ההתפתחות הזו.

         אכן, פיקוח והגבלות של מדינות בודדות לא ישיגו תוצאות חיוביות, אלא אם כן תהא הסכמה בינלאומית רחבה לפיקוח והגבלות אלו. יש לנהוג כאן כמו שנוהגים בענין האנרגיה הגרעינית ובבעיות איכות הסביבה.

ג. גישות אתיות

         יש המתנגדים באופן נחרץ לטכנולוגית תיכפול/שיבוט בני אדם בראותם בה רע מהותי המהווה חדירה בלתי מוצדקת מבחינה מוסרית לחיי בני האדם. בעיקר חרדים הם לאלמנט האויגני של התהליך, ולניצול לרעה של בני אדם תוך התייחסות אל חלק מהם כאמצעים ולא כמטרה בפני עצמם. קיימים חששות מפני הפגיעה בשלמות גרעין התא המשפחתי המסורתי וכן חששות מפני נזקים פיזיים ונפשיים במשובטים.

         לעומתם יש השוקלים את ההיבט האתי במאזן התוצאות של הטכנולוגיה ליחיד ולחברה. אם ניתן להוכיח תוצאות חיוביות - יש מקום לשקול תהליך זה למטרותיו החיוביות.

         הנצרות הקתולית מתנגדת באופן מהותי ונחרץ לשיבוט בני אדם, הפרוטסטנטים חלוקים בדעתם בנידון, והאיסלם מתיר את התהליך במסגרת מגבלות הנובעות ממאזן הנזק מול התועלת.

ד. גישה יהודית-הלכתית

         בדרך כלל עמדת היהדות ביחס לחידושים מדעיים או חברתיים שלא ידוע היטב לאן הם מובילים היא גישה שמרנית וזהירה, בבחינת 'חדש אסור מן התורה', 'עושה חדשות בעל מלחמות'. לכן אמנם נדרשת זהירות רבה וקבלה איטית והדרגתית של חידושים מדעיים וטכנולוגיים, אך מאידך ברמה העקרונית ברור שכל מה שאיננו אסור הרי הוא מותר - "כל דבר שלא נדע טעם לאוסרו, מותר הוא בלי טעם, שלא הזכירה התורה דברים המותרים כולם, רק דברים האסורים"[3]. השאלה העקרונית העומדת על הפרק ביחס לטכנולוגיה העתידית של תיכפול/שיבוט בני אדם היא: האם יש בעצם התהליך הזה או בתוצאותיו איסור השקפתי כללי ו/או הלכתי ספציפי?

         על מנת להשיב על שאלה עקרונית זו יש לבחון מספר היבטים השקפתיים והלכתיים כדלקמן:

1.    האם יש בפיתוח טכניקות של תיכפול/שיבוט בני אדם משום פגיעה בעצם האמונה בבורא עולם?

         אין ספק שהתשובה היא שלילית. שהרי בטכנולוגיה זו, כמו גם בכל טכנולוגיות הפוריות המודרניות האחרות, מדובר בגילוי נתונים קיימים בטבע הבריאה, ושימוש בידע של הקיים לצרכים שונים, אך בשום פנים ואופן לא מדובר בבריאה חדשה. גם החידוש הטכנולוגי העתידי של תיכפול/שיבוט מביא בסופו של דבר ליצירת בני אדם בדרך של הריון ולידה טבעיים, אלא שהשיטה הטכנית לתחילת יצירת העובר היא שונה מהדרך הטבעית. באופן דומה ניתן כבר כיום להגיע להריון ולידה טבעיים על ידי טכניקות הפרייה מודרניות כמו הפריה חוץ-גופית, שאף כאן תחילת יצירת העובר היא שונה מהדרך הטבעית. היינו, מדובר ביצירת בני אדם בדרך של 'יש מיש', שהיא שונה מדרך הטבע והעולם רק בטכניקה ולא במהות. רק בורא העולם 'מסוגל' ליצור עולם בדרך של 'יש מאין'. כמו כן אין בטכנולוגיות אלו משום פתרון חידת החיים ומהותם העקרונית והבסיסית.

2.    האם יש לראות בטכנולוגית תיכפול/שיבוט בני אדם משום איסור הלכתי-השקפתי עקרוני להתערבות שלילית בבריאה?

       התשובה העקרונית היא שלילית, אם כי בפרטי הביצוע של טכנולוגיה זו ייתכנו מצבים שניתן לראות בהם התערבות שלילית ובלתי רצויה בבריאה.

         לפי השקפת היהדות יש היתר וחובה לבנות ולשכלל את העולם בכל דרך וכיוון לתועלת בני האדם. באופן עקרוני אין לראות בפעולות של שכלול ושיפור העולם משום סתירת גזירת מלכו של עולם, והתערבות שלילית בבריאה, אלא אדרבה משום שותפות חיובית בין הקב"ה לבין בני האדם.

         רעיון זה בא לידי ביטוי בצורות שונות בחז"ל ובין גדולי הוגי הדעות בישראל. בתלמוד מצינו: "תניא דבי רבי ישמעאל: 'ורפא ירפא'[4], מכאן שניתן רשות לרופא לרפא"[5]. ופירש רש"י שם: 'ולא אמרינן רחמנא מחי ואיהו מסי' (תרגום: ואין אנו אומרים: הקב"ה מחץ והוא מרפא). במדרש מבוטא הרעיון הזה כדלקמן: 'מעשה ברבי ישמעאל ורבי עקיבא, שהיו מהלכין בחוצות ירושלים, והיה עמהם אדם אחד. פגע בהם אדם חולה ואמר להם: רבותי, אימרו לי במה אתרפא! אמרו לו: עשה כך וכך עד שתתרפא. אמר להם: ומי הכה אותי? אמרו לו: הקב"ה. אמר להם: ואתם נכנסים עצמכם בדבר שאינו שלכם? הוא הכה ואתם מרפאים? אינכם עוברים על רצונו? אמרו לו: ומה מלאכתך? אמר להם: עובד אדמה אני, והרי המגל בידי. אמרו לו: מי ברא את הכרם? אמר להם: הקב"ה. אמרו לו: ואתה מכניס עצמך בדבר שאינו שלך? הוא ברא אותו, ואתה קוצץ פירות ממנו? אמר להם: אין אתם רואים המגל בידי? אילמלי אני יוצא וחורשו ומכסחו ומזבלו ומנכשו, לא תעלה מאומה. אמרו לו: שוטה שבעולם! ממלאכתך לא שמעת מה שכתוב[6] אנוש כחציר ימיו, כשם שהעץ אם אינו מנכש ומזבל ונחרש אינו עולה, ואם עלה ולא שתה מים, ולא נזבל אינו חי והוא מת, כך הגוף, הזבל הוא הסם ומיני רפואה, ואיש אדמה הוא הרופא. אמר להם: בבקשה מכם אל תענישוני'[7]. וכן - 'אשר ברא אלקים לעשות'[8] - "אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות, שקדמה השבת ולא נגמרה מלאכתן"[9]. וכן - "פילוסופוס אחד שאל את רבי הושעיה, אם חביבה היא המילה לפני הקב"ה, מפני מה לא ניתנה לאדם הראשון? אמר לו, כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריך עשייה, כגון החרדל צריך למתוק, התורמוס צריך למתוק, החיטין צריכים להיטחן, אפילו אדם צריך תיקון"[10]. וכן מצינו רעיון זה בראשונים:[11] "וכבשוה - נתן להם (=לבני אדם) כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות, ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחשת, וכיוצא בזה. וזה יכלול מה שאמר ובכל הארץ" (לעיל)[12].

         אכן, אף כי באופן עקרוני אמנם מותרת ההתערבות בבריאה כמבואר לעיל, אך הדבר מותר דווקא אם מתקיימים שלשה תנאים הכרחיים: א) אין איסור הלכתי מהותי בעצם פעולת השכלול; ב) אין לפעולת השכלול תוצאה הכרחית אסורה שאיננה ניתנת למניעה ו/או לתיקון; ג) יש תועלת לבני אדם בפעולת השכלול, ובלבד שהתועלת עולה על הנזק.

         מצינו רעיון זה מנוסח בצורות שונות על ידי גדולי הוגי הדעות בישראליש מי שהסביר את איסור הכישוף כשינוי במעשה הבריאה "שהשם ברוך הוא שם בתחילת הבריאה לכל דבר ודבר מדברי העולם טבע לפעול פעולתו טובה וישרה לטובת בני העולם אשר ברא, וציווה כל אחד לפעול פעלו למינהו ... ובמלאכת התערובות יש בה צדדים שלא הורשו בני אדם להשתמש בהן, כי יודע אלקים שסוף המעשה היוצא לבני אדם באותן צדדים רע להם, ומפני זה מנעם"[13]. וכן בביאור איסור הרבעת בהמה עם מין שאינו מינו: "כי השם ברוך הוא ברא עולמו בחכמה בתבונה ובדעת וכו', ובהיות יודע אלקים כי כל אשר עשה הוא מכוון בשלימות לענינו שהוא צריך בעולמו, ציווה לכל מין ומין להיות עושה פירותיו למינהו, כמו שכתוב בסדר בראשית, ולא יתערבו המינים פן יחסר שלימותן ולא יצווה עליהם ברכתו"[14]. בדוגמאות אלו יש איסור הלכתי מהותי בפעולות של כישוף או כלאיים, ובפעולות אלו צפוי נזק העולה על התועלת. הראי"ה קוק הביע רעיון זה בדרך הבאה:"הטבע הוא משובח מאד במקומו הראוי לו, וכשהמלאכותיות נכנסת במקום הטבע, היא מקלקלת אותו. על כן קובלים הרבה חכמים על חלאים ועל חולשות שנולדו בבני אדם מפאת התרחקותם מן הטבע. והנה אע"פ שהשם יתברך ברא את העולם לעשות, לשכלל ולתקן, מכל מקום צריך האדם בזהירות יתירה לעיין שרק ישכלל את הטבע, שהיא מתנת ד', ואז באמת אינו יוצא גם בשכלול מן הטבע, כי כשרון האדם וחריצותו, גם זה מתת אלוקים היא ודבר טבעי, אבל כשמהרס אל מקום שהטבע צריך לעשות את שלו ומקלקלו, ע"י מה שעוצר בעדו, אז הוא גומל לנפשו רעה. על כן הגבילה תורה את יכולת האדם בשינוי הדברים הטבעיים, ואמרה: 'בהמתך לא תרביע כלאים, שדך לא תזרע כלאים, ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך', 'לא תזרע כרמך כלאים', כל זה להשריש בלב האדם את החיוב להזהר שלא להרס את הטבע, במקום שהוא צריך להיות עומד בצביונו. והוא דבר גדול לענין המוסר הפנימי האנושי, שצריך האדם להכשיר עצמו שתהיינה הנטיות הטבעיות הטובות שלו, המזכירות אותו את הטוב ואת היושר, את נועם ה' ואהבתו יראתו וגורלו, כתכונה טבעית, אם יתאמץ האדם להשכיח ממנו המון הבלים שמכניס בלבו, כדי שיהיו התכונות הטובות הללו נשמעות יפה בנפשו..."[15].

         לפיכך, מבחינה השקפתית ניתן לומר כי באופן עקרוני השימוש בטכנולוגיה של שיבוט/תיכפול בני אדם איננו מהווה התערבות מהותית שלילית בבריאה. שכן טכנולוגית תיכפול/שיבוט בני אדם היא מעשה טבעי, ואיננו יוצר מין חדש שלא קיים בטבע, ובכך הוא שונה הן מכישוף והן מכלאים. לפיכך, במובן זה לא יהא הבדל בין טכנולוגית תיכפול/שיבוט בני אדם לבין שימוש באנטיביוטיקה לקטילת חיידקים מחוללי מחלה, אף שיש בטכניקה זו משום התערבות ב'רצון' הקב"ה, שהוא זה שגרם למחלה, או בהשתלת איברים לאנשים הזקוקים לכך, למרות שמחלתם נגרמה על ידי הקב"ה. אכן, יש לבחון את טכנולוגית תיכפול/שיבוט בני האדם בהתאם לשני התנאים המגבילים דלעיל - אם יש בטכנולוגיה זו משום עזרה, ריפוי או תועלת אחרת לבני אדם, ואם אין בטכנולוגיה זו איסור מהותי או תוצאה אסורה - הרי שאין לראות בטכנולוגיה זו משום התערבות שלילית ואסורה בבריאה.

         יתר על כן, אף כי באיסור כלאיים טמון הרעיון של שמירה על מהותם של המינים השונים בבריאה, ושלילת היצירה של מינים חדשים, ברור שאין זה הטעם היחיד, שכן בפרטי דיני כלאיים מצינו הלכות שאינן מתאימות לרעיון זה: בכלאי זרעים אין יצירת מינים חדשים, ואין איסורם חל בחוץ לארץ אלא רק בארץ ישראל, וכמו כן אין איסור כלאי זרעים חל אלא על זרעים הראויים למאכל אדם[16]; זריעת זרעים של אילנות שונים כאחד מותרת, ולא נאסר אלא הרכבת אילנות מין בשאינו מינו[17]; בכלאי בגדים, היינו שעטנז, אין כל שינוי מהותי. ואמנם קבעה התורה[18] 'את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך', היינו כל פרטי הדינים של כלאים הם בגדר חוקה, 'גזרת מלך שאין טעם לדבר'[19]לאור זאת, יתכן שאין מקום להרחיב את הרעיון הטמון באיסור כלאיים למצבים אחרים שאינם דומים להם באופן הלכתי, גם אילו היה במצבים אלו משום יצירת מינים חדשים, וי"ל. ובוודאי לשיטת הרמב"ם[20], שכל איסורי כלאיים קשורים בהרחקה מעבודה זרה, אין מקור לאיסור חדש של יצירת מינים חדשים.

3.    האם יש בטכנולוגיה של תיכפול/שיבוט בני אדם תועלת העולה על הנזק?

       התשובה לשאלות אלו עדיין לא ידועה בוודאות. שכן כפי שתואר בחלק העובדתי יש מעלות וחסרונות אפשריים לטכנולוגיה זו. ברור שהיתר גורף ובלתי מוגבל עלול לגרום לנזק רב העולה בהרבה על התועלת הצפויה. אכן, הגבלה ושליטה נאותה על מטרות הטכנולוגיה הזו יכולה להביא למאזן חיובי יותר.

4.    האם יש בעצם הטכנולוגיה של תיכפול/שיבוט בני אדם איסור הלכתי מהותי?

         מבחינה הלכתית ניתן לומר, כי אין איסור מהותי ומוגדר בעצם הפעולה של תיכפול/שיבוט בני אדם, או ליצירת בני אדם שלא בדרך של זיווג בין איש לאשה. אמנם בדרך הטבע קבעו חז"ל כי שלשה שותפים הם באדם - האב, האם והקב"ה[21], ובוודאי זו הדרך הראויה והרצויה מבחינת ההשקפה היהודית, ויש להניח שגם בעולם שבו יתקיימו שיבוטים עדיין רוב בני האדם ייווצרו בדרך השותפות הזו. אכן אין כל ראיה לומר שמאמר חז"ל זה יוצר חיוב ליצירה בדרך זו, אלא שכך היא דרכו של עולם. יתר על כן, מבחינה מהותית עדיין מתקיים מאמר חז"ל זה, שהרי גם בטכנולוגית התיכפול/שיבוט מדובר על יצירת בני אדם מחומר גנטי של איש ואשה, וממהות אנושית-נשמתית הנקבעת בהם על ידי הקב"ה. עוד יש לומר, שמבחינה הלכתית יש קולא מסויימת בשימוש בתיכפול/שיבוט לצרכי פוריות לעומת שיטות הפוריות החדישות האחרות, שכן שם יש צורך בהוצאת זרע מתורם-זרע, בעוד שכאן אין שלב כזה.

         והנה יש הסבורים שטכנולוגיה זו אסורה מדין הגדר ההלכתי של כישוף, ובעיקר לאור העובדה שבמקרא ובחז"ל מצינו התייחסות לעניני כישוף דווקא בנוגע ליצירת בני אדם ובעלי חיים בדרכים בלתי-טבעיות[22].

         אכן נלפענ"ד שאין לדבר זה שחר. אין ספק שלדעת הראשונים הסבורים שכישוף אין בו שום ממש, ולא נאסר אלא משום איסורי עבודה זרה, בוודאי שאין שייכות לאיסור זה ולטכנולוגיה של תיכפול/שיבוט בני אדם. שיטה זו היא שיטת הרמב"ם[23] הסבור שענין הכישוף "אין ההיקש נותן אותם כלל, ולא יאמין השכל שהם יחייבו דבר כלל וכו', כי כל מכשף הוא עובד ע"ז", "ודברים הללו כולם דברי שקר וכזב הן וכו', ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו". וכן כתב הר"ח[24], "שאין לכשפים פעולה כי אם מה שיגזור השי"ת, וחיוב מכשף הוא מפני שעבר על גזירת הקב"ה לעשות מה שמנע ממנו"[25]. ברור שהטכנולוגיה של תיכפול/שיבוט היא דבר מושכל ומובן מבחינה מדעית, והוא עובדה קיימת. ואמנם לפי שיטת הרמב"ם (במורה נבוכים שם), כל שהקשר בין הגורם לתוצאה הוא מובן על פי כללי המדע המקובלים, וההגיון הטבעי מחייבם, אין בזה משום כישוף, וכמו כן דברים שהוכחו בנסיון, אף על פי שאין ההגיון מחייבו, הוא מותר לעשותו. אכן, גם לשיטות הראשונים שהכישוף הוא דבר של ממש, כפי שהכריעו הרמב"ן[26], הרשב"א[27], רבנו בחיי[28], ספר החינוך[29], והגר"א[30], נראה שאין לזה שייכות לטכנולוגיה שלפנינו. שכן גם לשיטה זו מדובר דווקא ביצירות שמשתמשים בהם במלאכי חבלה[31], וכל כוונתם להשחית ולהרוס. אבל כאשר יש כוונות טובות, אין בהם גדר כישוף, כמבואר בספר החינוך[32]: "וזהו אמרם זכרונם לברכה דרך כלל, כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי[33], כלומר שאין לאוסרו מפני צד כישוף, אחר שיש תועלת בו מצוי בנסיון באמת אין זה מן הצדדים האסורים, כי לא נאסרו רק מצד הנזק שבהם"[34]. יתר על כן, כאשר מדובר בתהליכים טבעיים במהותם אין בזה גדרי כישוף ודרכי האמורי, גם אם בפרטים מסויימים הדברים נעשים שלא כדרך כל הארץ. וכבר כתב המאירי[35]: "כל שהוא נעשה בפעולה טבעית, אינו בכלל כשפים. אפילו ידעו לברוא בריאות יפות שלא מזיווג המין, כמו שנודע בספרי הטבע שאין הדבר נמנע, רשאים לעשות, שכל שהוא טבעי אינו בכלל הכישוף, ודומה לזה אמרו (שבת סז ב), כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי". ובוודאי ניתן לומר שטכנולגית תיכפול/שיבוט עונה על הדרישות הללו, ובוודאי תואמת את הגדרות המאירי הנ"ל.

5. מה הן הבעיות ההלכתיות הנובעות מהשימוש בטכנולוגיה של תיכפול/שיבוט בני אדם, והאם יש בתוצאות השימוש של טכנולוגיה זו משום יצירת מצבים אסורים מבחינת ההלכה?

         להלן מספר בעיות הלכתיות הנובעות משימוש בטכנולוגיה זו:

u       האם דינו של תוצר תכפול/שיבוט הוא כדין 'גולם'[36]שלגביו נפסק שאין דינו כאדם, ואינו מצטרף למנין, ומותר אפילו להורגו[37]?

         מבחינה עובדתית התשובה בוודאי שלילית, שכן עיקר הטעם שאין דינו של 'גולם' כאדם, ומותר להורגו, הוא משום שנאמר 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך'[38], מכאן שאיסור רציחה חל דווקא על אדם הנוצר תוך אדם, דהיינו עובר הנוצר במעי אמו, מה שאין כן ה'גולם' שנוצר בדרכים קבליות, כגון על ידי ספר יצירה או על ידי הכנסת שם המפורש לפיו[39]. אכן בתיכפול/שיבוט מדובר בתוצר של נתונים טבעיים, והיילוד הוא עובר במעי אמו. לפיכך, ברור שדינו של הנוצר מתיכפול/שיבוט הוא כדין כל אדם בשר-ודם, שכן כל מי שנולד מאשה הוא אדם, ואין זה משנה כיצד החלה התהוותו, ובוודאי שיחול לגביו איסור רציחה וכיוצ"ב[40].

u       האם מקיימים בדרך זו מצות פריה ורביה?

         התשובה לשאלה זו תלויה במחלוקת הפוסקים: יש אומרים, שמצות פריה ורביה מתקיימת דווקא בדרך של קיום יחסי אישות טבעיים ומלאים; ויש אומרים, שאין מצות פריה ורביה תלויה במעשה הבעילה, אלא בתוצאה של לידת וולד חי[41].

u       כיצד יוגדר האב בתהליכי תיכפול/שיבוט? על פי ההלכה תורם הזרע הוא האב, בין אם הוא בעל האשה, או גבר זר. אכן לא מצינו הגדרת אבהות כאשר התרומה ליצירת העובר איננה הזרע אלא חומר גנטי אחר, כגון גרעין של תא בשל. איך יוגדר אב או אם בתהליך זה? שאלה זו חשובה לדינים רבים וחמורים, כגון דיני עריות, דהיינו מי הם קרובי הנולד שאסורים עליו בחיתון; לדיני יוחסין, היינו האם הוא כהן, לוי או ישראל, או אם יהודי או גוי; לדינים שונים של חיובי אב לבנו ושל חיובי בן לאביו; לדיני ירושה ועוד.

         ניתן לדון בשאלה זו בכמה מצבים אפשריים:

         א) לוקחים תא בשל מאשה, מחזירים לגרעינו את הכושר הראשוני להתחלק ולהפוך לאורגניזם שלם, שותלים אותו בביצית של אותה אשה שגרעינה הוצא ממנה, מאפשרים את החלוקה הראשונית, ואחר כך מחזירים את הביצית המופרית לרחמה של אותה אשה. במקרה זה נראה ברור שהאשה היא האם ההלכתית של היילוד, שכן היא גם תורמת החומר הגנטי וגם הרה ויולדת אותו. אכן, לגבי 'האב' יש ספקות -- יתכן שאין לנוצר זה אב כלל; יתכן שאבי-אמו הוא אביו, שכן החומר הגנטי הזכרי בא ממנו; יתכן שאמו היא גם 'אביו', שכן מקורו העוברי הוא מהאם בלבד. האפשרות האחרונה לא נראית כלל בגדרי ההלכה, שכן לא מצינו כלל מצב שבו אשה יכולה להיות 'אב'[42]. כמו כן לא סביר לייחס אבהות הלכתית לאבי-האם, שכן לא זרעו גרם באופן ישיר להיווצרות היילוד, אלא חלקו בתא הבשל של אם-היילוד, שכבר התמזג והפך להיות גוף אחר ושם אחר. לפיכך מסתבר לומר שבמצב כזה לא יהא ליילוד זה אב כלל.[43] לכאורה היה מקום לדון דינו של יילוד כזה כדין שתוקי, שמכיר את אמו ואינו מכיר את אביו, ולהלכה נפסק ששתוקי אסור בבת ישראל[44]. אכן לאמיתו של דבר כאן המצב שונה מהשתוקי ההלכתי, שכן באותו מצב תלמודי יש אב בעולם אלא שהוא איננו ידוע לנו, בעוד שבמקרה שלנו יתכן שאין כלל אב במציאות על פי ההגדרה ההלכתית. יתר על כן, במקרה שלנו אפשר להחמיר על נישואי הנוצר מכל הצאצאים של הגברים והנשים הבודדים שניתן בכל דרך שהיא לייחס להם אבהות, מה שאין כן בשתוקי של התלמוד, ששם יש ספק על כל העולם. ולפיכך נראה לומר שדינו להיות מותר בבת ישראל בדיוק כשם שגר שנתגייר מותר בבת ישראל.[45] למרות שמבחינת דיני יוחסין הגרות מנתקת את הגר מהוריו הביולוגיים.[46]

         ב) בעל תורם את התא הבשל, ואשתו תורמת את הביצית. אף במקרה זה ברור שהאשה היא האם ההלכתית,[47] אלא שעדיין ספק הדבר אם הבעל הוא האב ההלכתי, שכן אמנם מבחינה גנטית הוא בוודאי האב, אבל מבחינה הלכתית יהא תלוי אם הגדרת אב היא דווקא מי שתורם את הזרע ליצירת הוולד, או שגם מי שתורם את כל החומר הגנטי הוא אב.

         ג) תורם התא הבשל הוא יהודי זר, ותורמת הביצית היא אשת איש. במקרה זה מתווספת שאלה הלכתית של ממזרות או ספק ממזרות. שאלה זו נידונה בהרחבה בענין הזרעה מלאכותית מתורם יהודי זר לאשת איש[48]. אכן, מסתבר לומר שגם למחמירים להגדיר ממזרות בהזרעה מלאכותית אף שלא היה כלל בדרך של ביאה כדרך כל הארץ יודו שאין כאן ממזרות, שהרי אין כאן כלל זרע זר, אלא חומר גנטי מורכב. שאלה זו לכאורה קשורה גם בשאלת ההגדרה של אבהות. אם אין אבהות בתרומה של תא בשל, ממילא לא יכולה להיות ממזרות. 

         ד) מצב דומה הוא כאשר תורם או תורמת התא הבשל הוא/היא קרוב/ה בדרגה של איסור עריות (כגון אב לבתו) לתורמת הביצית ו/או לפונדקאית. האם בתנאים כאלו יש איסור גילוי עריות וחשש ממזרות? פתרון שאלה זו דומה לשיקולים בסק"ג לעיל.

         ה) אשה תורמת תא בשל לאשה אחרת. האם הוולד יתייחס לתורמת התא הבשל או לבעלת הביצית והפונדקאית. משמעות מעשית למצב כזה יכולה להיות כאשר אחת משתי הנשים היא גויה והאחרת היא יהודיה. שאלה דומה קיימת כיום ביחס להפריה חוץ-גופית באשה פונדקאית[49], ולכאורה הדין יהא זהה. היינו לשיטת הסוברים בהפריה חוץ-גופית שהאם הפונדקאית היא האם ההלכתית לכל דבר, אף שתורמת הביצית היא האם הגנטית, סביר להניח שגם במצב של תרומת תא בשל יהא הדין כך. ולשיטת הסוברים, שהאם הגנטית (היינו תורמת הביצית) היא האם ההלכתית במקרים של הפריה גוץ-גופית, סביר להניח שגם בתרומת תא בשל יסברו שהאם הגנטית היא האם ההלכתית.

ה. מסקנות

א.     אין בטכנולוגית תיכפול/שיבוט בני אדם שום פגיעה באמונה בבורא עולם ויוצר האדם. אין, ולא צריכה להיות, התייחסות ערכית-אמונית בסיסית שונה בגין חידושים טכנולוגיים אלו.

ב.      ברמה עקרונית אין בטכנולוגיה זו משום התערבות שלילית בבריאה, בתנאי שמגבילים את שימושה דווקא למצבים המביאים תועלת לבני אדם, ומונעים בעיות מוסריות והלכתיות היכולות לנבוע מהפעלת הטכנולוגיה הזו.

ג.      יש עדיפות מבחינת ההשקפה היהודית להמשך הסדר החברתי הקיים בשמירת התא המשפחתי-גרעיני של אב ואם מזוהים וברורים, אשר חיים חיי אהבה וחיבה, ומעמידים צאצאים בדרך הטבעית, ובכך מקיימים לכל הדעות מצות 'פריה ורביה'. אין רוח היהדות נוחה מטכנולוגיות הפריה הנעשות תוך כדי ערבוב של אנשים ונשים שונים שאינם גרעין משפחתי-אורגני, או מטכנולוגיות תיכפול/שיבוט הנעשות ללא זוגיות מינית, וזאת בעיקר בגלל התקלות הרבות שיכולות לנבוע מהן[50].

ד.      יחד עם זאת יש לציין כי לאור הנתונים הידועים לנו כיום, ברוב המצבים האפשריים של התהליך אין כלל חשש ממזרות, ולפיכך יש להניח כי ניתן למצוא דרכים למנוע את התקלות ההלכתיות, או לפתור אותן לכשייווצרו. יהא צורך להתמודד מבחינה הלכתית עם תוצאות הנוגעות להגדרת אבהות ואמהות של יצירות אנושיות כאלו, קביעת גדרי עריות, צרכי גיור בתנאים שונים, וכיוצ"ב. בדיעבד, לאור ההנחה שהטכניקות יתבצעו בסופו של דבר -- יש לדאוג לצימצום מירבי של השימוש בטכנולוגיה זו אך ורק למצבים חריגים שהטכנולוגיה הזו היא הבלעדית שתביא לשיפור המצב. כמו כן יש לדאוג לפיקוח הדוק ובינלאומי על הפיתוח והשימוש בטכנולוגיה זו, כדי למנוע את הרס הסדר החברתי העולמי הקיים, וכדי למנוע נזקים חברתיים-הלכתיים לדורות הבאים.[51]

ה.     כל האמור לעיל הוא בגדר מחשבות והצעות ראשוניות לבעיה חדישה וסבוכה, ובוודאי אין לראות בדברים אלו, בשום צורה ואופן, פסק הלכה. ברור ומובן מאליו ששאלות אלו צריכות לעלות על שולחן מלכים, מאן מלכי רבנן, ועל גדולי הדור לתת דעתם בכל השאלות האמורות, ולפתור אותן על פי ההלכה המסורה להם.

ו. הצעות מעשיות:

א.     בשלב זה יש לאסור בישראל לחלוטין את העיסוק המדעי בתיכפול/שיבוט בני אדם. איסור גורף זה יהא מוגבל לשנתיים, עם אפשרות להאריכו בהתאם להתפתחויות בתקופה זו.

ב.      כנסת ישראל תפנה לכל הפרלמנטים בעולם המערבי בקריאה להטלת האיסור כנ"ל בסק"א.

ג.      כנסת ישראל תפנה לכל הפרלמנטים בעולם בקריאה להקים ועדה בינלאומית רב-מקצועית, אשר תבחן את כל ההיבטים החיוביים והשליליים של הנושא שלפנינו, עד כמה שניתן בשלב זה להגדיר ולאתר. יתר על כן, יש לתת לוועדה בינלאומית זו סמכות לדון בכל ההיבטים החיוביים והשליליים של הגנטיקה העתידית.

         תפקידי ועדה זו יכללו את המטלות הבאות:

א.     המלצות על דרכי המחקר והפיתוח של טכנולוגיות אלו.

ב.      המלצות על דרכי היישום של הטכנולוגיות אלו.

ג.      פיקוח בינלאומי על יישום ומימוש השימוש בטכנולוגיות אלו, כדוגמת הפיקוח על הנשק הבלתי-קונבנציונלי.

ד.      פיקוח על ההקצבות למחקר וליישום טכנולוגיות אלו. 

 

 

על פי מה שנפסק להלכה[52], שמי שאין דינו מוגדר ממש כשתוקי ההלכתי הרי הוא מותר בבת ישראל אף על פי שאיננו מכיר את אביו, כגון כל היתומים שבעולם שלא הכירו את אביהם, שבוודאי מותרים לשאת בנות ישראל, עיי"ש. 



1.        Wilmut I, et al, Viable offspring derived from fetal and adult mammalian cells”.                          Nature 385:810-813, 1997.

      יש לציין שנסיונות ראשונים לריאקטיבציה של תאים בשלים נעשו כבר בשנת 1975 בצפרדעים, אך ללא הצלחה בגידול צפרדע חדשה - ראה Gurdon JB, et alJ Embryol Exp Morphol 34:93, 1975.

      [ניתן להאזין להרצאתו של ד"ר וילמוט בליווי שיקופיות באינטרנט:

Ian Wilmut, “Advances in Cloning: Implications for Medicine,” in: HELIX-          
Continuing Education, Frontiers in Biomedicine lecture series     (www.helix.com/member/coned/frontiers.htm). 

                                                                                                                --העורך.]

     

     

[2].   תרגום עברי יצא לאור בהוצאת כתר (ירושלים, 1978) בשם: בִּדמותו כצלמו 
(עברית: אביטל ענבר וע' פארן).                                                              --העורך.

[3].   תפא"י ידים ד ג.

[4].   שמות כא יט.

[5].   בבא קמא פה א.

[6].   תהלים קג.

[7].   מדרש תמורה, פ"ב.

[8].   בראשית ב ג.

[9].   תנחומא ישן, בראשית, הובא בתו"ש בראשית פ"ב אות נח.

[10]. ב"ר יא ז; פסיקתא רבתי פכ"ג.

[11]. רמב"ן בראשית א כח.

[12]. בראשית א, כו.

[13]. ספר החינוך מ' סב.

[14]. ספר החינוך מ' רמד. ובאופן עקרוני סבור ספר החינוך שזה גם טעם איסור שעטנז -- מ' תקנא.

[15]. אוצרות הראיה, חלק ב, עמוד 901.

[16]. רמב"ם כלאים א ג-ד.

[17]. רמב"ם שם ה-ו.

[18]. ויקרא יט יט.

[19]. רש"י עה"ת שם.

[20]. מו"נ ג לז.

[21]. קידושין ל ב.

[22]. ראה שמות ז יא-יב; סנהדרין סז ב.

[23]. פיהמ"ש ע"ז ד ז; משנה תורה, הל' ע"ז יא טז; מו"נ ג לז.

[24]. סנהדרין סז ב.

[25]. וראה בכס"מ ע"ז יא טו בשיטת הרמב"ם, ובאריכות באנציקלופדיה תלמודית, כרך א, ע' אחיזת עינים, עמ' תס ואילך, בשיטות הפוסקים בהגדרת כישוף.

[26].           דברים יח ט.

[27]. שו"ת ח"א סי' תיג.

[28]. שמות כב יז.

[29]. מ' סב, ומ' תקיא.

[30]. יו"ד סי' קעט סקי"ג.

[31]. רמב"ן שמות ז יא.

[32]. מ' סב.

[33]. שבת סז א.

[34]. וראה עוד באנציקלופדיה תלמודית, כרך ז, ע' דרכי האמורי, עמ' תשו ואילך. וראה בטושו"ע יו"ד רצז ג, שאין איסור כלאי זרעים לצורך רפואה.

[35]. סנהדרין סז ב.

[36]. כאותה שאמרו בסנהדרין סה ב -- רבא ברא גברא, וכן הסיפור על הגולם מפראג.

[37]. ראה שו"ת חכם צבי סי' צג; שו"ת שאילת יעבץ ח"א סי' מא; שם ח"ב סי' פב; שו"ת דברי משולם סי' י; גבורות שמונים אות נב; גליון הש"ס להגר"י ענגיל סנהדרין יט ב; שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ז; ברכי יוסף או"ח סי' נה אות ד; עיקרי הד"ט או"ח סי' נ אות טו; פ"ת יו"ד סי' סב סק"ב. וראה באריכות בשו"ת רבבות אפרים ח"ז סי' שפה; ספר מערכי לב (זאב לב), עמ' שפט ואילך.

[38]. בראשית ט ו.

[39]. ראה רש"י סנהדרין סז ב ד"ה עסקי.

[40]. וראה כעין זה במאמרו של הרב מ. הרשלר, הלכה ורפואה, א, תש"מ, עמ' שז ואילך.

[41]. ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, כרך א, ע' הזרעה מלאכותית, עמ' 153; שם, כרך ב, ע' הפריה חוץ-גופית, עמ' 139-138.

[42]. ותמוה, לפיכך, מה שכתב בנידון מ. דרורי, אסיא, ב, תשמ"א, עמ' 105 ואילך.

[43]. וראה שו"ת רמ"ע מפאנו סי' קטז.

[44]. קידושין עג א; רמב"ם איסורי ביאה טו כא. וראה שו"ת שרידי אש ח"ג סי' ה.

[45]. קידושין פרק ד' משנה א.

[46]. יבמות כב, א. גר שנתגייר כקטן שנולד.

[47]. לדעת הפוסקים שבתרומת ביצית האם היולדת היא האם ההלכתית. בודאי כאן, שהיולדת תרמה גם את הביצית אם כי בלי החומר הגנטי שבכרומוזומים, הרי היא האם ההלכתית. אולם גם לדעת הסוברים שבתרומת ביצית האם הגנטית היא האם ההלכתית, עדין יש מקום לשקול כאן שהיולדת תחשב כאם, שהרי היא תרמה חלק גנטי מסויים שנשאר בביצית - המיטוכונדריה.                                                                                      -- העורך.

[48]. ראה שיטות הפוסקים בנידון באנציקלופדיה הלכתית-רפואית, כרך א, ע' הזרעה מלאכותית, עמ' 157א.

[49]. ראה אנציקלופדיה הלכתית רפואית, כרך ב, ע' הפריה חוץ-גופית, עמ' 129 ואילך.

[50]. וראה מה שכתב בנידון בשו"ת ציץ אליעזר חלק ט"ו סימן מה אות ד.

[51]. ראה מה שכתב הגרז"נ גולדברג, תקלות העללות לצמוח מהשתלות עוברים, 
תחומין כרך י. 281-273.                                                                          -- העורך.

[52]. רמב"ם איסורי ביאה טו כט, ובמ"מ שם.