הפריה במבחנה - הערות לדיון

 

הרב אליעזר יהודה וולדנברג

פרופ' דוד מאיר

 

 

לכבוד

הרב הגאון, רב אליעזר יהודה וולדנברג, שליט"א

אב בית דין,

רח' מזור 8,

ירושלים

 

מכובדי הרב וולדנברג,

הנני פונה אל כבודו בענין העומד כיום בפני הצבור כפעולה רפואית חדישה אשר יתכן ובביצועה כרוכות שאלות הלכתיות ; מדובר בהפרייה מלאכותית בתוך מבחנה. אני מרשה לעצמי להביא את הענין בזמן הזה לפני כת"ר אחרי שמשרד הבריאות הוציא הוראות בנדון ויתכן שחלק מהצבור בארץ יעמוד בקרוב בפני בעיה מעשית זאת.

כדרכי, אנסה קודם להבהיר את הצד הרפואי המציאותי של הפעולה המוצעת :

אברי המין הפנימיים של האשה מורכבים משתי שחלות (Ovarium) השוכנות צמודות לשתי החצוצרות (Salpim) של האשה. החצוצרות הן מעין תעלות המוליכות לרחם (Uterus) אשר בו גדל העובר.

 

תהליך ההפרייה

 

בשחלות מתפתחות הביציות של האשה שהן, למעשה, הזרע שלה. הן מבשילות מדי חודש ומופרשות (בדרך כלל אחת) במחצית מחזורה. הביצית נכנסת לתוך פתח החצוצרה הסמוכה לשחלה ונעה בתוכה לכיוון הרחם. זרע הבעל מגיע מתוך הרחם לחלל החצוצרה ושם מתקיימת פעולת ההפרייה על ידי מיזוג זרע הבעל והביצית. במידה והחצוצרה תקינה וחלולה מתקדמת הביצית המופרית לחלל הרחם ומתמקדת בדופנו. שם ממשיך העובר לגדול עד  שהוא ממלא את כל חלל הרחם ומגיע לסוף ההריון.

מתוך זה מובן שבמידה שפתח או חלל החצוצרה של האשה סתום עקב דלקת או סיבות אחרות, על אף שלבעל אין בעיית פריון והאשה מפרישה מדי חודש ביצית, אין כל דרך של הפרייה בצורה טבעית. זרע הבעל אכן יגיע לרחם, אבל לא יוכל להתמזג עם הביצית שאפילו אם נכנסה לחצוצרה, לא תוכל לעבור את אזור החסימה.

במשך השנים, שקלו רופאים את האפשרות להוציא את התהליך הזה מחוץ לגוף האשה, על ידי בצוע נתוח קל, ולקיים אותו במבחנה סטרילית. אחרי הפריית הזרע והביצית במבחנה הסטרילית לשתול את העובר המיקרוסקופי בדופן רחם האשה במקום שאליו הוא היה מגיע אם תהליך ההפרייה היה מתקיים בצורה טבעית.

     זה כבר שלוש שנים שפעולות אלו נחלו הצלחה במקומות שונים בעולם וישנם כחצי תריסר ילדים אשר הפרייתם בוצעה בצורה זו.*

         

     משרד הבריאות, בועדה אשר הוקמה על ידי מנכ"ל המשרד, בדק את הנושא וקבע שבמידה שאין דרך אחרת להגיע להריון, תותר הפרייה בתוך מבחנה. הם הציבו תנאים שונים הקשורים לפיקוח על הנושא, רובם עוסקים בצד המשפטי והרפואי. כמו כן, קבעו שפעולה כזאת תעשה, אך ורק, בביצית וזרע מבעל ואשה ולא תתכן הפרייה כזאת מזרע של תורם זר (דבר אשר הם אינם אוסרים בהפרייה מלאכותית מהסוג המקובל המבוסס על שמוש בזרע זר במזרק במקרה של אשה אשר בעלה עקר).

         

     בהסתייגות זו של פעולת הפרייה רק במידה שאין כל אפשרות אחרת להגיע להריון ובהגבלת הפעולה לזוג נשוי, נראה לי שאין מכשול הלכתי לפעולה זאת.

אבקש לשמוע את דעתו של כבוד הרב בנושא,

                        בכבוד רב, פרופ' דוד מ. מאיר המנהל-הכללי

 

 

למכובדי פרופ' ד"ר דוד מ. מאיר נ"י

המנהל הכללי של המרכז הרפואי שערי צדק

בפעה"ק ת"ו

 

ייטיב ד' החתימה.

 

קראתי בתשומת לב יקרת מכתב-שאלתו מתאריך ח' אלול מ"א על אודות "הפרייה מלאכותית בתוך מבחנה" בצירוף הבהרת הצד הרפואי והמציאותי של הפעולה המוצעת כיד ד' הטובה עליו.

 

ואחרי העיון הראוי בצדדי הבעיא ובהיקפה נלענ"ד כי בביצועה של הפעולה המוצעת כאן כרוכות שאלות הלכתיות במישרין ובעקיפין וכי כאן ישנו מכשול הלכתי (וביתר דיוק : מכשולים הלכתיים) לפעולה זאת. ואבאר את דברי.

 

א) ההגבלות בהיתר הזרעה מלאכותית נוגעות גם להפריית מבחנה**

 

בראשית דבר. זאת לדעת כי גם בהזרעה מלאכותית מש"ז של הבעל אל תוך רחמה של האשה, שהוא קיל בהרבה מבחינת ההלכה מהפרייה מלאכותית מחוץ לרחם נשוא-דיוננו, בכל זאת רבו גם רבה בה בספרות ההלכה חילוקי שיטות ודעות, ישנם אוסרים לגמרי את הפעולה מכמה בחינות וחששות עניניות ועובדתיות, ישנם מתירים אותה עם התנאת כמה הגבלות, וישנם מתירים אותה לגמרי. כפי שהארכתי בבירורן ובהבהרתן של השיטות בזה בספרי שו"ת ציץ אליעזר חלק ט' סימן נ"א שער ד'. ועל פי זה העלתי להלכה, כפי שגם סכמתי בסיכומים שם סעיפים י"ז י"ח כ' כ"א, בכזאת. א) כל עוד שיש תקוה שהזוג יכול להבנות כדרך כל הארץ אין למהר להתיר זאת, ויש לחזר לעשות כל טצדקי בדרכי ההלכה והרפואה לקיים ההזרעה בדרך הטבעית טרם שיגיעו למסקנא להוראת היתר על הזרעה מלאכותית. ב) אם כבר עברו עשר שנים מנשואי הזוג, או ,שהתברר כבר לחלוטין על ידי קביעה של רופאים נאמנים שלא תוכל האשה בשום פנים להרות מבעלה בדרך הטבעית, אזי בין המתירים אז את ההזרעה המלאכותית נחלקו הדיעות ביניהם באיזו צורה להתיר זאת וכדלהלן. 1) ישנם המתירים את הביצוע רק בימי טהרתה של האשה, ויש מקום להתיר אפילו אם זה סמוך לוסתה. 2) ישנם מתירים הביצוע גם בימי ליבונה לאחר שתטבול ותצא מדין נידה דאורייתא. 3) וקצתם מתירים לבצע זאת אפילו בימי נדותה. ג) במקרה של הוראת היתר יש להשגיח בשבע עינים שלא יערבו חלילה בזרע הבעל גם זרע של איש אחר, דאחרת עלולה הקערה להתהפך על פיה ולגרום לזוג חורבן במקום בנין.

 

 מובן לפי זה מאליו כי גם במקרה שיתכן צידוד היתר להפרייה בתוך מבחנה נשוא-דיוננו, אבל כל ההגבלות האמורות חלות גם על זה.

 

 (ואגב. נדהמתי וחיל ורעדה אחזתני לקרוא במכתב כבו', שכותב כאל דבר הפשוט, שהגם שבמשרד הבריאות אינם אוסרים בהפרייה מלאכותית מהסוג המקובל זרע של תורם זר, וכי ההפרייה מבוסס על שימוש בזרע זר. במזרק במקרה של אשה אשר בעלה עקר, אבל כאן, במקרה שלפנינו, קבעו ש"פעולה כזאת תעשה אך ורק בביצית וזרע מבעל ואשה ולא תתכן הפרייה כזאת מזרע של תורם זר". ובנהמת לבי אני קורא על זה ואומר : שומו שמים על הפקרות כזאת לפרוץ פרצות חמורות כאלה (בידיעת הזוג ושלא בידיעתם, או שלא בידיעת הבעל בלבד, ובהטעיתו) בחומת הטהרה והיחוס המשפחתי. ואם ככה הדבר הרי צדקו אפוא אותם המורים שלא רצו בכלל להורות כל היתר בדבר, וסתמו את פסקם בלי לגלות כל נימוקים לפסקם כדי שלא יוכלו לערער עליהם. יפה נסוג הגאון בעל דברי מלכיאל ז"ל (שהבאתי בספרי שם) וחזר מצדדי ההיתר שהראה מקודם לכן מה שיש לצדד בזה, ובנימוק, מפני "שאם נבוא להתיר דבר כזה יש לחוש לכמה מכשולים ועי"ז ניתן יד לפושעים", והיה בזה כחכם הרואה את הנולד ויפה סתם והשיב הגאון החזו"א ז"ל (מובא ג"כ בספרי שם)  כי "אי אפשר להתיר".

 

 וכבר הגבתי בספרי שם חמורות ובחריפות גדולה נגד תועבה כזאת להכניס זרע של איש אחר לתוך רחמה של אשת איש ואפילו זרע של עכו"ם (וגם לא לרחמה של פנויה, הן בגלל עצם התועבה שבדבר והן בגלל המכשולים הגדולים שעלולים לצאת מזה). והוריתי גם למעשה שהאשה חייבת במקרה כזה לקבל ג"פ מבעלה. ונדפסה הוראתי ואת באריכות בספרי צ"א חי"ג סי' צ"ג יעו"ש.

ועתה אשאלה למר: איך אפשר לסמוך על הבטחתם של כאלה (גם אם לפנים ישתפו בועדתם איזה רב) שבהפרייה-במבחנה כן יפקחו שהפעולה תעשה אך ורק בביצית וזרע של בעל ואשה ? הלא שוא ושקר הבטחתם זאת. ומאן דעביד הא עביד הא. ובאמת לפי השקפתם המסולפת מה נשתנה זה מזה? כשם שמתירים לעצמם זרע זר ברחם האשה כשהבעל עקר, כך יבואו אותו הדבר להתיר גם זרע זר במבחנה כאשר נוסף למה שהבעל עקר גם האשה יש לה מחסום בחצוצרה, ואז יוציאו ממנה את הביצית ויכניסו אותה במבחנה יחד עם זרע של גבר אחר פורה. ובהפרייה במבחנה הרי פריצת הפיקוח הוא הרבה יותר קל מפריצת פיקוח בהזרעה מלאכותית בהיות והמבחנה נשארת בידיהם של המטפלים זמן ממושך. עיין עוד לקמן מזה.

 

ב) החמרת המצב בהפריית מבחנה עקב איסור מוציא שז"ל

 

הדברים האמורים באות הקודם כתבתי גם לפי הנחה לאפשרויות למתוח קו משוה בין הזרעה-מלאכותית לבין הפרייה-מלאכותית ולתת את האמור בזה להאמור בזה.

אבל לאמיתו של דבר נראה לאחר העיון כי קיים מרחק רב ביניהם ודין ההפרייה המלאכותית הוא הרבה יותר חמור מדין ההזרעה המלאכותית עד שלא ניתן כלל להשוותם אהדדי. וכמה פנים לדבר.

 

ראשית, בהזרעה מלאכותית זרע הבעל מוכנס לתוך רחמה של האשה, ובין אם הפעולה מצליחה והאשה מתעברת מזה ובין אם אינה מצליחה, בכל אופן שהוא אין כאן הוצאת זרע לבטלה בהיות והכל הוכנס אל תוך הרחם ודינו של זה כדין כל אלה שחיים עם נשותיהם באופן טבעי ולא מולידים. אבל בהפרייה מלאכותית בתוך מבחנה הרי אם הפעולה איננה מצליחה ולא חלה הפרייה, הא יוצא שהבעל הוציא זרע לבטלה על העצים ועל האבנים.

 

ואפילו כשכן מתהווה הפרייה הרי זה רק מתא אחד של זרע בלבד המתחבר עם הביצית של האשה, והיתר נשאר שפוך לבטלה על פני החוץ (גם מי יודע ומי יד לידנו יתקע שלא ישתמשו בנשאר לצורך אשה אחרת, ויהא זה גם של יהודי החרד לדבר ה' שאילו היה נודע לו מזאת לא היה מוצא מנוח לנפשו), בניגוד להזרעה מלאכותית שאיך שהוא הכל נשאר ברחם האשה.

 

ועוד זאת. הזרעה מלאכותית היא מבוצעת עפ"י רוב בגלל חיסרון ומניעה מצד הבעל באשר הוא לקוי בעקרות יחסית או בגלל חוסר כח גברא בקצב זרמת זרעו, וכדומה (פרט להיכא שסיבת מניעת ההריון הוא מצד האשה באשר הביוץ שלה הוא בתוך ספירת שבעה ימי הנקיים), ולכן דנין לומר (כמה מהפוסקים) דמכיון שהבעל אינו ראוי להוליד באופן טבעי אין לגביו איסור של הוצאת זרע לבטלה. אבל בהפרייה מלאכותית בתוך מבחנה הא באה היא בגלל חיסרון ומניעה מצד האשה בזה שפתח או חלל החצוצרה שלה סתום  עקב דלקת, או סיבות אחרות, שבגלל זה לא תוכל הביצית לעבור את אזור החסימה ולהגיע את חלל הרחם. אבל לבעל אין בעיית פריון, ואם כן בכגון דא יש לומר שקיים בכה"ג כלפי הבעל איסור של הוצאת זרע לבטלה.

 באופן שיוצא לנו, כי בהפרייה מלאכותית בתוך מבחנה עובר הבעל על איסור חמור של הוצאת זרע לבטלה, ועל כן אין להורות היתר בזה.

 

ג) אי-קיום מצות פריה ורביה בהפריית מבחנה

 

זאת שנית.

בספרי שו"ת צ"א ח"ט שם התייחסתי לבעיה אם האיש מקיים מצות פריה ורביה בהזרעה מלאכותית (בספרי שם אני קורא זאת בשם הפרייה-מלאכותית, אבל הנכון לקרא את המדובר שם בשם "הזרעה מלאכותית", בהיות והפרייה מלאכותית אנו קוראים בכאן כשההפרייה נעשית במבחנה). והבאתי כמה שיטות פוסקים שחלוקים בדעתם בזה, ואחרי הבירור סכמתי בסעיפים ז' וח' בסיכומי שם בכזאת: 1. יש אומרים שמתייחס הנולד אל נותן הזרע והוא נחשב כבנו לכל דבר. 2. יש אומרים שרק לחומרא אמרינן שמתייחס אליו ולא לקולא. 3. ויש אומרים שאפילו הוא כבנו לכל דבר מכל מקום לא מקיים על ידי כן מצות פריה ורביה. 4. וישנם החולקים על כל הנ"ז וסוברים שבן כזה איננו מתייחס אחר נותן הזרע כלל יעו"ש.

וכעת בבואנו להתייחס בזה בקשר להפרייה מלאכותית במבחנה נשוא דיוננו, נראה דהדעת נותנת לומר דלא רק שכל האמור חל גם בנידוננו, אלא גם זאת דיתכן שבכהאי גוונא יודו כולם שאינו מקיים על ידי כן מצות פריה ורביה, כי קיים הבדל ומרחק גדול בין הזרעה לבין הפרייה, והוא זה, דבהזרעה מלאכותית הרי ההזרעה נעשית באופן ישיר באותו מקום שנעשית ההזרעה הטבעית ורק בגלל איזה עיכוב מצד הבעל (או מצד האשה) כנ"ז, באים לעזרתו, וזרעו מוזרק ומוחדר אל תוך רחמה של האשה באמצעים מלאכותיים, ולאחר מכן תהליך הפרייה ברחם האשה וכו' שהוא זה המביא בפועל לקיום המצוה הוא כתהליך רגיל וטבעי של הריון. רצוני לומר : שגם בהזרעה טבעית הזרע של הבעל מופרש מגופו, וכשם שבהזרעה טבעית האשה לאחר מכן מזריעה מצידה בתוכיותה, ומתקיימת פעולה ההפרייה המביאה לידי קיום המצוה על ידי מיזוג זרע הבעל וביצית האשה, כן גם בהזרעה מלאכותית פעולת ההפרייה נעשית ג"כ בגופה של האשה, כאשר האשה מצידה מזריעה בכנ"ז גם כן בתוכיותה בתהליך רגיל כבהזרעה טבעית. ולכן סברי כמה מן הפוסקים שיכולים להתייחס אל דבר כזה בשעת הדחק, ובפרט כאשר הבעל מפריש מזרעו לשם מטרה זאת וגם הכנסת הזרע בגוף האשה נעשית באופן רצוני ומכוון, לא כאל מקרה חריג לגמרי מדרך יחסי אישות והזדווגות איש ואשה, ושהבעל כן מקיים עי"כ מצות פריה ורביה. אבל משא"כ בהפרייה מלאכותית בתוך מבחנה הא משנים בזה סדרי בראשית. את זרע הבעל מזריעים לא אל רחם האשה אלא אל תוך מבחנה, ומצד האשה אין גם כן הזרעה, אלא באמצעים כירורגיים (על ידי ביצוע ניתוח קל) מוציאים ביצית מרחמה ומניחים אותה גם כן במבחנה, ומחוץ לגוף האשה שם במבחנה במקום שאין בו ענין כלל של התייחסות, הוא שמתרחש תהליך ההפרייה והביצית המופרית מתחלקת שם מספר פעמים, ורק לאחר מספר חלוקות (כעבור ימים או שבועות) כאשר ההפרייה מובטחת כבר, רק אז היא מושתלת ברחם האשה. ויוצא שאין כאן הזרעה כדרכה לא מצד האיש ולא מצד האשה, דשניהם נזרעים על ידי צד שלישי אל תוך מבחנה, וגם ביצוע ההפרייה המביאה לידי הריון ולידה שעי"ז מקיימים המצוה נעשה גם כן שלא כדרכו, וכח שלישי היא המבחנה (שאיננה אפילו יצור) היא הגורמת לזה, ושיתהווה הדבר בתוכיותה היא (בהתאם להתכשרותה לכך), מקום שאין בו ענין של התייחסות. ואם כן בכל כגון דא יש שפיר מקום נרחב לומר שכולם יודו שלא מקיימים כלל על ידי כן מצות פריה ורביה כמצווה עלינו בתוה"ק. ונלמד זאת גם מק"ו ממה שמצינו בכל מצוות התורה שלא יוצאים ידי חובת קיומם כאשר עושים אותם שלא כדרכם ושלא כדרך הנאתן.

 

 ולא רק מצות פריה ורביה לא מקיימים על ידי כן אלא גם מצות ה"לשבת יצרה" שמדברי קבלה יש לומר שגם לא מקיימים בזה בהיות והביצוע הוא שלא כדרך כל העולם ובצורה לא נורמלית כזאת, כנ"ז.

 

ד) חסרון יחוס הלכתי בין הנולד מהפריית מבחנה לבין ההורים הביולוגיים

 

ויש אפילו מקום לומר, ובמיוחד בקשר לביצית האשה (ובמיוחד דמיוחד בנוגע לתינוק-במבחנה היכא שכל ההריון נעשה גם מחוץ לגוף האשה, עיין לקמן), דמכיון שדרכה הטבעית של הביצית להיות מחוברת לגוף האשה ולפרות שם, אם כן ברגע שתולשים אותה מגופה ומנתקים אותה ממקום גידולה מתבטל הקשר היחסי בינה לבין האשה, והרי זה בדומה למה שמצינו ברמב"ם במו"נ ח"א פרק ע"ב שכותב וז"ל : "אי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם והם אברי אדם באמת ר"ל שיהיו הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו" עיי"ש וא"כ הוא הדין יש לומר בכזאת גם לגבי בצית האשה כנ"ז.

ועוד מצינו גדר בזה בהלכה בגמ' בקדושין ד' ס"ט ע"א לגבי הבא על השפחה דאומרת דכל ולד במעי שפחה כנענית כולד במעי בהמה דמי, ומפרש רש"י דהיינו: שאין מתיחס אחר אביו כלל. והתיו"ט על המשניות שם סובר דהוא הדין בכזאת גם בבא על הנכרית ולא מהני אפילו לענין זה שאביו יוכל לגיירו. ומבאר בשו"ת מהר"מ שיק חיו"ד סי' רמ"ח דכוונתו מפני דס"ל דגם בישראל הבא על הנכרית לא נקרא כלל בנו וכבמעי בהמה דמיא ולא חשיב הוא כאביו גם לענין זה עיי"ש. ודנינו, מכיון  שנוצר במקום שאין  התייחסות.

ובעצם כדברי התיו"ט מתבאר בדברי הרמב"ם בפ"ח מלכים ה"ח שפוסק גבי יפת תואר, דאם נתעברה מביאה ראשונה הרי הולד גר ואינו בנו לדבר מן הדברים מפני שהוא מן העכו"ם אלא בית דין מטבילין אותו על דעתם. ומבאר הכ"מ דזה דומה לההיא דכתובות ד' י"א דאיתא הגר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין ופירש"י שם אם אין לו אב ואמו מביאתו להתגייר, והא נמי  הכי הוא דאין ולד זה בן הישראל כלל דבנך הבא מן העכו"ם אינו קרוי בנך עיי"ש. הרי כנ"ז.

 

 וביותר מצינו שכותב להסביר דבר ענין ההרכבות הזרות ביחסי אישות בספר שו"ת הרמ"ע מפאנו ז"ל סימן קט"ז. הוא מגדיר שם וכותב, דטעמא כולדה כמוה, משום דרחמנא אפקריה לזרעייהו שיהא הולד נגרר אחרי האם כהדא תרנגולתא דספנא מארעא וכמים במעיהם של צאן לבן או כאילו נזרעה מכל הולך על ארבע, וזהו בכל ההרכבות הזרות שאין בהן קדושין לאלו ולא לאחרים ויש עבירה חמורה עובר ירך אמו הוא יתום ואין אב דליכא למימר בהא ברא כרעא דאבוהי עיי"ש. והוא הדין דיש מקום לפי זה להחיל הגדרה זאת של "מדמינן לה לספנא מארעא" גם על יצור כזה של נשוא דיוננו שנוצר ומתרקם במקום שאין התייחסות (וכן לזה היכא שכל ההריון נעשה ג"כ במבחנה כאילו הוא יתום מאב ואם גם יחד). והיא הולמת עוד ביותר בנידוננו מבחינה מציאותית.

 

 ברם עם כל האמור יש אבל להזכיר גם כן דברי הרמב"א באה"ע ס' ט"ו סע' י' שכותב לגבי דינא בעריות, דיש מסתפקים לומר אפילו בולד הבא מן השפחה והעכו"ם דדוקא מדאורייתא הולד הולך אחר השפחה ואחר העובדת כוכבים, אבל מדרבנן הוי זרעו ולכן יש להחמיר לכתחילה ע"ש. ולכן גם בנידוננו אפי' אם נצדד כנ"ז מכל מקום בשאלת איסורא דעריות יש אז להחמיר. (ויש עוד להאריך בזה).

 

ה) הפרייה, הריון חוץ-רחמי ותוצרי תיכפול (clone) אנושי

 

ובפרט דכאשר אנו קוראים כבר דסופו של תהליך זה של הפרייה מלאכותית במבחנה להביא בכנפיו, במוקדם או במאוחר, גם לידי יצירת "ילד במבחנה", זאת אומרת : שכל ההריון יעשה ויגמר גם כן מחוץ לגוף האשה אלא במבחנה עצמה תוך יצירת תנאי-רחם בו. ולאחר מכן במחשבה להביא גם לידי מבצע מדהים הנקרא בשם "תכפול-האדם" ללא זיווגם של שני תאי-מין אלא ע"י נטילת גרעין של תא בגוף האדם והחדרתו לתוך תא של ביצית אשר גרעינה סולק. ואז מנגנון התכפול של התא הרגיל יפעל והתא יתחלק עוד ועוד ויתפתח עובר, וזה שמו שיקרא לו "יצירה ביולוגית מלאה של יצור אנושי לפי תכנית מוכנה מראש המוציאה לפועל תכונות נדרשות ורצויות על ידי היוצרים", ואם כן הלזה יקרא ילודים שהתייחסות מלאה להם אחרי מולידיהם שרוצים לייחסם אחריהם ? וזאת מלבד מה שסילוף יצירתם והבאתם לעולם בצורה כזאת הוא דבר אשר יגרום הרס ואבדון לדמות היצירה האנושית, ואנדרלמוסיה תשרור בכל בעית הילודה שתתהפך למעבדה חסר גוון אנושי, כאשר כבר התעוררו להתריע על כך גם מקרב אנשי המדע והביעו חרדתם העמוקה לקראת הצפוי בבאות. הרי יקום דור אשר כל רואיו יפטיר עליו ויאמר: "חדשים מקרוב באו לא שערום אבותינו" לראות מין יצורים כאלה כמעט חסרי-בחירה וגולמי-אדם וכחסרי יחוס-אבות, והדבר יגרם בעקיפין גם לידי החדרת כפירה בקרב ההמונים הפשוטים בשטחים שונים רח"ל שאין ברצוני לפרטן כאן ואחריתה מי ישורנו.

 

 ואם כן מה בצע לנתינת דרך ליצירת יצורים כאלה (לרבות הפראה-מבחנה נשוא דיוננו) שיוצריהם ומולידיהם אינם מקיימים על ידי כן את חוק היצירה כמצווה עלינו מפי יוצרה בתוה"ק. והיוצרים על ידי כן רק בעיות מרקיעות שחקים העלולים בהתדרדרותם להחזיר את גלגל האנושיות אלף מעלות אחורנית ויותר מזה. 

 

ו) חוסר אפשרות פיקוח על שמירת ההנחיות בהפריית מבחנה

 

שלישית, כאשר כבר הזכרתי בדברי, הפרייה מלאכותית במבחנה חמורה פי כמה מהזרעה מלאכותית אל רחם האשה גם מבחינה עובדתית, והוא זה:

בשלמא בהזרעה מלאכותית היכא שהביצוע של ההזרקה אל תוך רחמה של האשה נעשית מיד ובסמוך להוצאת הזרע מהבעל אפשר עוד בעינא פקיחא לשמור ולהשגיח שלא יערבו בזרע זה של הבעל גם זרע של גבר זר, וכן שלא יקחו שארית מזרע זה כדי להזריק לאשה אחרת.

אבל בהפרייה מלאכותית אל תוך מבחנה אין כמעט כל אפשרות כזאת של השגחה כנ"ז, דהרי לאחר שהזרע והביצית של בני הזוג מוצאים מהם, המה נלקחים כדי לתתם אל תוך מבחנה, ושלח ישלחו את בני הזוג לביתם והמה נהיים בהעלם דבר מהם, ונתונים נתונים המה בידי המומחים המטפלים, ומובאים אל המעבדה אשר נמצאים שם עוד עשרות מבחנות, ולפי התור והיכולת מכניסים אותם במבחנה, וגם שם במבחנה נשארים המה מספר ימים או שבועות עד שהביצית תעבור במבחנה מספר שלבי התחלקות, ורק לאחר מכן מגיע התור להשתיל אותה אל תוך רחמה של האשה, ואם כן נעלה מכל ספק שבמצב לפנינו בקעה פתותה ודשה פרוצה, פירצה הקוראת לגנב - בדמות ובשם הרפואה והמדע - לעשות כטוב בעיניו באורה כבחשיכה, הן לפניהם והן לאחריהם. ובהשקטת מצפון שפועל ועושה זאת למען קידום והתפתחות המדע כביכול, וכל השגחה ולו הטובה ביותר לא תהא בה ערובה בטוחה במאה אחוז שלא יחליפו ולא ימירו זרע אחר במקום זרע זה, וכן שלא יבואו לאחר מכן להשתיל ביצית וזרע של זוג זה אל תוך רחמה של אשה אחרת פנויה או אשת איש, ותווצרנה על ידי כך בעיות חמורות וקשות בכל שטחי החיים המשפחתיים על גווניהם השונים, ותמלא הארץ זימה ונמצא אח נושא אחותו וכו' (עיין יבמות ד' מ"ב ע"א). דבר שאסור זה משום כך אפילו בפנויה כדפוסק הרמב"ם בפ"ב מה' נערה ובתולה הי"ז, דהמניח בתו הבתולה מוכנת לכל מי שיבוא עליה גורם שתמלא הארץ זמה ונמצא אב נושא את בתו והאח נושא אחותו שאם תתעבר ותלד לא יודע בן מי הוא עיי"ש. ובנידוננו החשש הזה של נמצא אב נושא בתו והאח נושא אחותו הוא מבוסס וגדול פי כמה מהמניח בתו וכו', באשר שהממדים שיכולים להתעבר על ידי זה המה גדולים ועולים למעלה ראש. כי אלפי רבבות נשים יכולות להתעבר ממספר מועט של תורמי זרע לפי הערך. ולדוגמא אסתפק בזה מה שראיתי בירחון "המאור" היוצא  לאור בארה"ב (תשרי תשי"ד) שהפרופ' י. מ. רבינוביץ פירסם בקשר לזה שלפי מה שקרא סטאטיסטיקה על ההזרעה המלאכותית הרי מאז שניתן כח הדחיפה לתהליך הרפואי הזה כבר ישנם בארה"ב בלבד אלפי ילדים יוצאי ירך ההזרעה הזאת, וכמו"כ לפי האומדנא מגבר אחד פורה לבד יש בכח בתנאים מופתים להוליד ארבע מאות ילדים בשבוע, או עשרים אלף ילדים לשנה עיי"ש. וזה היה בשנת תשי"ד, ומה התפתח עוד ביתר תוקף מאז ועד היום והדברים מדהימים ומבהילים.

אם כן האם ישנו עוד ספק כל שהוא שבמצב כזה החשש האמור של נמצא אב נושא בתו והאח נושא אחותו הוא לא חשש מבוסס וקרוב עד מאד ?

ועל כן גם מכח זה אין להורות כל היתר בזה, ולא לתת למחיצת הכרם של אחינו בית ישראל שתתפרץ ותשאר כעיר פרוצה אשר אין לה חומה. אלא מן החובה על הגדולים ועל המנהיגים לגדור את הכרם בכל מידי דאפשר. ולהזהיר ולהתריע דרך כל השופרות הנתונים בידיהם על הסכנה הרוחנית העצומה האורבת והצפויה אם העלם יעלימו עין מזה (וכל פרצה שאינה מן הגדולים אינה פרצה. ב"ר פכ"ו אות ה').

 

ה) מסקנה להלכה

 

לאור כל האמור בדברינו עד כה נלענ"ד להלכה דאין להתיר בשום פנים את ההפרייה המלאכותית במבחנות

והנני בכבוד רב ובברכת גח"ט

אליעזר יהודא וולדינברג

 

הרב אביגדור נבנצל

 

הפריה במבחנה - הערות

 

למאמרו של הגאון בעל ציץ אליעזר שליט"א 1 : איני רוצה ח"ו לערער על מסקנתו הלכה למעשה, כי ודאי יתכן שיפה נמנע מלהתיר כמו מה שהביא מהדברי מלכיאל והחזו"א. ובכל זאת מן הראוי אולי, אם כבר מפרסמים מאמר זה, להוסיף את ההערות הבאות:

א. מן הראוי להזכיר שאם באנו לאסור את ההפרי' הזאת, אנחנו גורמים לפחות לאחד משני דברים : או שהאיש ודאי לא יקיים פו"ר, ואפי' שבת כלדהו לא יקיימו, (לאור חרם דרגמ"ה) ויתכן מאד שתשרור עצבות ומרירות בבית הזוג לעולם, או שיפרדו, ונמצאנו הורסים בנין אשר לשלימותו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים. יתכן שאין בכח שיקול זה להכריע הכף, ואע"פ נלענ"ד מן הנכון לפחות להזכירו.

ב. אם מבינים אנו שתכלית (או לפחות אחת התכליות) הזיווג היא קיום המין והעמדת דורות לעבודת הבורא, ולא רק ההנאה ההדדית, יש לענ"ד מקום רב לומר דהוצאת זרע להפרות ביצית אינה הוז"ל, ואין בה כמובן שום דמיון לדור המבול ולער ואונן, דהתם כוונת המעשה להנאה בלא פו"ר וכאן איפכא כוונתו לפו"ר בלא הנאה. ואף גם אם אין הפעולה מצליחה, הוא מצדו פעל כפי יכלתו היחידה לקיום העולם, ולכל היותר הוי דבר שאינו מתכוון (אם כי צ"ע אי שייך הכא התירא דדשא"מ, די"ל דדמי לרציחה דלא שייך בה דשא"מ, אך ראיתי מן הגדולים שדנו בזה מצד דשא"מ). ומה שהיתר נשפך, הא גם בביאה כדרכה הולך היתר לאיבוד, ופעמים שפולטתו או מקנחתו.

 ג. גם מה שכתב דאין כאן קיום פו"ר ואף לא יחס, מצד שאינו כדרך כל הארץ, לענ"ד י"ל דשפיר הוי כדרך כל הארץ, דאין לנו לילך בתר חיצוניות הדברים אלא בתר פנימיותם, וזה דרך כל הארץ שהתא מפרה את הביצית. ומה שהביא מהמו"נ, כבר נתבאר בזוה"ק דמשנת ת"ר לאלף השישי נפתחים שערי החכמה, ואנן סהדי כיום על כמה ניתוחים של איברים שנקטעו ולא שנו את תפקידם וחוזרים ומחברים אותם, וכן השתלות עור.

ד. גם מה שהשוה זה לעכו"ם ועבד יש לחלק, דהתם אמרה תורה דאין יחס ל"עם הדומה לחמור" עם עם הקודש, אבל הכא האיש והאשה שניהם כשרים וראויים להוליד זה מזו, אלא שהוצרכו למעט עזרה.

ה. מה שחשש שיוצרים בעיות מרקיעות שחקים, אטו כולי עלמא צייתי דינא, הלא הבעיות צצות בלאו הכי, ובינתיים כנ"ל מוטל על כף המאזניים אושרו של זוג בישראל 2 .

 

***

 

 

הערת המערכת למאמרו של הרב א. נבנצל שליט"א בנדון הפרית מבחנה

 

בספר לב אברהם, חלק א', פרק ל', סעיף ג' כתב וז"ל :

 

יש להתיר "ילוד מבחנה" כשאין שום אפשרות אחרת לזוג להיבנות, וכשהזרע בא אך ורק מהבעל. עכ"ל.

 

ומקור הדברים שם בהערה 8 : "מפי הגר"ע יוסף שליט"א". (וראה הסכמת הגר"ע יוסף שם עמ' יא-יב).

 

מצאנו לנכון להזכיר מובאה זו מאותם נימוקים שהעלה הגר"א נבנצל שליט"א בראש הערותיו.

 

אמנם הגר"א וולדינברג שליט"א בקשנו להבהיר, שעל אף תגובות רבות אשר הגיעו אליו לאחר פרסום תשובתו ב"אסיא", דעתו איתנה לאיסור  כבראשונה.

 

 

 

* מאז כתיבת הדברים ועד היום, נולדו אלפי ילדים בשיטה זו. ראה למשל - :Edward .R.G ,London : of Society Royal the of .Proc . ;Vitro ,in Conception ofHuman Status Current 417-448 ..pp ,1985.Feb. בהרצאה זו שניתנה במרץ 1984 , דובר על 600 "ילדי מבחנה", ומאז כידוע גדל מספר זה בהרבה. - י.ש.

 

** כותרות המשנה נכתבו על ידי העורך.

1 . לעיל עמ' 92-84.

2 . ראה מה שכתב הגרש"ז אויערבאך, נועם א', קנ"ז 4 שורות מלמטה. - העורך.

 

 

 

הפריה במבחנה - דיון רפואי הלכתי

 

הרב אליעזר יהודה וולדנברג

פרופ' דוד מאיר

 

 

לכבוד

הרב הגאון, רב אליעזר יהודה וולדנברג, שליט"א

אב בית דין,

רח' מזור 8,

ירושלים

 

מכובדי הרב וולדנברג,

הנני פונה אל כבודו בענין העומד כיום בפני הצבור כפעולה רפואית חדישה אשר יתכן ובביצועה כרוכות שאלות הלכתיות ; מדובר בהפרייה מלאכותית בתוך מבחנה. אני מרשה לעצמי להביא את הענין בזמן הזה לפני כת"ר אחרי שמשרד הבריאות הוציא הוראות בנדון ויתכן שחלק מהצבור בארץ יעמוד בקרוב בפני בעיה מעשית זאת.

כדרכי, אנסה קודם להבהיר את הצד הרפואי המציאותי של הפעולה המוצעת :

אברי המין הפנימיים של האשה מורכבים משתי שחלות (Ovarium) השוכנות צמודות לשתי החצוצרות (Salpim) של האשה. החצוצרות הן מעין תעלות המוליכות לרחם (Uterus) אשר בו גדל העובר.

 

תהליך ההפרייה

 

בשחלות מתפתחות הביציות של האשה שהן, למעשה, הזרע שלה. הן מבשילות מדי חודש ומופרשות (בדרך כלל אחת) במחצית מחזורה. הביצית נכנסת לתוך פתח החצוצרה הסמוכה לשחלה ונעה בתוכה לכיוון הרחם. זרע הבעל מגיע מתוך הרחם לחלל החצוצרה ושם מתקיימת פעולת ההפרייה על ידי מיזוג זרע הבעל והביצית. במידה והחצוצרה תקינה וחלולה מתקדמת הביצית המופרית לחלל הרחם ומתמקדת בדופנו. שם ממשיך העובר לגדול עד  שהוא ממלא את כל חלל הרחם ומגיע לסוף ההריון.

מתוך זה מובן שבמידה שפתח או חלל החצוצרה של האשה סתום עקב דלקת או סיבות אחרות, על אף שלבעל אין בעיית פריון והאשה מפרישה מדי חודש ביצית, אין כל דרך של הפרייה בצורה טבעית. זרע הבעל אכן יגיע לרחם, אבל לא יוכל להתמזג עם הביצית שאפילו אם נכנסה לחצוצרה, לא תוכל לעבור את אזור החסימה.

במשך השנים, שקלו רופאים את האפשרות להוציא את התהליך הזה מחוץ לגוף האשה, על ידי בצוע נתוח קל, ולקיים אותו במבחנה סטרילית. אחרי הפריית הזרע והביצית במבחנה הסטרילית לשתול את העובר המיקרוסקופי בדופן רחם האשה במקום שאליו הוא היה מגיע אם תהליך ההפרייה היה מתקיים בצורה טבעית.

     זה כבר שלוש שנים שפעולות אלו נחלו הצלחה במקומות שונים בעולם וישנם כחצי תריסר ילדים אשר הפרייתם בוצעה בצורה זו.*

         

     משרד הבריאות, בועדה אשר הוקמה על ידי מנכ"ל המשרד, בדק את הנושא וקבע שבמידה שאין דרך אחרת להגיע להריון, תותר הפרייה בתוך מבחנה. הם הציבו תנאים שונים הקשורים לפיקוח על הנושא, רובם עוסקים בצד המשפטי והרפואי. כמו כן, קבעו שפעולה כזאת תעשה, אך ורק, בביצית וזרע מבעל ואשה ולא תתכן הפרייה כזאת מזרע של תורם זר (דבר אשר הם אינם אוסרים בהפרייה מלאכותית מהסוג המקובל המבוסס על שמוש בזרע זר במזרק במקרה של אשה אשר בעלה עקר).

         

     בהסתייגות זו של פעולת הפרייה רק במידה שאין כל אפשרות אחרת להגיע להריון ובהגבלת הפעולה לזוג נשוי, נראה לי שאין מכשול הלכתי לפעולה זאת.

אבקש לשמוע את דעתו של כבוד הרב בנושא,

                        בכבוד רב, פרופ' דוד מ. מאיר המנהל-הכללי

 

 

למכובדי פרופ' ד"ר דוד מ. מאיר נ"י

המנהל הכללי של המרכז הרפואי שערי צדק

בפעה"ק ת"ו

 

ייטיב ד' החתימה.

 

קראתי בתשומת לב יקרת מכתב-שאלתו מתאריך ח' אלול מ"א על אודות "הפרייה מלאכותית בתוך מבחנה" בצירוף הבהרת הצד הרפואי והמציאותי של הפעולה המוצעת כיד ד' הטובה עליו.

 

ואחרי העיון הראוי בצדדי הבעיא ובהיקפה נלענ"ד כי בביצועה של הפעולה המוצעת כאן כרוכות שאלות הלכתיות במישרין ובעקיפין וכי כאן ישנו מכשול הלכתי (וביתר דיוק : מכשולים הלכתיים) לפעולה זאת. ואבאר את דברי.

 

א) ההגבלות בהיתר הזרעה מלאכותית נוגעות גם להפריית מבחנה**

 

בראשית דבר. זאת לדעת כי גם בהזרעה מלאכותית מש"ז של הבעל אל תוך רחמה של האשה, שהוא קיל בהרבה מבחינת ההלכה מהפרייה מלאכותית מחוץ לרחם נשוא-דיוננו, בכל זאת רבו גם רבה בה בספרות ההלכה חילוקי שיטות ודעות, ישנם אוסרים לגמרי את הפעולה מכמה בחינות וחששות עניניות ועובדתיות, ישנם מתירים אותה עם התנאת כמה הגבלות, וישנם מתירים אותה לגמרי. כפי שהארכתי בבירורן ובהבהרתן של השיטות בזה בספרי שו"ת ציץ אליעזר חלק ט' סימן נ"א שער ד'. ועל פי זה העלתי להלכה, כפי שגם סכמתי בסיכומים שם סעיפים י"ז י"ח כ' כ"א, בכזאת. א) כל עוד שיש תקוה שהזוג יכול להבנות כדרך כל הארץ אין למהר להתיר זאת, ויש לחזר לעשות כל טצדקי בדרכי ההלכה והרפואה לקיים ההזרעה בדרך הטבעית טרם שיגיעו למסקנא להוראת היתר על הזרעה מלאכותית. ב) אם כבר עברו עשר שנים מנשואי הזוג, או ,שהתברר כבר לחלוטין על ידי קביעה של רופאים נאמנים שלא תוכל האשה בשום פנים להרות מבעלה בדרך הטבעית, אזי בין המתירים אז את ההזרעה המלאכותית נחלקו הדיעות ביניהם באיזו צורה להתיר זאת וכדלהלן. 1) ישנם המתירים את הביצוע רק בימי טהרתה של האשה, ויש מקום להתיר אפילו אם זה סמוך לוסתה. 2) ישנם מתירים הביצוע גם בימי ליבונה לאחר שתטבול ותצא מדין נידה דאורייתא. 3) וקצתם מתירים לבצע זאת אפילו בימי נדותה. ג) במקרה של הוראת היתר יש להשגיח בשבע עינים שלא יערבו חלילה בזרע הבעל גם זרע של איש אחר, דאחרת עלולה הקערה להתהפך על פיה ולגרום לזוג חורבן במקום בנין.

 

 מובן לפי זה מאליו כי גם במקרה שיתכן צידוד היתר להפרייה בתוך מבחנה נשוא-דיוננו, אבל כל ההגבלות האמורות חלות גם על זה.

 

 (ואגב. נדהמתי וחיל ורעדה אחזתני לקרוא במכתב כבו', שכותב כאל דבר הפשוט, שהגם שבמשרד הבריאות אינם אוסרים בהפרייה מלאכותית מהסוג המקובל זרע של תורם זר, וכי ההפרייה מבוסס על שימוש בזרע זר. במזרק במקרה של אשה אשר בעלה עקר, אבל כאן, במקרה שלפנינו, קבעו ש"פעולה כזאת תעשה אך ורק בביצית וזרע מבעל ואשה ולא תתכן הפרייה כזאת מזרע של תורם זר". ובנהמת לבי אני קורא על זה ואומר : שומו שמים על הפקרות כזאת לפרוץ פרצות חמורות כאלה (בידיעת הזוג ושלא בידיעתם, או שלא בידיעת הבעל בלבד, ובהטעיתו) בחומת הטהרה והיחוס המשפחתי. ואם ככה הדבר הרי צדקו אפוא אותם המורים שלא רצו בכלל להורות כל היתר בדבר, וסתמו את פסקם בלי לגלות כל נימוקים לפסקם כדי שלא יוכלו לערער עליהם. יפה נסוג הגאון בעל דברי מלכיאל ז"ל (שהבאתי בספרי שם) וחזר מצדדי ההיתר שהראה מקודם לכן מה שיש לצדד בזה, ובנימוק, מפני "שאם נבוא להתיר דבר כזה יש לחוש לכמה מכשולים ועי"ז ניתן יד לפושעים", והיה בזה כחכם הרואה את הנולד ויפה סתם והשיב הגאון החזו"א ז"ל (מובא ג"כ בספרי שם)  כי "אי אפשר להתיר".

 

 וכבר הגבתי בספרי שם חמורות ובחריפות גדולה נגד תועבה כזאת להכניס זרע של איש אחר לתוך רחמה של אשת איש ואפילו זרע של עכו"ם (וגם לא לרחמה של פנויה, הן בגלל עצם התועבה שבדבר והן בגלל המכשולים הגדולים שעלולים לצאת מזה). והוריתי גם למעשה שהאשה חייבת במקרה כזה לקבל ג"פ מבעלה. ונדפסה הוראתי ואת באריכות בספרי צ"א חי"ג סי' צ"ג יעו"ש.

ועתה אשאלה למר: איך אפשר לסמוך על הבטחתם של כאלה (גם אם לפנים ישתפו בועדתם איזה רב) שבהפרייה-במבחנה כן יפקחו שהפעולה תעשה אך ורק בביצית וזרע של בעל ואשה ? הלא שוא ושקר הבטחתם זאת. ומאן דעביד הא עביד הא. ובאמת לפי השקפתם המסולפת מה נשתנה זה מזה? כשם שמתירים לעצמם זרע זר ברחם האשה כשהבעל עקר, כך יבואו אותו הדבר להתיר גם זרע זר במבחנה כאשר נוסף למה שהבעל עקר גם האשה יש לה מחסום בחצוצרה, ואז יוציאו ממנה את הביצית ויכניסו אותה במבחנה יחד עם זרע של גבר אחר פורה. ובהפרייה במבחנה הרי פריצת הפיקוח הוא הרבה יותר קל מפריצת פיקוח בהזרעה מלאכותית בהיות והמבחנה נשארת בידיהם של המטפלים זמן ממושך. עיין עוד לקמן מזה.

 

ב) החמרת המצב בהפריית מבחנה עקב איסור מוציא שז"ל

 

הדברים האמורים באות הקודם כתבתי גם לפי הנחה לאפשרויות למתוח קו משוה בין הזרעה-מלאכותית לבין הפרייה-מלאכותית ולתת את האמור בזה להאמור בזה.

אבל לאמיתו של דבר נראה לאחר העיון כי קיים מרחק רב ביניהם ודין ההפרייה המלאכותית הוא הרבה יותר חמור מדין ההזרעה המלאכותית עד שלא ניתן כלל להשוותם אהדדי. וכמה פנים לדבר.

 

ראשית, בהזרעה מלאכותית זרע הבעל מוכנס לתוך רחמה של האשה, ובין אם הפעולה מצליחה והאשה מתעברת מזה ובין אם אינה מצליחה, בכל אופן שהוא אין כאן הוצאת זרע לבטלה בהיות והכל הוכנס אל תוך הרחם ודינו של זה כדין כל אלה שחיים עם נשותיהם באופן טבעי ולא מולידים. אבל בהפרייה מלאכותית בתוך מבחנה הרי אם הפעולה איננה מצליחה ולא חלה הפרייה, הא יוצא שהבעל הוציא זרע לבטלה על העצים ועל האבנים.

 

ואפילו כשכן מתהווה הפרייה הרי זה רק מתא אחד של זרע בלבד המתחבר עם הביצית של האשה, והיתר נשאר שפוך לבטלה על פני החוץ (גם מי יודע ומי יד לידנו יתקע שלא ישתמשו בנשאר לצורך אשה אחרת, ויהא זה גם של יהודי החרד לדבר ה' שאילו היה נודע לו מזאת לא היה מוצא מנוח לנפשו), בניגוד להזרעה מלאכותית שאיך שהוא הכל נשאר ברחם האשה.

 

ועוד זאת. הזרעה מלאכותית היא מבוצעת עפ"י רוב בגלל חיסרון ומניעה מצד הבעל באשר הוא לקוי בעקרות יחסית או בגלל חוסר כח גברא בקצב זרמת זרעו, וכדומה (פרט להיכא שסיבת מניעת ההריון הוא מצד האשה באשר הביוץ שלה הוא בתוך ספירת שבעה ימי הנקיים), ולכן דנין לומר (כמה מהפוסקים) דמכיון שהבעל אינו ראוי להוליד באופן טבעי אין לגביו איסור של הוצאת זרע לבטלה. אבל בהפרייה מלאכותית בתוך מבחנה הא באה היא בגלל חיסרון ומניעה מצד האשה בזה שפתח או חלל החצוצרה שלה סתום  עקב דלקת, או סיבות אחרות, שבגלל זה לא תוכל הביצית לעבור את אזור החסימה ולהגיע את חלל הרחם. אבל לבעל אין בעיית פריון, ואם כן בכגון דא יש לומר שקיים בכה"ג כלפי הבעל איסור של הוצאת זרע לבטלה.

 באופן שיוצא לנו, כי בהפרייה מלאכותית בתוך מבחנה עובר הבעל על איסור חמור של הוצאת זרע לבטלה, ועל כן אין להורות היתר בזה.

 

ג) אי-קיום מצות פריה ורביה בהפריית מבחנה

 

זאת שנית.

בספרי שו"ת צ"א ח"ט שם התייחסתי לבעיה אם האיש מקיים מצות פריה ורביה בהזרעה מלאכותית (בספרי שם אני קורא זאת בשם הפרייה-מלאכותית, אבל הנכון לקרא את המדובר שם בשם "הזרעה מלאכותית", בהיות והפרייה מלאכותית אנו קוראים בכאן כשההפרייה נעשית במבחנה). והבאתי כמה שיטות פוסקים שחלוקים בדעתם בזה, ואחרי הבירור סכמתי בסעיפים ז' וח' בסיכומי שם בכזאת: 1. יש אומרים שמתייחס הנולד אל נותן הזרע והוא נחשב כבנו לכל דבר. 2. יש אומרים שרק לחומרא אמרינן שמתייחס אליו ולא לקולא. 3. ויש אומרים שאפילו הוא כבנו לכל דבר מכל מקום לא מקיים על ידי כן מצות פריה ורביה. 4. וישנם החולקים על כל הנ"ז וסוברים שבן כזה איננו מתייחס אחר נותן הזרע כלל יעו"ש.

וכעת בבואנו להתייחס בזה בקשר להפרייה מלאכותית במבחנה נשוא דיוננו, נראה דהדעת נותנת לומר דלא רק שכל האמור חל גם בנידוננו, אלא גם זאת דיתכן שבכהאי גוונא יודו כולם שאינו מקיים על ידי כן מצות פריה ורביה, כי קיים הבדל ומרחק גדול בין הזרעה לבין הפרייה, והוא זה, דבהזרעה מלאכותית הרי ההזרעה נעשית באופן ישיר באותו מקום שנעשית ההזרעה הטבעית ורק בגלל איזה עיכוב מצד הבעל (או מצד האשה) כנ"ז, באים לעזרתו, וזרעו מוזרק ומוחדר אל תוך רחמה של האשה באמצעים מלאכותיים, ולאחר מכן תהליך הפרייה ברחם האשה וכו' שהוא זה המביא בפועל לקיום המצוה הוא כתהליך רגיל וטבעי של הריון. רצוני לומר : שגם בהזרעה טבעית הזרע של הבעל מופרש מגופו, וכשם שבהזרעה טבעית האשה לאחר מכן מזריעה מצידה בתוכיותה, ומתקיימת פעולה ההפרייה המביאה לידי קיום המצוה על ידי מיזוג זרע הבעל וביצית האשה, כן גם בהזרעה מלאכותית פעולת ההפרייה נעשית ג"כ בגופה של האשה, כאשר האשה מצידה מזריעה בכנ"ז גם כן בתוכיותה בתהליך רגיל כבהזרעה טבעית. ולכן סברי כמה מן הפוסקים שיכולים להתייחס אל דבר כזה בשעת הדחק, ובפרט כאשר הבעל מפריש מזרעו לשם מטרה זאת וגם הכנסת הזרע בגוף האשה נעשית באופן רצוני ומכוון, לא כאל מקרה חריג לגמרי מדרך יחסי אישות והזדווגות איש ואשה, ושהבעל כן מקיים עי"כ מצות פריה ורביה. אבל משא"כ בהפרייה מלאכותית בתוך מבחנה הא משנים בזה סדרי בראשית. את זרע הבעל מזריעים לא אל רחם האשה אלא אל תוך מבחנה, ומצד האשה אין גם כן הזרעה, אלא באמצעים כירורגיים (על ידי ביצוע ניתוח קל) מוציאים ביצית מרחמה ומניחים אותה גם כן במבחנה, ומחוץ לגוף האשה שם במבחנה במקום שאין בו ענין כלל של התייחסות, הוא שמתרחש תהליך ההפרייה והביצית המופרית מתחלקת שם מספר פעמים, ורק לאחר מספר חלוקות (כעבור ימים או שבועות) כאשר ההפרייה מובטחת כבר, רק אז היא מושתלת ברחם האשה. ויוצא שאין כאן הזרעה כדרכה לא מצד האיש ולא מצד האשה, דשניהם נזרעים על ידי צד שלישי אל תוך מבחנה, וגם ביצוע ההפרייה המביאה לידי הריון ולידה שעי"ז מקיימים המצוה נעשה גם כן שלא כדרכו, וכח שלישי היא המבחנה (שאיננה אפילו יצור) היא הגורמת לזה, ושיתהווה הדבר בתוכיותה היא (בהתאם להתכשרותה לכך), מקום שאין בו ענין של התייחסות. ואם כן בכל כגון דא יש שפיר מקום נרחב לומר שכולם יודו שלא מקיימים כלל על ידי כן מצות פריה ורביה כמצווה עלינו בתוה"ק. ונלמד זאת גם מק"ו ממה שמצינו בכל מצוות התורה שלא יוצאים ידי חובת קיומם כאשר עושים אותם שלא כדרכם ושלא כדרך הנאתן.

 

 ולא רק מצות פריה ורביה לא מקיימים על ידי כן אלא גם מצות ה"לשבת יצרה" שמדברי קבלה יש לומר שגם לא מקיימים בזה בהיות והביצוע הוא שלא כדרך כל העולם ובצורה לא נורמלית כזאת, כנ"ז.

 

ד) חסרון יחוס הלכתי בין הנולד מהפריית מבחנה לבין ההורים הביולוגיים

 

ויש אפילו מקום לומר, ובמיוחד בקשר לביצית האשה (ובמיוחד דמיוחד בנוגע לתינוק-במבחנה היכא שכל ההריון נעשה גם מחוץ לגוף האשה, עיין לקמן), דמכיון שדרכה הטבעית של הביצית להיות מחוברת לגוף האשה ולפרות שם, אם כן ברגע שתולשים אותה מגופה ומנתקים אותה ממקום גידולה מתבטל הקשר היחסי בינה לבין האשה, והרי זה בדומה למה שמצינו ברמב"ם במו"נ ח"א פרק ע"ב שכותב וז"ל : "אי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם והם אברי אדם באמת ר"ל שיהיו הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו" עיי"ש וא"כ הוא הדין יש לומר בכזאת גם לגבי בצית האשה כנ"ז.

ועוד מצינו גדר בזה בהלכה בגמ' בקדושין ד' ס"ט ע"א לגבי הבא על השפחה דאומרת דכל ולד במעי שפחה כנענית כולד במעי בהמה דמי, ומפרש רש"י דהיינו: שאין מתיחס אחר אביו כלל. והתיו"ט על המשניות שם סובר דהוא הדין בכזאת גם בבא על הנכרית ולא מהני אפילו לענין זה שאביו יוכל לגיירו. ומבאר בשו"ת מהר"מ שיק חיו"ד סי' רמ"ח דכוונתו מפני דס"ל דגם בישראל הבא על הנכרית לא נקרא כלל בנו וכבמעי בהמה דמיא ולא חשיב הוא כאביו גם לענין זה עיי"ש. ודנינו, מכיון  שנוצר במקום שאין  התייחסות.

ובעצם כדברי התיו"ט מתבאר בדברי הרמב"ם בפ"ח מלכים ה"ח שפוסק גבי יפת תואר, דאם נתעברה מביאה ראשונה הרי הולד גר ואינו בנו לדבר מן הדברים מפני שהוא מן העכו"ם אלא בית דין מטבילין אותו על דעתם. ומבאר הכ"מ דזה דומה לההיא דכתובות ד' י"א דאיתא הגר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין ופירש"י שם אם אין לו אב ואמו מביאתו להתגייר, והא נמי  הכי הוא דאין ולד זה בן הישראל כלל דבנך הבא מן העכו"ם אינו קרוי בנך עיי"ש. הרי כנ"ז.

 

 וביותר מצינו שכותב להסביר דבר ענין ההרכבות הזרות ביחסי אישות בספר שו"ת הרמ"ע מפאנו ז"ל סימן קט"ז. הוא מגדיר שם וכותב, דטעמא כולדה כמוה, משום דרחמנא אפקריה לזרעייהו שיהא הולד נגרר אחרי האם כהדא תרנגולתא דספנא מארעא וכמים במעיהם של צאן לבן או כאילו נזרעה מכל הולך על ארבע, וזהו בכל ההרכבות הזרות שאין בהן קדושין לאלו ולא לאחרים ויש עבירה חמורה עובר ירך אמו הוא יתום ואין אב דליכא למימר בהא ברא כרעא דאבוהי עיי"ש. והוא הדין דיש מקום לפי זה להחיל הגדרה זאת של "מדמינן לה לספנא מארעא" גם על יצור כזה של נשוא דיוננו שנוצר ומתרקם במקום שאין התייחסות (וכן לזה היכא שכל ההריון נעשה ג"כ במבחנה כאילו הוא יתום מאב ואם גם יחד). והיא הולמת עוד ביותר בנידוננו מבחינה מציאותית.

 

 ברם עם כל האמור יש אבל להזכיר גם כן דברי הרמב"א באה"ע ס' ט"ו סע' י' שכותב לגבי דינא בעריות, דיש מסתפקים לומר אפילו בולד הבא מן השפחה והעכו"ם דדוקא מדאורייתא הולד הולך אחר השפחה ואחר העובדת כוכבים, אבל מדרבנן הוי זרעו ולכן יש להחמיר לכתחילה ע"ש. ולכן גם בנידוננו אפי' אם נצדד כנ"ז מכל מקום בשאלת איסורא דעריות יש אז להחמיר. (ויש עוד להאריך בזה).

 

ה) הפרייה, הריון חוץ-רחמי ותוצרי תיכפול (clone) אנושי

 

ובפרט דכאשר אנו קוראים כבר דסופו של תהליך זה של הפרייה מלאכותית במבחנה להביא בכנפיו, במוקדם או במאוחר, גם לידי יצירת "ילד במבחנה", זאת אומרת : שכל ההריון יעשה ויגמר גם כן מחוץ לגוף האשה אלא במבחנה עצמה תוך יצירת תנאי-רחם בו. ולאחר מכן במחשבה להביא גם לידי מבצע מדהים הנקרא בשם "תכפול-האדם" ללא זיווגם של שני תאי-מין אלא ע"י נטילת גרעין של תא בגוף האדם והחדרתו לתוך תא של ביצית אשר גרעינה סולק. ואז מנגנון התכפול של התא הרגיל יפעל והתא יתחלק עוד ועוד ויתפתח עובר, וזה שמו שיקרא לו "יצירה ביולוגית מלאה של יצור אנושי לפי תכנית מוכנה מראש המוציאה לפועל תכונות נדרשות ורצויות על ידי היוצרים", ואם כן הלזה יקרא ילודים שהתייחסות מלאה להם אחרי מולידיהם שרוצים לייחסם אחריהם ? וזאת מלבד מה שסילוף יצירתם והבאתם לעולם בצורה כזאת הוא דבר אשר יגרום הרס ואבדון לדמות היצירה האנושית, ואנדרלמוסיה תשרור בכל בעית הילודה שתתהפך למעבדה חסר גוון אנושי, כאשר כבר התעוררו להתריע על כך גם מקרב אנשי המדע והביעו חרדתם העמוקה לקראת הצפוי בבאות. הרי יקום דור אשר כל רואיו יפטיר עליו ויאמר: "חדשים מקרוב באו לא שערום אבותינו" לראות מין יצורים כאלה כמעט חסרי-בחירה וגולמי-אדם וכחסרי יחוס-אבות, והדבר יגרם בעקיפין גם לידי החדרת כפירה בקרב ההמונים הפשוטים בשטחים שונים רח"ל שאין ברצוני לפרטן כאן ואחריתה מי ישורנו.

 

 ואם כן מה בצע לנתינת דרך ליצירת יצורים כאלה (לרבות הפראה-מבחנה נשוא דיוננו) שיוצריהם ומולידיהם אינם מקיימים על ידי כן את חוק היצירה כמצווה עלינו מפי יוצרה בתוה"ק. והיוצרים על ידי כן רק בעיות מרקיעות שחקים העלולים בהתדרדרותם להחזיר את גלגל האנושיות אלף מעלות אחורנית ויותר מזה. 

 

ו) חוסר אפשרות פיקוח על שמירת ההנחיות בהפריית מבחנה

 

שלישית, כאשר כבר הזכרתי בדברי, הפרייה מלאכותית במבחנה חמורה פי כמה מהזרעה מלאכותית אל רחם האשה גם מבחינה עובדתית, והוא זה:

בשלמא בהזרעה מלאכותית היכא שהביצוע של ההזרקה אל תוך רחמה של האשה נעשית מיד ובסמוך להוצאת הזרע מהבעל אפשר עוד בעינא פקיחא לשמור ולהשגיח שלא יערבו בזרע זה של הבעל גם זרע של גבר זר, וכן שלא יקחו שארית מזרע זה כדי להזריק לאשה אחרת.

אבל בהפרייה מלאכותית אל תוך מבחנה אין כמעט כל אפשרות כזאת של השגחה כנ"ז, דהרי לאחר שהזרע והביצית של בני הזוג מוצאים מהם, המה נלקחים כדי לתתם אל תוך מבחנה, ושלח ישלחו את בני הזוג לביתם והמה נהיים בהעלם דבר מהם, ונתונים נתונים המה בידי המומחים המטפלים, ומובאים אל המעבדה אשר נמצאים שם עוד עשרות מבחנות, ולפי התור והיכולת מכניסים אותם במבחנה, וגם שם במבחנה נשארים המה מספר ימים או שבועות עד שהביצית תעבור במבחנה מספר שלבי התחלקות, ורק לאחר מכן מגיע התור להשתיל אותה אל תוך רחמה של האשה, ואם כן נעלה מכל ספק שבמצב לפנינו בקעה פתותה ודשה פרוצה, פירצה הקוראת לגנב - בדמות ובשם הרפואה והמדע - לעשות כטוב בעיניו באורה כבחשיכה, הן לפניהם והן לאחריהם. ובהשקטת מצפון שפועל ועושה זאת למען קידום והתפתחות המדע כביכול, וכל השגחה ולו הטובה ביותר לא תהא בה ערובה בטוחה במאה אחוז שלא יחליפו ולא ימירו זרע אחר במקום זרע זה, וכן שלא יבואו לאחר מכן להשתיל ביצית וזרע של זוג זה אל תוך רחמה של אשה אחרת פנויה או אשת איש, ותווצרנה על ידי כך בעיות חמורות וקשות בכל שטחי החיים המשפחתיים על גווניהם השונים, ותמלא הארץ זימה ונמצא אח נושא אחותו וכו' (עיין יבמות ד' מ"ב ע"א). דבר שאסור זה משום כך אפילו בפנויה כדפוסק הרמב"ם בפ"ב מה' נערה ובתולה הי"ז, דהמניח בתו הבתולה מוכנת לכל מי שיבוא עליה גורם שתמלא הארץ זמה ונמצא אב נושא את בתו והאח נושא אחותו שאם תתעבר ותלד לא יודע בן מי הוא עיי"ש. ובנידוננו החשש הזה של נמצא אב נושא בתו והאח נושא אחותו הוא מבוסס וגדול פי כמה מהמניח בתו וכו', באשר שהממדים שיכולים להתעבר על ידי זה המה גדולים ועולים למעלה ראש. כי אלפי רבבות נשים יכולות להתעבר ממספר מועט של תורמי זרע לפי הערך. ולדוגמא אסתפק בזה מה שראיתי בירחון "המאור" היוצא  לאור בארה"ב (תשרי תשי"ד) שהפרופ' י. מ. רבינוביץ פירסם בקשר לזה שלפי מה שקרא סטאטיסטיקה על ההזרעה המלאכותית הרי מאז שניתן כח הדחיפה לתהליך הרפואי הזה כבר ישנם בארה"ב בלבד אלפי ילדים יוצאי ירך ההזרעה הזאת, וכמו"כ לפי האומדנא מגבר אחד פורה לבד יש בכח בתנאים מופתים להוליד ארבע מאות ילדים בשבוע, או עשרים אלף ילדים לשנה עיי"ש. וזה היה בשנת תשי"ד, ומה התפתח עוד ביתר תוקף מאז ועד היום והדברים מדהימים ומבהילים.

אם כן האם ישנו עוד ספק כל שהוא שבמצב כזה החשש האמור של נמצא אב נושא בתו והאח נושא אחותו הוא לא חשש מבוסס וקרוב עד מאד ?

ועל כן גם מכח זה אין להורות כל היתר בזה, ולא לתת למחיצת הכרם של אחינו בית ישראל שתתפרץ ותשאר כעיר פרוצה אשר אין לה חומה. אלא מן החובה על הגדולים ועל המנהיגים לגדור את הכרם בכל מידי דאפשר. ולהזהיר ולהתריע דרך כל השופרות הנתונים בידיהם על הסכנה הרוחנית העצומה האורבת והצפויה אם העלם יעלימו עין מזה (וכל פרצה שאינה מן הגדולים אינה פרצה. ב"ר פכ"ו אות ה').

 

ה) מסקנה להלכה

 

לאור כל האמור בדברינו עד כה נלענ"ד להלכה דאין להתיר בשום פנים את ההפרייה המלאכותית במבחנות

והנני בכבוד רב ובברכת גח"ט

אליעזר יהודא וולדינברג

 

הרב אביגדור נבנצל

 

הפריה במבחנה - הערות

 

למאמרו של הגאון בעל ציץ אליעזר שליט"א 1 : איני רוצה ח"ו לערער על מסקנתו הלכה למעשה, כי ודאי יתכן שיפה נמנע מלהתיר כמו מה שהביא מהדברי מלכיאל והחזו"א. ובכל זאת מן הראוי אולי, אם כבר מפרסמים מאמר זה, להוסיף את ההערות הבאות:

א. מן הראוי להזכיר שאם באנו לאסור את ההפרי' הזאת, אנחנו גורמים לפחות לאחד משני דברים : או שהאיש ודאי לא יקיים פו"ר, ואפי' שבת כלדהו לא יקיימו, (לאור חרם דרגמ"ה) ויתכן מאד שתשרור עצבות ומרירות בבית הזוג לעולם, או שיפרדו, ונמצאנו הורסים בנין אשר לשלימותו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים. יתכן שאין בכח שיקול זה להכריע הכף, ואע"פ נלענ"ד מן הנכון לפחות להזכירו.

ב. אם מבינים אנו שתכלית (או לפחות אחת התכליות) הזיווג היא קיום המין והעמדת דורות לעבודת הבורא, ולא רק ההנאה ההדדית, יש לענ"ד מקום רב לומר דהוצאת זרע להפרות ביצית אינה הוז"ל, ואין בה כמובן שום דמיון לדור המבול ולער ואונן, דהתם כוונת המעשה להנאה בלא פו"ר וכאן איפכא כוונתו לפו"ר בלא הנאה. ואף גם אם אין הפעולה מצליחה, הוא מצדו פעל כפי יכלתו היחידה לקיום העולם, ולכל היותר הוי דבר שאינו מתכוון (אם כי צ"ע אי שייך הכא התירא דדשא"מ, די"ל דדמי לרציחה דלא שייך בה דשא"מ, אך ראיתי מן הגדולים שדנו בזה מצד דשא"מ). ומה שהיתר נשפך, הא גם בביאה כדרכה הולך היתר לאיבוד, ופעמים שפולטתו או מקנחתו.

 ג. גם מה שכתב דאין כאן קיום פו"ר ואף לא יחס, מצד שאינו כדרך כל הארץ, לענ"ד י"ל דשפיר הוי כדרך כל הארץ, דאין לנו לילך בתר חיצוניות הדברים אלא בתר פנימיותם, וזה דרך כל הארץ שהתא מפרה את הביצית. ומה שהביא מהמו"נ, כבר נתבאר בזוה"ק דמשנת ת"ר לאלף השישי נפתחים שערי החכמה, ואנן סהדי כיום על כמה ניתוחים של איברים שנקטעו ולא שנו את תפקידם וחוזרים ומחברים אותם, וכן השתלות עור.

ד. גם מה שהשוה זה לעכו"ם ועבד יש לחלק, דהתם אמרה תורה דאין יחס ל"עם הדומה לחמור" עם עם הקודש, אבל הכא האיש והאשה שניהם כשרים וראויים להוליד זה מזו, אלא שהוצרכו למעט עזרה.

ה. מה שחשש שיוצרים בעיות מרקיעות שחקים, אטו כולי עלמא צייתי דינא, הלא הבעיות צצות בלאו הכי, ובינתיים כנ"ל מוטל על כף המאזניים אושרו של זוג בישראל 2 .

 

***

 

 

הערת המערכת למאמרו של הרב א. נבנצל שליט"א בנדון הפרית מבחנה

 

בספר לב אברהם, חלק א', פרק ל', סעיף ג' כתב וז"ל :

 

יש להתיר "ילוד מבחנה" כשאין שום אפשרות אחרת לזוג להיבנות, וכשהזרע בא אך ורק מהבעל. עכ"ל.

 

ומקור הדברים שם בהערה 8 : "מפי הגר"ע יוסף שליט"א". (וראה הסכמת הגר"ע יוסף שם עמ' יא-יב).

 

מצאנו לנכון להזכיר מובאה זו מאותם נימוקים שהעלה הגר"א נבנצל שליט"א בראש הערותיו.

 

אמנם הגר"א וולדינברג שליט"א בקשנו להבהיר, שעל אף תגובות רבות אשר הגיעו אליו לאחר פרסום תשובתו ב"אסיא", דעתו איתנה לאיסור  כבראשונה.

 

 

 

* מאז כתיבת הדברים ועד היום, נולדו אלפי ילדים בשיטה זו. ראה למשל - :Edward .R.G ,London : of Society Royal the of .Proc . ;Vitro ,in Conception ofHuman Status Current 417-448 ..pp ,1985.Feb. בהרצאה זו שניתנה במרץ 1984 , דובר על 600 "ילדי מבחנה", ומאז כידוע גדל מספר זה בהרבה. - י.ש.

 

** כותרות המשנה נכתבו על ידי העורך.

1 . לעיל עמ' 92-84.

2 . ראה מה שכתב הגרש"ז אויערבאך, נועם א', קנ"ז 4 שורות מלמטה. - העורך.

 

 

 

האם מותרת השתלת לב בישראל על פי ההלכה?

 

הרב מרדכי הלפרין

 

האם מותרת השתלת לב על פי ההלכה* ?

מבוא

 

אברים רבים בגוף האדם הינם הכרחיים לקיום החיים. בתלמוד מכונים הם: "אברים שהנשמה תלויה בהם"1. בקטגוריה זו נמצאים, בין היתר, המוח, הלב, הריאות, הכליות2 , הכבד והלבלב. עד לתקופה האחרונה היה נחרץ למיתה גורלו של אדם אשר אחד האברים הללו חדל מלתפקד. רק בדור האחרון3 נמצא תחליף לחלק מהאברים הללו, וגזר הדין הקטלני שונה במידה רבה.

באופן עקרוני ניתן לחלק את הפתרונות הרפואיים לשני סוגים :

א. שימוש בתחליפים מלאכותיים.

ב. השתלת אברים4 .

 
דוגמאות לפתרון מן הסוג הראשון :

1 . שימוש באינסולין כתחליף לפעילותו הטבעית של לבלב חולה במחלת הסכרת (IDDM אוDiabetesMellitus Type 1).

2. שימוש במכשיר (Hemodialysis או Peritoneal dialysis) כתחליף לפעילות הכליות אצל חולה עם אי-ספיקת כליות סופית.

3. שימוש במכונת לב-ריאה בעת ניתוח לב פתוח5 בשעות בהן הלב והריאות אינם מתפקדים.

4. השתלת לב מכני מלאכותי.

 


דוגמאות לפתרון מן הסוג השני6 :

1 . השתלת כליות

2. השתלת כבד

3. השתלת לב

4. השתלת ריאות

5. השתלת לבלב

 

מנקודת מבט הלכתית הפתרונות הרפואיים או הטכנולוגיים מן הסוג הראשון (שימוש בתחליפים מלאכותיים לאברים הפגומים) הינם מותרים ומומלצים7 כל זמן שהם מאריכים את תוחלת החיים של החולה8 . גם כאשר פתרונות אלה אינם מאריכים את תוחלת חייו של החולה קיים היתר להסתכן בהפעלתם אם הם משפרים באופן מהותי את איכות חייו, כדוגמת חולה השרוי ביסורים קשים ואשר התהליך עשוי להקל באופן משמעותי את סבלו9 . לעומת זאת השתלת אברים מעוררת שאלות הלכתיות קשות הנוגעות להיתר השימוש באברי אדם, ובחלק מן המקרים קיים איסור מוחלט על נטילתם מגוף ה"תורם". באופן עקרוני יש להבדיל בין נטילת אברי בעלי חיים המותרת לצורכו של האדם10 לבין נטילת אברי אדם מת המותרת בנסיבות מסויימות11 , וכן בין נטילת אברים מתורם חי כדוגמת תרומת כליה אחת מתוך שתים תקינות המותרת בתנאים מסויימים12 לבין נטילת אבר מגוסס או חולה הנוטה למות ומוחזק באופן מלאכותי תחת מיכשור החייאה, פעולה האסורה באופן מוחלט13 . הדיון המורכב ביותר נוגע להשתלות לב לסוגיהן השונים : לב מלאכותי, לב חיה (בבון) ולב אדם. בפרקים הבאים ננסה לדון ביתר פירוט בבעיה מורכבת זו.

 

פרק א. ההתפתחות הרפואית בשנים האחרונות

לפני למעלה מ-17 שנה בוצעו הנסיונות הראשונים של השתלת לב מאדם לאדם. הפוסקים אשר לפניהם הועלתה אז שאלה זו הסכימו פה אחד לאיסור15 והחשיבו את נטילת הלב מה"תורם" כפעולת רציחה כפולה16 : מאחר ולצורך השתלת הלב יש להוציא את לב התורם בעודו פועם, רוצחים בכך את ה"תורם", ועקב העובדה שתוחלת החיים של מקבל הלב ירדה אז בצורה חדה מאד17 (למספר שעות עד ימים) הרי שפעולת ההשתלה מהווה גם פעולת רציחה של המקבל.

בשנים האחרונות חלו שתי התפתחויות חשובות:

1. החלה להתפתח השתלת לבבות מלאכותיים או לבבות בעלי חיים (בבון) בהם אין כמובן "תורם", ולכן ברור שאין איסור רציחה בעצם השגת הלב.

2. פותחו שיטות חדישות למניעת דחיית הלב השתול ע"י המערכת החיסונית של החולה, ובמספר מרכזים רפואיים בעולם נרכש נסיון המצביע על השרדות של 80% מהמושתלים כעבור שנה והישרדות של 75%-70% מהמושתלים כעבור שנתיים18 . תוצאה זו מורה בפשטות19 שאין כיום איסור רציחה של המושתל אם תוחלת החיים שלו ללא השתלה הינה פחותה משנה.

לאור הנתונים הללו יש לדון באופן יסודי בשאלות הכרוכות בסוגי השתלות הלב השונות ולהגדיר הן את המצבים בהם מותר ואפשר לבצע השתלה, והן את המצבים בהם קיים איסור ברור לפעולה זו. כדרכה של תורה קיימים מקרים בהם יש ספקות הלכתיים המונעים הכרעה חד-משמעית, ואשר כמו כל פסיקה מעשית מסורים בידי פוסקי הדור.

 

פרק ב. האם כיום מהווה השתלת לב רציחה של המקבל ?

אם תוחלת החיים של המקבל עולה בעקבות השתלת לב אדם או בעקבות השתלת לב מלאכותי אין לכאורה איסור רציחה בהחלפת הלב. ואמנם הופיעה הסברא שניתוח החלפת לב עלול להיחשב לרציחה גם אם תוחלת החיים של המנותח עולה20 . הנימוקים הם לדעת החכם צבי21 , אשר בעל חיים ללא לב נחשב כמת ; יוצא אפוא שבעצם הוצאת הלב החולה מתבצעת רציחה ודאית של המנותח, כאשר החזרתו לחיים איננה ודאית (גם אם הסיכויים לכך הם גדולים).

אם נכונה סברא זו אזי שונה ניתוח לב מניתוחים אחרים. בניתוחים רגילים החולה נחשב כחי, והינו בחזקת חיים כל הזמן, אלא שהוא נכנס למצב סכנה במהלך הניתוח הרגיל. ואכן מותר לחולה להכניס עצמו בסכנה כאשר סיכויי הריפוי הם טובים. לעומת זאת בניתוח לב, ברגע הוצאת הלב פוקעת ממנו חזקת החיים, היות ולדעה זו הינו נחשב כמת גמור, ואם כן אין שום היתר לבצע רציחה ודאית כאשר סיכויי ההחייאה אינם 100%.

סברא זו תלויה אמנם במחלוקת הפוסקים החולקים על החכם צבי22 , אך אם היא מתקבלת כהלכה אז לא רק השתלת לב אדם תאסר על פיה אלא גם השתלת לב בע"ח (בבון), וכן לב מלאכותי. אף על פי כן ברור שסברא זו איננה נכונה להלכה (או משום שאין ההלכה כחכם צבי או מסיבה אחרת). והראיה לכך כל ניתוחי הלב המסווגים כניתוחי לב פתוח23 , בהם מופסקת פעילות הלב (והריאות) לחלוטין למשך שעות מספר, ומכונת לב-ריאות מלאכותית מחליפה זמנית את האברים החיוניים הללו. לגבי ניתוחים אלו טרם שמענו הסתייגות הלכתית כלשהי, למרות שלפי סברת הגרא"י אונטרמן והגר"מ כשר זצ"ל היתה חייבת להיות הסתייגות כזו עקב פעולת הרציחה הודאית בניתוק הפיזיולוגי של מערכת הזרמת הדם מהלב והריאות24 .

ומאחר ולהלכה אין עוררין25 על היתר ניתוחי הלב הפתוח, לכן גם השתלת לב חילופי קבוע אינה יכולה להאסר מנימוקים של רציחת המנותח ע"י ביטול "חזקת החיים" שלו באופן זמני, אם תוחלת החיים עולה בעקבות ההשתלה.

אמנם גם אם לא נחשוש לסברת הגר"מ כשר ע"פ דעת החכם צבי, ולא נחשיב את החולה המנותח כמת ברגע שלבו מוצא, עדיין קיימת אפשרות של דין רציחה הנובע מעצם הפיכתו של חולה הלב ל"טרפה" במובן ההלכתי. וסברא זו המובאת בספר ציץ אליעזר26 מבוססת על שיטות הראשונים27 הקובעים שבהפיכת אדם "שלם" לטריפה מתבצעת פעולת רציחה, ולכן נידון הפוגע כדין רוצח. בעקבות דעה זו (ועל פי דברי ר' יהונתן איבשיץ28 ) פסק בעל הציץ אליעזר26 שאסור להחליף את הלב המקורי של אדם בכל תחליף אחר, בין לב מלאכותי ובין לב אדם, משום שכל תחליף ללב המקורי איננו מבטל את מצב הטריפות שהיה קיים בעת ניתוק הלב המקורי.

הלכה למעשה כבר פסק הגרש"ז אויערבך29 שלא כדעת זו של הציץ אליעזר והכריע שאם מושתל לב מלאכותי יאריך ימים יותר מאשר עם לבו הטבעי, אזי מותר להשתיל לב כזה. יתר על כן, עצם דבריו של בעל הציץ אליעזר מוקשים במדה רבה :

א. דברי הראשונים הקובעים שמי שהופך אדם שלם לטריפה הינם פשוטים להלכה לדידן שגם טריפת אדם איננה חיה30 . וא"כ כל העושה טריפה הריהו מקצר חיי אדם בידיים ולכן הריהו נידון כרוצח שאיננו נפטר בדין יום או יומיים31 32 . אם כן ברור שכל זה הוא רק כשעל ידי עשית הטריפה נתקצרו חייו של הנפגע. אך אם ע"י עשית הטריפה לא נתקצרו או אפילו הוארכו - בכה"ג לא איירי לא היד רמה ולא הריב"ש33 .

ב. דעת ר"י איבשיץ שבתחליף לב הוי טריפה איירי בבעל-חיים ולא באדם. וכבר מבואר בראשונים34 שאין להביא ראיה מטריפות בבעלי-חיים לטריפות באדם, ובמיוחד לדעת הרמב"ם שתנאי הכרחי להגדרת טריפות באדם הוא הקביעה הרפואית שאינו יכול להמשיך לחיות.

ג. בעל הציץ אליעזר שליט"א עצמו כתב בשנת תשמ"ד להוכיח שאין חולה העובר ניתוח לב פתוח נחשב כמת35 . וז"ל "והגע בעצמך אם נחשיבהו לאותה שעה שהלב משותק מגופו כמת ממש, אם כן צריך הרופא שהעמיד את הלב להתחייב משום רציחה דהרי עשה פעולת המתה, ובפרט אם הניתוח לא הצליח לבסוף".

ולדבריו בצ"א ח"י שההופך שלם לטריפה נקרא רוצח גם ללא קיצור החיים, א"כ בשעה שמנותח הלב מחובר למכונת לב-ריאות ולבו מנוקב ומשותק וריאותיו דוממים "כמאן דמנחו בדיקולא דמו"36 , א"כ הוא טריפה והרופא רוצח "ובפרט אם הניתוח לא הצליח לבסוף". ואם כן, היתר הלכתי לניתוח לב פתוח יתכן רק אם נכריע שמנותח לא רק שאיננו נחשב כמת אלא גם איננו נחשב כטריפה, או שנכריע שהעושה טריפה לשם ריפוי איננו נקרא רוצח.

לכן, לאור העובדה שניתוחי לב פתוח מותרים לכל הדעות, וגם לדעת בעל ציץ אליעזר אין הרופא המנתח נחשב כרוצח בעת הפסקת פעולת הלב, אם כן מסתבר שאין איסור בעצם החלפת לב טבעי בלב אחר אם ההחלפה איננה מקצרת החיים אלא אף מאריכה אותם. וכמו שפסק להלכה הגרש"ז אויערבך שליט"א.

 

פרק ג. השתלת לב מלאכותי ולב מן החי

 

לב מלאכותי

מהאמור בפרק ב' ניתן להסיק שכבר כיום מותר לשתול לב מלאכותי בחזהו של חולה אנוש שתוחלת חייו נמדדת בימים או בשבועות. השנה בוצעו בארה"ב מספר השתלות לב מלאכותי, ומושתלי הלב הללו חיו לפחות מספר חדשים אחרי ההשתלה37 . משמעות נתונים אלה שתוחלת החיים של המושתלים עלתה בעקבות ההשתלה38 .

 

לב מן החי

שונה במידה רבה המצב של השתלת לב חיה (בבון). הנסיונות שנעשו עד כה לא היוו הצלחה מרשימה, ותוך ימים עד שבועות מתו כל מושתלי הלב מן החי39 . אמנם מקרים בהם הושתל לב הבבון נחשבים כנראה לנפלים40 , ואם כן יתכן שדינם כדין בן שמונה חי בתקופת התלמוד, אשר נחשב כנפל גם בעודו חי, ובמצב כזה נראה שיש להתיר נסיון הצלה גם אם סיכויי ההצלחה נמוכים מאד.

 

לב אדם

אף על פי שניתן באופן עקרוני להתיר השתלת לב מלאכותי, אין ספק שמבחינת התוצאות והארכת חייו של המושתל, גדולה כיום ההצלחה בהשתלת לב אדם הרבה יותר מאשר השתלת לב מלאכותי או לב חיה.

דין השתלת לב אדם קשור, כאמור, בשתי השאלות העקרוניות:

1 . שאלת רציחת החולה מקבל הלב (הקיימת גם בהשתלת לב מלאכותי)41 ;

2. רציחת ה"תורם" שממנו מוצא הלב בעודו פועם.

שאלת רציחת המקבל נפתרה כיום באותם מרכזים המתמחים בהשתלת לב. במרכזים אלו תוחלת החיים עולה באופן משמעותי עקב ההשתלה כפי שצויין לעיל42 . לעומת זאת הבעיה הנובעת מרציחת ה"תורם" עדיין קיימת כל זמן שיש הכרח להוציא את הלב בעודו פועם.

באופן עקרוני יתכן היתר להוצאת הלב הפועם באחד משני אופנים :

1. אם ה"תורם" ייחשב על פי ההלכה כמת לפני הוצאת הלב הפועם43 .

2. אם יהיה קיים היתר הלכתי לרציחת ה"תורם" לשם הצלת חולה הלב. בפרקים הבאים תבדקנה אפשרויות אלו לאור ההלכה.

 

 פרק ד. קביעת מוות בעוד הלב פועם

במקרים נדירים יוגדר אדם (או חיה) כמת על פי ההלכה אפילו אם לבו ממשיך לפעום. הדוגמא הבולטת ביותר היא המשנה במס' אהלות44 "הותזו ראשיהם - אף על פי שמפרכסין טמאין (טומאת מת)", ודוגמאות נוספות מובאות במסכת חולין45 וביד החזקה לרמב"ם46 . המשותף לכל המקרים הללו הוא שהאדם שנחבל באחד האופנים הללו נחשב כמת אפילו אם עדיין חלקי גופו מפרכסים ולבו ממשיך לפעום. ולכן אם מצב כזה מתרחש בין כותלי בית החולים, ניתן על פי ההלכה להשתמש בלב הפועם של ההרוג47 . אין ספק שמצב כזה הינו נדיר ביותר ואינו מהווה אפשרות מעשית להשתלת לב.

מצב שכיח הרבה יותר הוא העדר פעילות מוחית, הן פעילות של קליפת המוח והן פעילות של גזע המוח. בעולם הרפואי נתקבל העדר פעילות מוחית כקריטריון לקביעת מוות48 . אמנם חובה להדגיש כי קביעת הקריטריונים להגדרת מוות אינה קביעה רפואית אלא משפטית-הלכתית. בידי אנשי הרפואה מצויה האינפורמציה הפיזיולוגית על מצב החולה, כאשר קביעת המשמעות המשפטית של אינפורמציה זו, וההחלטה על הגדרת מצב נתון כמצב של חיים או של מוות, איננה בתחום סמכותו של הרופא. לפיכך קיומם של קריטריונים משפטיים לקביעת מוות אשר נקבעו על ידי ועדות הרופאים, אינם בעלי תוקף הלכתי-משפטי יותר מאשר קביעה מעין זו שתקבע על ידי ועדת עיתונאים או חוקרי גרעין. לפיכך חובה עלינו לחקור מהי עמדת ההלכה בשאלה זו.

בעולם התורה יש דעת מיעוט49 המכירה במוות מוחי כמוות הלכתי : לדעה זו מותר על פי ההלכה להוציא את לבו של ה"תורם" בעודו פועם אם נקבע באופן ברור חוסר תיפקוד מוחי (כולל גזע המוח) בלתי הפיך (irreversible), כדי להציל את חייו של חולה הלב המועמד להשתלה. מרבית הפוסקים דחו באופן חד-משמעי את הדעה הזו50 , ולכן להלכה אין לזוז מפסק החת"ם סופר51 הקובע שכל זמן שהלב פועם נחשב החולה כחי לכל דבר52 .

אמנם מדברי הגר"א אליהו רבא על מסכת אהלות53 משמע שאין דעתו כדעת החת"ם סופר. המשנה שם דנה בשלושה מצבים : מגוייד, גוסס ומי שהותז ראשו. וזה לשון המשנה :

"אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו ואפילו מגוייד ואפילו גוסס54 ... הותזו ראשיהם - אף על פי שמפרכסין טמאין, כגון זנב של לטאה שהיא מפרכסת"

וכתב הגאון באליהו רבא שם :

"ואפילו מגוייד. שאינו יכול עוד לחיות אינו מטמא משום דדעתו צלול. ואפילו גוסס שאין דעתו צלול אינו מטמא משום שיכול עוד לחיות".

משמע מדברי הגר"א שהמשנה מסבירה לנו את משמעות הרישא "עד שתצא נפשו" בעזרת 3 דוגמאות:

מצב של הכרה עם ודאות של מוות מהיר עקב הפגיעה - מגוייד.

מצב של חוסר הכרה עם אי-ודאות של מוות - גוסס.

ומצב המשלב את שתי הדרישות גם יחד: חוסר הכרה + ודאות של מוות מהיר עקב הפגיעה, היינו : הותזו ראשיהם. ואדם זה שהותז ראשו נחשב כמי שיצאה כבר נפשו - כלומר כמת לכל דבר.

ואם הבנה זו בדברי המשנה אכן נכונה, אזי מצב של חוסר הכרה יחד עם העדר פעילות בלתי-הפיך של גזע המוח צריך להיות מוגדר על פי ההלכה כמוות. שכן קיים כאן גם חוסר הכרה וגם וודאות של מוות55 . מצד שני, לפי הגדרה זו ברור שכל מצב בו עתיד בעל חיים לחזור להכרה ולחיות מלאה באופן טבעי, משמעותו, מבחינה הלכתית, שבעל החיים עדיין חי. אם כן ברור שבשעת ניתוח לב פתוח נחשב המנותח כחי לכל דבר56 גם כאשר לבו וריאותיו שובתים מלפעול (ומכונת לב - ריאות מזרימה דם מחומצן ישירות לתוך אבי העורקים)57 , והוא הדין למקבל הלב בשלב הביניים שבין הפסקת פעילות לבו והוצאתו לבין השתלת הלב החדש והחזרתו לפעילות פיזיולוגית תקינה58 . מסקנה מעניינת נוספת נובעת מהגדרה זו, שאם, אי פעם, תצליח הטכניקה הרפואית להקפיא אדם חי59 עם האפשרות להפשירו ולהחזירו לחיים, אזי גם כל אותו הזמן בו ישאר האדם מוקפא, יחשב על פי ההלכה כחי לכל דבר, על פי הגדרתו של הגאון "משום שיכול עוד לחיות".

אמנם, על ביאורו של הגר"א המבוסס על ההנחה שמגוייד, גוסס והותזו ראשיהם מייצגים את שלושת המצבים (התדרדרות למוות ודאי בהכרה, חוסר הכרה ללא מוות ודאי והצירוף של חוסר הכרה עם מוות ודאי) ניתן להקשות, הן על הגדרת מגוייד כמי שודאי עתיד למות, והן על הגדרת גוסס כמי שנמצא במצב של חוסר הכרה ("אין דעתו צלול").

על הגדרת מגוייד כמי שבודאי אינו יכול עוד להיות קשה לכאורה מדברי המשנה במסכת יבמות60 :

"אין מעידין אלא עד שתצא נפשו ואפילו ראוהו מגוייד וצלוב".

הרי שמגוייד אין מיתתו ודאית שכן אילו היתה מיתתו ודאית היה די בעדות על היותו מגוייד כדי לדעת שאכן מת לבסוף ולכן להתיר את אשתו61 .

ועל הגדרת גוסס כמי שנמצא סמוך למיתתו (הלא ודאית) במצב של חוסר הכרה צ"ע לכאורה מהמשנה במסכת ערכין62 ומפסק השו"ע63 . במשנה בערכין מבואר שהגוסס והיוצא ליהרג לא נידר ולא נערך "... ר' יוסי אומר : נודר ומעריך ומקדיש". הרי מבואר לכאורה שגוסס הנו בהכרה מלאה עד כדי כך שיכול לידור, להעריך ולהקדיש. וכן מבואר בשו"ע64 ש"הגוסס הרי הוא כחי ויכול לגרש", כלומר יכול לתת הוראה שיתנו גט לאשתו. הרי שגוסס יכול להיות בדעה צלולה, ואם כן אין הגוסס דוגמא מייצגת של חוסר הכרה ללא מוות ודאי, כפי שמשמע מביאור הגר"א. אכן, אחרי העיון אין כאן קושי אמיתי לא מהמשנה ביבמות ולא ממשנת ערכין. ממשנת יבמות אין שום קושי שכן הגמרא בסוגיא שם65 מקשה בדיוק קושיא זו כסתירה בין משנת עדויות למשנת אהלות. וזה לשון הגמרא שם :

 

"ואפילו ראוהו מגוייד וכו', למימרא דמגוייד חי, ורמינהי : אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו אפילו מגוייד ואפילו גוסס. טמויי לא מטמא הא מחייא לא חיי ! אמר אביי לא קשיא. הא ר"ש בן אלעזר הא רבנן. דתניא : מעידין על המגוייד ואין מעידין על הצלוב, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף על המגוייד אין מעידים מפני שיכול לכוות66 ולחיות".

הרי מבואר בתלמוד שכוונת המשנה באהלות לתת את המגוייד כדוגמא למי שודאי ימות אלא שמשום סיבה אחרת (שדעתו צלול - לדעת הגר"א) נחשב עדין כחי ! והרי סוגיא זו מהווה סיוע לביאור הגר"א באהלות. יתר על כן, מאחר וגם גוסס שנוי באהלות כמי שעדין לא יצאה נפשו, ולגבי גוסס קיימא לן שרק רוב גוססין למיתה ואין כאן ודאות מלאה, הרי שצריך לפרש כהסבר הגר"א שבגוסס החידוש שאף שאין דעתו צלול איננו מוגדר כמת "משום שיכול עוד לחיות"67 .

גם המשנה בערכין איננה הוכחה מוחלטת שמי שמוגדר כגוסס יכול להיות בהכרה ("דעתו צלול") עקב דעת הרמב"ם ביד החזקה68 הלומד שדברי ר' יוסי שגוסס נודר, מעריך ומקדיש עוסקים רק ביוצא ליהרג, ולא בגוסס כאשר רק הרישא של המשנה דנה בשניהם69 . אך על כל פנים ראשונים אחרים70 אינם לומדים כדעת הרמב"ם ולשיטתם פירוש הגר"א למשנה אהלות איננו מובן מאליו.

גם דין השו"ע לגבי גירושין של גוסס אינו מוסכם על כל הראשונים71 ולכן אין מכאן דחיה מוחלטת של ביאור האליהו רבא. אך לכאורה הן לדעת המחבר והן לדעת הרמ"א שם גוסס יכול להיות בהכרה, ואם כן פירוש הגאון על משנת אהלות לכאורה איננו מוכרח להלכה72 . למעשה, משמע מדברי הגרש"ז אויערבאך שליט"א (הובאו בנשמת אברהם, יו"ד, שע, סוף ס"ק א) שאם ברור בהחלט שאין שום אפשרות של הצלה, נחשב הנדון כמת גמור וכמי שהותז ראשו.

 

פרק ה. היתר רציחת ה"תורם" לשם הצלת חולה הלב.

פיקוח נפש דוחה בתנאים רגילים את כל האיסורים שבתורה73 פרט לשלושה דברים : עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים74 , ולכן אסור להתרפא כאשר הריפוי מותנה באחת משלוש עברות אלו75 . מסקנה מיידית מהלכה זו אוסרת את הוצאת לבו הפועם של ה"תורם" הנחשבת ע"י רוב הפוסקים כשפיכות דמים. על אף הלכה ברורה זו ניתן לדון אם יש מצבים לא-שגרתיים בהם נדחה איסור רציחה של ה"תורם" לצורך הצלת חולה הלב. המקור לכלל שפיקוח נפש דוחה את כל האיסורים שבתורה הוא במסכת יומא בדרשת חכמים לפסוק "ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם"76 - ולא שימות בהם77 .

המקור להגבלת היתר פיקוח נפש בכך שאינו דוחה שפיכות דמים הוא מסברא78 : "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דלמא דמא דידיה סומק טפי"79 . ואם המקור הבלעדי לכך שאיסור רציחה אינו נדחה מפני פיקוח נפש הוא מסברא זו, יש לדון מה יהיה הדין באותם מקרים שבהם ניתן להוכיח שיש עדיפות לחייו של החולה (דמו "סומק טפי") על פני חייו של התורם שמוחו חדל לפעול באופן בלתי הפיך.

בהלכה מצינו 3 דוגמאות למצב מעין זה.

 

א. עובר80

בניגוד לילוד (החל מהרגע בו יצא רוב ראשו לאויר העולם) אשר חייבים על הריגתו מיתת בית דין, אין חיוב כזה בדיני ישראל81 על הריגת עובר (הפלה מלאכותית). הבדל דינים זה מוכיח לכאורה שדמו של ילוד "סומק טפי" מדמו של עובר.

 

ב. טריפה82

אדם טריפה83 אין חייבים על הריגתו מיתת בית דין בדיני ישראל84 . גם כאן קיים הבדל דינים המוכיח שדמו של "שלם" סומק טפי מדמו של טריפה.

 

ג. עכו"ם85

הריגת עכו"ם חמורה יותר מהריגת טריפה86 שכן ההורגו עובר על איסור "לא תרצח"87 האמור בעשרת הדברות, וחייבים מיתה ביד"ש על רציחתו88 . אע"פ כן אין חיוב מיתת ב"ד על הריגתו89 , ואם כן גם כאן יתכן מצב בו לא תהיה קיימת סברת מאי חזית.

דוגמאות אלו ניתנות לחקירה הלכתית שעשויה לתת תשובה לשאלה היסודית :

האם גם במקום בו לא קיימת סברת "מאי חזית", בכל זאת פיקוח נפש אינו דוחה איסור רציחה, או שמא כאשר לא קיימת סברה זו אזי פיקוח נפש, הדוחה כמעט את כל איסורי התורה, ידחה גם את איסור הרציחה. אם התשובה האחרונה היא הנכונה, אזי יתכנו מצבים בהם יהא מותר להשתמש בלב פועם של נפגע נוטה למות החסר פעילות מוחית, כדי להציל חולה לב אשר ההשתלה הינה הסיכוי האחרון להצלתו.

 

פרק ו. הריגת עובר לשם הצלת האם

1. דעת החזון איש ור' ישעיהו פיק

כאשר קיימת הברירה האכזרית אם להרוג עובר כדי להציל את חיי אמו המקשה ללדת90 פוסקת המשנה :91 "מחתכין את הולד שבמעיה ומוציאין אותו איברין איברין מפני שחייה [של האם] קודמין לחייו". ואם כן, לדעת הראשונים92 הסוברים שיש איסור רציחה מן התורה בהריגת עובר, הרי מבואר שאיסור זה נדחה מפני פיקוח נפש של האם. וכן מפרש החזון איש93 וז"ל: "יש לומר כיון דהא דשפיכות דמים ייהרג ואל יעבור הוא מסברא - מאי חזית דדמא דידך סומק טפי - לא שייך זה בעובר והלכך אינו בדין שיהרג אדם בשביל חיים של עובר, אלא מותר לי' להרוג העובר בשביל חייו. וכן לאחר [לאדם אחר - מ.ה.] מותר להרוג את העובר, אף שמחללין שבת בשביל חיי העובר, וכן הוא בלשון רמב"ן בראש ור"ן פרק יום הכיפורים" עכ"ל.

מדברי החזו"א הללו בהסבר המשנה ניתן ללמוד שלושה דברים :

1. כאשר אין סברת "מאי חזית" אזי פיקוח נפש דוחה שפיכות דמים.

2. לא רק האדם שנמצא בסכנה רשאי לעבור על איסור שפיכות דמים כדי להציל עצמו, אלא גם אדם אחר.

3. במצב כזה פיקוח נפש דוחה אפילו איסור רציחה בידיים ולא רק איסור גרם רציחה, או רציחה בשב ואל תעשה.

וכסברת החזו"א כתב גם ר' ישעיהו פיק94 להסביר את דברי המשנה באהלות ע"פ העקרון שההבדל בין העובר לאמו הוא בכך שאין חייבים על הריגתו.

 

2. דעת הרמב"ם, הנודע ביהודה והגר"ח הלוי

הרמב"ם95 הביא את דין המשנה91 וז"ל: "לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד, מותר לחתוך העובר במעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה". ומוכח מדבריו שללא הדין המיוחד המתיר להציל הנרדף בנפשו של הרודף לא היה קיים היתר להרוג עובר להצלת אמו, אף על פי שאין חייבים מיתה על הריגתו. וכן דעת הנודע ביהודה96 והגר"ח הלוי97 . ודעה זו ניתנת להסבר אם נניח שאיסור שפיכת דמים הוא איסור מוחלט גם כאשר לא קיימת סברת "מאי חזית". ואכן במקום אחר מישב הכסף משנה98 את קושית הרמ"ך99 על הרמב"ם וקובע שסברת "מאי חזית" איננה עיקר הטעם לאיסור שפיכת דמים במקום פיקוח נפש אלא שקבלה היתה בידי חז"ל שאיסור רציחה אינו נדחה בשום אופן גם מפני פיקוח נפש, וסברת "מאי חזית" שמשה בידי רבא אך ורק להסברת הכלל המקובל ואיננה מהווה מקור בלעדי לכלל זה.

לסיכום פרק זה ניתן לומר שדעת הרמ"ך, החזו"א ור' ישעיהו פיק סוברים שסברת "מאי חזית" היא המקור לאי-דחיית איסור רציחה מפני פיקוח נפש (ולכן רציחת עובר יכולה להידחות מפני פיקוח נפש של האם שהרי אין כאן סברת "מאי חזית"), ולעומתם, הרמב"ם ובעקבותיו הכס"מ, הנוב"י והגר"ח מבריסק סוברים שגם אם אין סברת "מאי חזית" רציחה אסורה אפילו בפיקוח נפש, ולכן יש צורך בהסבר אחר להיתר המשנה בהריגת עובר כדי להציל את האם100 .

 

פרק ז. הריגת טריפה לשם הצלת ה"שלם", והריגת עכו"ם להצלת ב"ב

1 . טריפה

גם בנושא זה נחלקו רבותינו. המאירי התיר למסור טריפה להריגה (ולעבור בכך על איסור גרם רציחה שעונשו, במקום אחר, מיתה בידי שמים101) כדי להציל בכך אנשים שלמים, "שהרי ההורגו פטור"102 . וכן דעת המנחת חינוך103 שמותר למסור טריפה להריגה לשם הצלת אחרים משום "שאיננו נקרא נפש" ולכן אין כאן סברת "מאי חזית". וכן דעת התפארת ישראל104 להתיר גרם רציחה של טריפה לשם הצלת הבריא מפני ש"צד חיי קיום שלו סומק טפי מצד חיי שעה של חברו [הטריפה - מ.ה.] שאינו סומק כל כך ואפילו ספק חיי קיום עדיף מוודאי חיי שעה ויכול להציל עצמו בו. ואפשר שאפילו בהיה צריך עולא לעשות מעשה בעצמו היה שרי מהאי טעמא וכל שכן בדיבור שאינו אלא גרמא בעלמא ...". וכן דעת הבית יצחק105 להתיר הריגת טריפה להצלת השלם. הרי לפנינו דעת מאירי וההולכים בשיטתו להתיר איסור רציחה במקום פיקוח נפש כאשר אין סברת "מאי חזית", כאשר חלקם מפרשים דבריהם להתיר גם מעשה רציחה בידים106 וחלקם דנים בגרם רציחה ללא פירוש הדין במעשה בידים107 .

לעומתם סובר הנודע ביהודה108 בפשיטות שלא יעלה על הדעת להתיר הריגת טריפה לשם הצלת שלם, וכן נוטה דעתו של הגר"מ פיינשטיין109 , וכן דעת בעל הציץ אליעזר110 והגרש"ז אויערבך111 . גם יסודה של מחלוקת זו נובע מהבעיה המרכזית, מהו מקור החיוב של ייהרג ואל יעבור בשפיכות דמים : הסברא "מאי חזית" כפשט הסוגיא, או מקור חד-משמעי אחר כגון מסורת קדומה, קבלה - הלכה למשה מסיני, כפי שכתב הכסף משנה, או על פי אחת המידות שהתורה נדרשת בהן112 .

 

2. עכו"ם85

לא מצאתי מפורש בדברי הפוסקים דין עכו"ם לנידון דידן. אמנם מדברי הירושלמי113 משמע שאין דין ייהרג ואל יעבור באנסוהו להרוג עכו"ם, ודין זה תלוי לכאורה בשאלה הבסיסית על מקור החיוב של ייהרג ואל יעבור בשפיכות דמים וכנתבאר לעיל. אף על פי כן מחלק הגר"ש ישראלי114 וסובר שגם אם אין דין ייהרג ואל יעבור115 באנסוהו להרוג עכו"ם, בכל זאת אסור להינצל על ידי פעולה יזומה הכרוכה בהריגת עכו"ם, ואפילו אם לא קיימת אז סברת "מאי חזית". טעם דבריו, שרק כאשר "אנסוהו לרצוח, שאינו עושה הפעולה מדעתו אלא בכוח הכפיה", אזי זקוקים לסברת "מאי חזית" כדי לחייב בייהרג ועל יעבור. "אבל הנדון דידן שאין מי שכופה על ההריגה ואין אנו באים לעשות זאת אלא כדי להציל את עצמנו" אזי אין היתר להרוג את הזולת ולהינצל אפילו אם הוא עכו"ם ואפילו אם לא קיימת סברת "מאי חזית". מקור איסור זה, לדעת הרב ישראלי, הוא בסוגית הצלת עצמו בממון חברו, כאשר מאחר ואין על העכו"ם חיוב עצמי להציל את חיי ישראל על ידי מסירת נפשו, לכן לכל הדעות116 אין היתר של שפיכות דמים במצב מעין זה117 . במלים אחרות : באיסור רציחה יש שני חלקים : איסור השייך לקטגוריה של בין אדם למקום, וגם איסור השייך לקטגוריה של בין אדם לחברו. עקב העדר סברת "מאי חזית" נשאר הדין הכללי של "וחי בהם", ולכן פיקוח נפש יכול לדחות האיסור של בין אדם למקום, אך אם אין כפיה ישירה עדיין במקומו עומד האיסור הנובע מדיני בין אדם לחברו, שהוא איסור עצמאי ואינו קשור כלל בסברת "מאי חזית". לעומת זאת, בפעולה תחת כפיה ישירה לא קיים האיסור של בין אדם לחברו, ואם לא קיימת אז סברת "מאי חזית" אזי אין גם חיוב מסירת נפש ולכן אינו חייב להיהרג118 .

דבריו של הגר"ש ישראלי אינם בסתירה לדעת המאירי, התפארת ישראל, הבית יצחק, ר' ישעיהו פיק והחזו"א שהובאו לעיל119 , ואשר התירו לעבור על איסור רציחה (אפילו בידיים) במקום שלא קיימת סברת "מאי חזית". שכן המאירי, התפארת ישראל והבית יצחק מתירין לעבור על איסור הריגת טריפה באנסוהו להרוג ולא בגדרי מתרפאין. גם דעת החזון אי"ש והרב ישעיהו פיק המסבירים את היתר המשנה להציל האם על ידי הריגת העובר אינם סתירה בהכרח לסברת הגר"ש ישראלי. שכן מסתבר שבהריגת עובר קיים רק איסור רציחה בגדרי "בין אדם למקום" ולא קיים האיסור הנובע מדיני בין אדם לחברו120 .

 

פרק ח. האם ניתן להוכיח מסוגית התלמוד על קיום דין ייהרג ואל יעבור במקום בו לא קיימת סברת "מאי חזית"?

רבי יהודה הנשיא לומד בבריתא121 בעזרת מדת ההיקש דינים הקשורים בפרשת רוצח מדינים הקשורים בפרשת הנערה המאורסה, ולהיפך.

מדיני רוצח לומד רבי : "מה רוצח ייהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה (איסור עריות) ייהרג122 ואל יעבור". רוצח גופו שייהרג ואל יעבור נלמד (בפשיטות הסוגיא שם) מסברת "מאי חזית".

ולכאורה לימוד זה תמוה מאד לדעות הסוברות שגם איסור רציחה נדחה באונס כאשר לא קיימת סברת "מאי חזית". שהרי אם כן הוא, אזי גם באיסורי עריות צריך להיות מצב זהה שרק כאשר קיימת סברת "מאי חזית" אזי ייהרג ואל יעבור, ואם לא קיימת סברה זו אזי רשאי (או חייב) לעבור ולא להיהרג. ואם כן, אזי באיסורי עריות המיוצגים על ידי הנערה המאורסה, תמיד לא קיימת סברת "מאי חזית" ! ולפי סברתנו לא יתכן ללמוד דין ייהרג ואל יעבור מאיסור רציחה לאיסור עריות ! ואם כן, מעצם העובדה שרבי משתמש במידת ההיקש בין רוצח לנערה המאורסה גם ללמוד את הדין של ייהרג ואל יעבור, הרי מוכח בעליל שאין כל הכרח בסברת "מאי חזית" כדי שיתקיים החיוב של ייהרג ואל יעבור123 . ובטענה זו זכיתי לכוון לדעתו של הגאון בעל השרידי אש124 .

אמנם לא רק הדעות שהובאו לעיל צ"ע מקושיא זו אלא אף דברי התוספות בסוגיא125 צ"ע, שכן מדבריהן משמע שעקב סברת "מאי חזית" נוצר מצב של ספק מי עדיף, ולכן המצב מחייב "שב ואל תעשה" אפילו אם ההימנעות מפעולה אקטיבית כרוכה בעבירה על איסור רציחה בשב ואל תעשה126 . ואילו אם חיוב ייהרג ואל יעבור איננו נובע מסברת "מאי חזית", והוא קיים גם כשהסברא נעדרת כהסבר הכסף משנה וכהוכחת השרידי אש, אם כן מנין לנו להתיר לרצוח בשב ואל תעשה עקב סברת "מאי חזית" !

ונראה לישב שיטות ראשונות אלו על פי המבואר בדברי השאילתות127 . שכן רב אחאי גאון בהסבר סוגיא זו כתב איך ניתן ללמוד דין ייהרג ואל יעבור מרוצח (בו קיימת סברת "מאי חזית") לאיסור עריות בנערה המאורסה. וזה לשונו :

"[ברוצח ייהרג ואל יעבור כי] מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי, וגילוי עריות נמי כיון דהא פגים לה הוי ליה כדקטלה, אבל איהי לא מחייבא למימסר נפשו לקטלא אלא כשאר עבירות שבתורה...". הרי מבואר בדבריו שגילוי התורה הוא על חומרת הפגיעה בנערה המאורסה, שהרי היא כרציחה ממש, ואם כן שוב קיימת סברת "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא פגמא דידה סומק טפי", ולכן גם בפרשת עריות כבפרשת רציחה, אם לא קיימת סברא זו, כגון שהאונס על האשה עצמה, אזי אין דין ייהרג ואל יעבור.

מדברי רב אחאי גאון נלמד לא רק ישוב לקושית השרידי אש, אלא גם סיוע לכל השיטות שהובאו לעיל128 הסוברות שכאשר אין סברת "מאי חזית" אין דין ייהרג ואל יעבור. שהרי מבואר בדבריו שגם בעריות, בנערה המאורסה, כאשר לא קיים הפגם השקול כנגד הקטילה, אזי אין דין ייהרג ואל יעבור129 .

 

לסיכום פרקים ה-ח

הראשונים והאחרונים חלוקים בשאלה היסודית אם במקום בו לא קיימת סברת "מאי חזית" עדיין קיים חיוב ייהרג ואל יעבור. דעת רב אחאי גאון בעל השאילתות, ר"י בעל התוספות, המאירי, הרמ"ך, המנחת חינוך, התפארת ישראל, ר' ישעיהו פיק, הבית יצחק והחזון אי"ש ובעקבותיהם גם הגר"ש ישראלי והרב יהודה גרשוני130 -שאין כאן דין ייהרג ואל יעבור. לעומתם הרמב"ם, הכסף משנה (בדעת הרמב"ם), הנודע ביהודה, הגר"ח הלוי מבריסק, הרב וינברג בעל השרידי אש, ובעקבותיהם גם הגר"מ פיינשטיין131 הגרש"ז אויערבך132 ובעל הציץ אליעזר133 סוברים שגם כאשר לא קיימת סברת "מאי חזית", בכל זאת תקפה ההלכה של ייהרג ואל יעבור.

מוסיף הגר"ש ישראלי, שגם כאשר לא קיים החיוב של ייהרג ואל יעבור, בכל זאת אסור לבצע רצח יזום כדי להינצל, ולכן אסור להתרפא על ידי שפיכות דמים גם אם לא קיימת סברת "מאי חזית". סיוע לסברת הגר"ש ישראלי ניתן למצוא בדברי בעל השאילתות, יעויין שם.

 

פרק ט. כללי ספקות בפיקוח נפש

1. כלל נקוט בידינו שכשם שפיקוח נפש ודאי דוחה את השבת, גם ספק פיקוח נפש דוחה את השבת134 .

2. לא רק אם הספק הוא על עצם קיום מצב הסכנה, אלא גם אם הספק הוא על סיכויי ההצלה135 .

3. כאשר המצב העובדתי נתון, והספק נוגע לבחינה ההלכתית (אם מצב כזה מוגדר בהלכה כפיקוח נפש), גם אז, ע"פ כללי ההלכה, יש להתייחס למצב כזה כמצב פיקוח נפש גמור136 .

בנידון דידן137 קיים מצב שונה: ודאי פיקוח נפש מחד, אך ודאי איסור רציחה מאידך. והספק הוא אם קיים כאן דין דחיה ופיקוח הנפש דוחה את איסור הרציחה או לא. כללי פסיקה בספק כזה טרם מצאתי, אם כי ניתן אולי להביא ראיה מדברי המכילתא138 :

"וכבר היה ר' ישמעאל ורבי עקיבא ור' אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך ולוי הסדר ור' ישמעאל בנו של ר' אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן. נשאלה שאלה זו בפניהם: מנין לפיקוח נפש שדוחה את השבת ? נענה ר' ישמעאל ואמר: 'אם במחתרת ימצא הגנב' - ומה זה שספק על ממון בא, ספק על נפשות בא, ושפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל - ניתן להצילו בנפשו, קל וחומר לפיקוח נפש שדוחה את השבת".

ולכאורה סובר ר' ישמעאל שיש איסור רציחה בהריגת בא במחתרת139 , אלא שאיסור זה נדחה מפני פיקוח נפש. אלא שדין דחיה ודאי זה קיים רק כאשר ברור שהבא במחתרת בא גם על עסקי נפשות. וכאשר יש ספק בכוונותיו של הבא במחתרת, הרי שיש ספק אם קיימת סיבה לדחייה אם לאו. ומוכח אם כן שגם באיסור רציחה ודאי, במצב של ספק אם קיימת סיבה לדחיית האיסור, פיקוח הנפש מכריע להיתר הריגת הבא במחתרת.

אמנם ניתן לדחות ראיה זו בכמה אופנים, ואכמ"ל.

 

פרק י. השתלות לב במרכזים הרפואיים בחו"ל

כאשר חולה מסכים לקבל לב מושתל ובעקבות הסכמתו מוציאים באיסור לב פועם של תורם, הרי החולה עובר בעצמו על איסור מן התורה : "ולפני עוור לא תתן מכשול", בין אם מוציא הלב בפועל הוא יהודי, בין אם הוא נכרי140 . לעומת זאת, אם לב אדם הוצא כבר ממקומו, מותר אז לחולה להסכים לקבל את הלב, אפילו אם ההוצאה עצמה נעשתה באיסור141 . באופן מעשי הוצאת לב נעשית לצורך חולה מסויים ומחמתו, ואין מוציאין את האבר להשתלה עד שהמקבל מוכן או מוזעק לבית החולים לצורך ההשתלה142 . ובמצב זה יש לדון האם ניתן להתיר נסיעה של החולה הנוטה למות אל המרכז הרפואי בחו"ל לשם השתלת הלב.

ונראה להתיר נסיעה כזו אם מתקיימים התנאים הבאים :

1 . תורם הלב הסכים מראש להוצאת לבו לצרכי השתלה143 .

2. ביצוע ההשתלה מותר על פי חוקי המדינה בה מתבצעת ההשתלה.

3. לדעת רוב פוסקי דורנו, היתר זה איננו קיים אם התורם הוא יהודי.

 

סיבת ההיתר היא הצירוף הבא :

א. כאשר קיימת הסכמת התורם, מתבטל האיסור הנובע מדיני בין אדם לחברו ונשאר רק האיסור הנובע מדיני בין אדם למקום.

ב. אותו חלק של איסור שפיכות דמים אשר מקורו בגדרים של בין אדם למקום, נדחה מפני פיקוח נפש במצב סכנה כאשר לא קיים חיוב ייהרג ואל יעבור144 .

ג. ברוב המצבים המעשיים מוגדר "תורם" הלב כטרפה על פי ההלכה144א , ולכן לדעת הסוברים שאין דין יהרג ולא יעבור בטרפה145 אין איסור בהריגתו להצלת שלם, (בפרט אם הסכים לתרומה זו מראש).

ד. בהריגת נכרי הנוטה למות, אשר הסכים לתרום את לבו, לא קיים יותר חיוב של "ייהרג ואל יעבור" כמבואר בירושלמי, וכן נובע מדעת רוב הפוסקים שהובאו לעיל145 .

ה. רופא גוי המוציא לב בהסכמתו המלאה של התורם הנוטה למות, אינו עובר איסור לשיטות הפוסקים שצויינו בהערה 140 .

נימוקים אלה דיים להתיר ההשתלה, מה גם שניתן כאן146 לצרף את שיטת הגר"א לגבי הגדרת מוות147 , את דעות הפוסקים המובאים בנשמת אברהם148 , ואת הדעות החולקות על חידושו של הגר"ש ישראלי149 לאסור הריגת עכו"ם לצרכי הצלה גם כאשר לא קיים דין ייהרג ואל יעבור150 . היתר זה נוגע לא רק להשתלות לב בלבד, אלא גם לגבי השתלות כבד, כליות, ריאות ושאר אברים אשר לפי המקובל כיום בעולם הרפואה מקפידים על הוצאתם מגוף התורם בעודו מונשם ובעוד לבו פועם151 .

עדיין יש מקום לדון במקרה השגרתי בו החולה המועמד להשתלה איננו יודע מראש מי יהיה התורם, כאשר רוב התרומות מותרות ומיעוטם אסורות. קיימת כאן שאלה הליכה אחר רוב, דיני קבוע, וכללי הפסיקה בספק פיקוח נפש, אך יש ליחד לשאלה זו דיון נפרד.

 

סיכום

א. בהשתלת לב אדם בחזהו של חולה הנוטה למות, יתכנו שני איסורים : רציחה של ה"תורם", ורציחה של החולה המושתל.

ב. במספר קטן של מרכזים רפואיים בעולם, אין כיום איסור רציחה של החולה המושתל, בעצם ביצוע ההשתלה, עקב ההארכה המשמעותית בחיי מושתלי הלב (80% השרדות כעבור שנה, ו-70-75% השרדות כעבור שנתיים במרכזים המתמחים בהשתלות לב). עצם הוצאת לב החולה לקראת החלפתו, איננה נחשבת כרציחה, כשם שניתוק הלב והריאות בניתוחי לב פתוח אינם נחשבים לרציחה.

ג. "תורם" חסר הכרה הנוטה למות באופן ודאי, ואשר מוחו חדל מלפעול, לדעת הגר"א נחשב כבר כמי שיצאה נפשו. (אם מותו הקרוב הוא אכן ודאי). דעה זו נדחתה, כנראה, מהלכה על ידי רוב פוסקי דורנו152 .

ד. ברוב המצבים המעשיים מצבו של ה"תורם" מוגדר כ"טריפה" ע"פ כללי ההלכה, ואז לא קיימת סברת "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי". קיימת מחלוקת רחבה אם במצב בו לא קיימת סברת "מאי חזית" אם קיים אז עדיין החיוב של ייהרג ואל יעבור בשפיכות דמים אם לאו. דעת רב אחאי גאון, ר"י בעל התוספות, הרמ"ך, המאירי, התפארת ישראל, ר' ישעיהו פיק, המנחת חינוך, הבית יצחק והחזון אי"ש (ובעקבותיהם גם הגר"ש ישראלי והגר"י גרשוני) שאין בכה"ג חיוב ייהרג ואל יעבור. לעומתם דעת הרמב"ם, הכסף משנה (בדעת הרמב"ם), הנודע ביהודה הגר"ח הלוי מבריסק, השפת אמת ובעקבותיהם גם הגר"מ פיינשטיין, הגרש"ז אויערבך ובעל הציץ אליעזר שגם בכה"ג נשאר החיוב של ייהרג ואל יעבור.

ה. בירושלמי מבואר שישראל לא מחוייב למסור נפשו באנסוהו להרוג עכו"ם. אולם כפי שמבואר להלן, אי אפשר ללמוד משיטה זו היתר לנטילת לב להשתלה, גם אם לא קיים חיוב של ייהרג ואל יעבור.

ו. לדעת הגר"ש ישראלי גם אם לא קיים חיוב ייהרג ואל יעבור בש"ד של נוכרי, אע"פ כן הריגתו אסורה ללא אונס וכפייה ישירה, שכן אסור להתרפא ע"י שפיכות דמים גם כאשר לא קיימת סברת "מאי חזית". (ולפי זה גם המתירים רציחת טריפה להצלת שלם במצבים של אונס, צריכים לאסור ריפוי ע"י הריגת טריפה). האיסור נובע מגדרי איסור שבין אדם לחברו, משום שאסור להנצל אפילו ע"י פגיעה בממון חברו אם אין על חברו חיוב הצלה. יש חולקים על דעה זו של הגר"ש ישראלי.

ז. כאשר תורם הלב הסכים מראש לתרום את לבו להצלת החולה מתבטל האיסור הנובע מדיני בן אדם לחברו ולכן, בתנאים הנ"ל, מותר לקבל את התרומה אם ההשתלה מותרת על פי חוקי המדינה בה מתבצעת ההשתלה. אך לדעת פוסקי הדור הסוברים שחיוב ייהרג ואל יעבור קיים גם כאשר לא קיימת סברת "מאי חזית", לא תמיד תועיל הסכמת התורם להתיר את הוצאת הלב הפועם.

 

 

* הרחבת דברים שנאמרו במסגרת יום-שכולו-תורה בחסות הראשון לציון הגר"ע יוסף שליט"א בי"ד בכסלו תשמ"ג, ונישנו בסמינר למורי הפקולטה למשפטים וחברי המכון למשפט עברי בכ"א באדר תשמ"ג.

1 . תמורה י: בגמ' "הכא במאי עסקינן באבר שהנשמה תלויה בו", וראה רש"י שם ד"ה כגון שהקדיש, ובגמ' שם יא. "בדבר העושה אותה טריפה", ובשטמ"ק שם יא. אות [ה].

2 . אע"פ שהכליות אינן נחשבות "כדבר [שאם ניטל] עושה אותה טריפה, אלא אדרבה, ניטלו הכליות כלול במשנת "אלו כשרות בבהמה" (משנה חולין ג, ב), ראה א. שטינברג, פרקים בפתולוגיה בתלמוד ובנושאי כליו, הוצאת מכון שלזינגר, ירושלים תשל"ה, עמ' 64.

אולם ראה ; Watts C. and Cambell, J.R., Res. Vet. Sci. 12, 234 (1971)

ואם כן נפלאים דברי חז"ל כפשוטם להלכה, שכן אם באופן טבעי קיימת אפשרות בחלק מהבהמות (למשל בעגלים צעירים) של חיים ללא כליות עקב הפרשה תחליפית לתוך הכרס, הרי לפי גדרי ההלכה לא ניתן לקבוע במוחלט דין טריפה על בעל חיים נטול כליות.

על כל פנים, בבני אדם אין ספק כיום שצמד הכליות הינו אבר שהנשמה תלויה בו.

3 . השימוש באינסולין ממקור חיצוני כתחליף לאינסולין הפנימי (המיוצר באיי לנגרהנס של הלבלב) עבור חולי סכרת-נעורים או נטולי לבלב, החל לפני כ-60 שנה. כליות מלאכותיות החלו לפעול ביעילות ולהצלת חיי אדם לפני כ- 30 שנה. השתלת כבד, לב וריאות החלה להאריך חיי אדם רק ב-10 השנים האחרונות.

4 . הכוונה להשתלת אברים מן החי (בניגוד להשתלת אברים מלאכותיים כגון לב מלאכותי, השייכים לקטגוריה הקודמת של תחליפים מלאכותיים). עד היום לא הצליחה, ברוב המקרים, השתלת הלבלב. ראה סקירה, להלן בהערה 6 , ושם בעמ' 674.

5 . ראה ע. אפלבום, עקרונות הביצוע של ניתוח לב, אסיא ל"ח, (תשמ"ד) עמ' 9-5, יודפס מחדש בע"ה בספר אסיא ו'.

6 . ראה סקירה עדכנית ומקיפה על תוצאות ההשתלה של האברים הללו: Cohen, D.J. et al., Cyclospurine A: A New Immunosuppressive Agent for Organ  Transplantation, Annals of  Internal Medicine 101, 667-682 (1984)

7 . פרט למקרים חריגים, בהם השימוש באמצעים אלה כרוך באחת מ-3 העבירות החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (פסחים כה.)

8 . אם הם מקצרים את חייו של החולה קיים כאן חשש של איסור רציחה. ראה מה שכתב הגר"א נבנצל. איסור רציחה בקיצור חיי אדם, להלן עמ' 260-259.

9 . ראה מש"כ הגרי"י עמדין במור וקציעה על או"ח סי' שכח ; הועתקו דבריו בציץ אליעזר, ח"ד, סי' יג עמ' סח בהערת כוכב, ובנשמת אברהם על שו"ע יורה דעה, סי' קנה ס"ק ב2. וראה מש"כ הגר"א נבנצל, מתן סמים משככים לחולה מסוכן, אסיא כה-כו (תש"מ), עמ' 41-39 (הודפס מחדש בספר אסיא ד, עמ' 262-260).

10 . ראה תפארת ישראל על מסכת מקואות, פרק ב בועז אות ז, ובשו"ע אבן העזר סי' ה סעיף יד בהג"ה "כל דבר הצריך לרפואה או לשאר דברים לית ביה איסור צער בעלי חיים".

11 . ראה נשמת אברהם, חיו"ד, סי' שמט סק"ג, ב 2 (סוף עמ' רסג), מה שכתב בשם הגרש"ז אויערבך שליט"א.

12 . שם, ג 1 (עמ' רסד).

13 . שם, סי' רנב, סק"ב.

15 . אגרות משה, יו"ד, חלק שני, סי' קעד ; מנחת יצחק, ח"ה, סי' ז-ח ; ציץ אליעזר, ח"י, סי' כה, פ"ב ה, ו, כו; מראי מקומות נוספים ראה ספר אסיא א, עמ' 236-234, ובספר לב אברהם ח"ב, פרק לא סע' ב; ובספר נשמת אברהם, שם-(הערה 13 ).

16 . וז"ל הגר"מ פיינשטיין באגרות משה שם (14): "כי שתילת הלב שהתחילו הרופאים לעשות בזמן האחרון היא רציחת שתי נפשות ממש, שהורגין בידים את מי שלקחו ממנו הלב כי עדיין הוא חי ... וגם הורגין בידים מחיים ממש ... את החולה במחלת הלב, כי ידוע שהרבה חולי לב מאריכים הרבה ימים ושנים, ובזה שנוטלין ממנו את לבו ומשתילין בו לב של איש אחר - הא כולם מתו בזמן קצר. רובן בזמן של שעות, וקצתם מתו בימים מועטים ..." (ההדגשה שלי - מ.ה.).

17 . גם כאשר הניתוח הצליח מבחינה טכנית, מתו רוב המושתלים תוך זמן קצר עקב דחיית הלב על ידי מערכת החיסון של מקבל הלב, ולכן קיצר ניתוח השתלת הלב את תוחלת החיים של החולים מקבלי הלב, אשר ללא השתלה תוחלת חייהם היתה ארוכה יותר. (וראה הערה 16 לעיל).

18 .  Cohen et. al.שם (הערה 6 ) בעמ'  674-673.

19 . ראה פרק ב להלן.

20 . הרב מנחם מ. כשר, בבעית השתלת לב, נועם יג (תש"ל), י-כ. "...לשיטת החכ"צ, אין ספק חיים ארוכים יותר בעתיד מתירין מיתה ודאית לחיים שהם ברגע זה חיים ודאיים, ואפילו שאפשר שאינם אלא חיי שעה ..." (שם, עמ' יב); שו"ת דברי מנחם, סי' כז; וראה מה שכתב הגרא"י אונטרמן, בעית השתלת לב מנקודת הלכה, נועם, שם, א-ט; השתלת הלב בהלכה, שבט מיהודה, שער חמישי, שסז-שעד.

21 . שו"ת חכ"צ, סי' עד-עז.

22 . כרתי ופלתי, סי' מ אות ה, וראה הערה 24 להלן.

23 . ראה ע. אפלבום, שם (הערה 5 לעיל).

24 . ראה הרב א. וולדינברג, ניתוח לב בהלכה, אסיא לח (תשמ"ד), 16-10, יודפס מחדש בע"ה בספר אסיא ו'.

25 . בארץ מתבצעים כיום כ-1000 ניתוחי לב פתוח בשנה, והמנותחים באים מכל שכבות הציבור, דתיים וחילוניים, עמי הארץ ותלמידי חכמים, ולא שמענו מעולם ערעור או ספק בהיתר הלכתי של הניתוחים.

26 . ציץ אליעזר, ח"י, סי' כה פרק כה.

27 . יד רמה, סנהדרין דף עח ; שו"ת הריב"ש, סי' רנא.

28 . בכרתי ופלתי שם (הערה 22 ).

29 . הביא דבריו פרופ' א"ס אברהם, המעין כה, ג (תשמ"ה), תחילת עמ' 34, ובנשמת אברהם על שו"ע יו"ד, סי' קנה סק"ב, 1 .

30 . רמב"ם, הל' רוצח ושמירת הנפש, פרק ב הלכה ח.

31 . ראה תוס' סנהדרין עח ע"א, ד"ה ובגוסס.

32 . ראה הרב א. נבנצל, שם (הערה 8 לעיל).

33 . ראה אחיעזר, חלק א, סי' יב סק"ה "אבל כל שיש לדברי הרופאים רפואה - אין לו דין טריפה".

34 . חולין מב ע"ב, תוד"ה ואמר רב יהודה אמר שמואל וכן לטרפה.

35 . אסיא שם (הערה 24 ), עמ' 16.

36 . שם עמ' 10, 11.

37 . ד"ר ו. דה-וריז מלואיסוויל אשר השתיל 2 לבבות מלאכותיים בחזה אנוש, מסר דיווח בראיון בין-לאומי באמצעות לויין ב-17.1.85, המנותח הראשון היה ברני קלרק (12.12.82) אשר חי 112 יום אחר ההשתלה כאשר תוחלת חייו לפני ההשתלה היתה של ימים ספורים. המנותח השני ויליאם שרדר. ראה: לדעת, 16, 3, 18-17.

38 . בעת כתיבת הדברים חיים עדיין 2 מושתלי לב מלאכותי למעלה מ-7 חדשים מעת ההשתלה, כאשר תוחלת חייהם עפ"י הערכות רפואיות היתה פחותה בהרבה ונמדדה בסדר גודל של ימים עד שבועות. וראה עוד: הרב י. בלייך, תושבע"פ, תשמ"ד, קנא-קסג.

39 . במקרה אחד חיה תינוקת עם לב בבון כשלושה שבועות לעומת מקרה דומה בו לא הושתל לב בבון אלא נעשה נסיון שמרני לתקן את הלב האנושי הפגום, נפטר התינוק תוך מספר שעות.

40 . אם תוחלת החיים של התינוק המועמד להשתלה היתה פחותה מ-30 יום, אזי הריהו בחזקת נפל. לעומת זאת אם חי כבר יותר מ-30 יום אלא שסופו למות ממום שנולד אתו, ראה שבת קלה ע"ב : תניא ר"ש בן גמליאל אומר : כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל. אך ראה סוגית התלמוד יבמות פ ע"א וע"ב, ובדברי המאירי שם. וראה מש"כ הרב זלמן נחמיה גולדברג, יחוס אמהות בהשתלת עובר ברחם של אחרת, תחומין ה (תשמ"ד) פרק א סע' 3, עמ' 251, ד"ה אכן כל זה בנפל שאינו יכול לחיות ל' יום.

וראיתו שנולד טריפה מן הבטן חשיב חי מהא שמועלת לו שחיטה לכאורה צ"ע. שהרי במשנה מבואר שמועילה שחיטה בנולדה טריפה מן הבטן בניגוד לבן שמונה חי, כי טריפה יש במינה שחיטה משא"כ בן שמונה חי אין במינו שחיטה (הרי שאין להבדיל בעצם ההגדרה של נולדה טריפה מן הבטן מבחינת עצם הגדרת מצב החיות). וכן מבואר בשבת קלו ע"א שטריפה "אף על גב דמתה היא שחיטתה מטהרה", אלא שרבנן נזקקין לטעם ש"יש במינה שחיטה".

וא"כ יתכן שנולד טריפה מן הבטן הוי כנפל לענין דיני רציחה, ואף שחי יותר מ-30 יום, לפחות כמו בן שמונה שמת אחרי עבור 30 יום כמבואר בסוגית יבמות שם.

ראה עוד מש"כ הגר"א וולדינברג הדרום נ, ניסן תש"מ, 159, ומה שהובא שם בשם שו"ת לב-אריה לגרא"ל גרוסנס.

41 . הערות 29 -20 לעיל.

42 . הערה 18 .

43 . ואז הדיון קשור בשאלה הכללית של השתלת אברים מן המת במקום פקוח נפש, ומותר לכו"ע בהסכמת התורם, וללא הסכמתו הדבר שנוי במחלוקת בין הבנין ציון שאוסר להינצל בממון חברו גם במקום פיקוח נפש, לבין דעת החת"מ סופר והנודע ביהודה המתירים ניתוח מתים במקום פיקוח נפש (על אף ניוול המת) גם ללא הסכמת הנפטר.

44 . פרק א משנה ו.

45 . חולין כא ע"א.

46 . הל' טומאת מת פ"א הלכה טו.

47 . אמנם ע"פ מה שכתב הרב י. בלידשטיין, הדרום לג (תשל"א), 75-73, להבדיל בין מצב של מיתה לבין מצב של התזת הראש שמטמאה מחיים, אך אין זו מיתה. א"כ יהיה אסור בכה"ג להשתמש בלב של מותז ראש הנחשב כחי (אף שמטמא טומאת מת !). אמנם אין הדברים מסתברים כלל, שכן משמעות המשנה שהותז ראשו כלול בגדר המוזכר בראש המשנה : שיצאה נפשו, וא"כ דינו כמת לכל דבר. וכן מבואר באגרות משה יו"ד ח"ב, קע"ד ענף א'. ולשון המשנה בחולין ט, א, עד שתמות או עד שיתיז את ראשה, הכוונה עד שתידום ללא כל תנועה (עפ"י הכתוב "וימת לבו" - ש"א כה, לז), או עד שיתיז את ראשה, אף שאיננה דוממת אלא מפרכסת כזנב הלטאה שכבר יצאה נפשה.

48 . א. שטינברג, קביעת רגע המוות - היבטים היסטוריים, פילוסופיים ורפואיים, ספר אסיא ג, עמ' 403-393 ; נועם יט, רי-רלח.

49 . הרב ג.א. רבינוביץ, מסוכן, גוסס והגדרת שעת המוות, הלכה ורפואה ג (תשמ"ג), קו-קיא ; הרב ש. גורן, חיי הלב כאבר בודד אינם מהווים חיים, מחניים קכב (תש"ל), יד-טו; ראה עוד א.שטינברג, קביעת רגע המוות - היבטים הלכתיים, ספר אסיא ג, 423-404, הערה 23.

50 . ראה א. שטינברג שם (הערה 49 ), עמ' 422-421; נועם שם (הערה 48 ), עמ' רלו, הערה 118.

51 . שו"ת חת"ם סופר, יו"ד, שלח.

52 . פרט למקרים המובאים ברמב"ם שם (הערה 46 ), וראה הערה 47 .

53 . שם (הערה 44 ).

54 . בהג"ה על שו"ע אבן העזר, סי' קכא סע' ז, מובא פירוש למלה "גוסס" עפ"י התרגום, ישעיהו ס, ד: "על צד תיאמנה - על גססיהן, כלומר על החזה שלהן, וענין גוסס הוא שהקרוב למיתה מעלה ליחה בגרונו מפני צרות החזה". ומבחינה רפואית כוונת הדברים לנשימה במצב של בצקת ריאות, שהיתה בעבר סימן מובהק למוות מתקרב. אמנם ניתן לפרש את נשימת החזה של הגוסס כנשימת gasps, היינו הנשימות הידועות כסימן מבשר מוות קרוב של חולה טרמינלי. ראה: 128 .p ,1983 ,.ed IOtth ,Medicine ofInternal Principles Harrison's are and damage brainstem lower bilateral reflect ,inspiration held-in ,Gasps"."damage brain severe of pattern respiratory terminal the as known well

וראה א.שטינברג, רצח מתוך רחמים לאור ההלכה, ספר אסיא ג, 457-424, שכתב שם בעמ' 454 שהמונח גוסס איננו מוגדר כלל באופן מעשי (וראה גם בהערה 128 שם). אך ראה מה שכתב הגר"מ פיינשטיין, תשובה בהלכות רפואה, מוריה יג, ז-ט (תשמ"ד), נב-סא, ובעמ' נד שם כתב : "ואנשי חברה קדישא ... היו בקיאין כזה [בהכרת מצב הגסיסה - מ.ה.], וכמדומני שרופאים הרוצים לידע כשנמצאים בבתי חולים שמצוי שם גם אלו שמתים שם, יכולים להכיר זה כשישתדלו להיות אצל החולים הנוטים למות". וראה באנציקלופדיה תלמודית, כרך ה, ערך גוסס.

55 . פרופ' חיים סומר מבית הספר לרפואה של האוניברסיטה העברית והדסה בירושלים, פיתח לפני כ-10 שנים שיטה מדוייקת לבדיקת מסלולי השמע במוח, בעזרת השמעת קול חיצונית, ומדידה של הזרמים החשמליים במסלולי השמע עם אלקטרודות חיצוניות בסיוע מחשב המבטל את השפעת הרעשים החשמליים משאר חלקי המוח. בשנים האחרונות התברר, שקו שטוח בבדיקה זו (המכונה ABR) כאשר המכשיר תקין (ונבדק במקביל על אדם בריא) והנבדק אינו חרש, משמעותו מות ודאי תוך זמן קצר ללא שום סיכוי להחזרה למצב הכרה.

על אלפי המקרים שנבדקו בעזרת מערכת זו ראה :

Goitein, K., Amit, Y., Fainmesser, P. and Sohmer, H. Diagnostic and prognostic value of auditory nerve brainstem evoked responses in comatose children. Critical 1983. ,11:91-94 .Care Med

Goldie, W.D., Chiappa, K.H., Young, R.R. & Brooks, E.B. Brainstem auditory and ,31:248-256 short-latency somatosensory evoked responses in brain death. Neurology 1981.

.Karnaze, D.S., Marshall, L.F., McCarthy, C.S., Klauber, M.R. & Bickford, R.G Localizing and prognostic value of auditory evoked responses in coma after closed 1982. ,32:299-302 head injury. Neurology

Sanders, R.A., Smriga, D.J., McCullough, D.W., and Duncan, P.G. Auditory ,55:227-236 .Brainstem responses in patients with global cerebral insults. J. Neurosurg 1981.

Seales, D.M., Rossiter, V.S. & Weinstein, M.E. Brainstem auditory evoked responses 1979. ,19:347-352 in patients comatose as a resuli of blunt head trauma. J. Trauma & .Tsubokawa, T., Nishimoto, H., Yamamoto, T., Kitamura, M., Katayama, Y Moriyasu. N. Assesment of brainstem damage by the auditory brainstem responses in 1980. ,43:1005-1011 .acute severe head injury. J. Neurol. Neurosurg. Psychiat fvExrf "11Pj qtFEfrq nyb1 G~ : j~f 1~1rj nu~G q1(EP f11A Fgyn Hy11P1nln n"

המסקנה הנובעת ממחקרים אלו היא: יש כיום שיטה אמינה לקביעת העדר פעילות מוחית המצביע על מוות מלא ודאי בתוך פרק זמן קצר.

56 . ראה הערה 25 .

57 . ראה הערה 5 .

58 . ראה פרק ב לעיל.

59 . כיום מצליחים להקפיא עוברים בשלבים הראשוניים ביותר שלהם, ואח"כ ניתן להפשירם בטכניקה מיוחדת ולהשתילם ברחם האם, כאשר בתום חדשי ההריון נולד ולד בריא. ראה :

Carolyn B. Coutan, Freezing Embryos. Fertility and Sterility, 42 (2), pp. 184-186, 1984

60 . יבמות טז, ג.

61 . כשם שהדין במשנה הבאה שם (טז, ד) "כמי ששלשלוהו לים ולא עלה בידם אלא רגלו, אמרו חכמים: מן הארכובה ולמעלה תינשא", והטעם משום שודאי ימות, כמבואר שם ובדברי הפוסקים.

62 . ערכין, א, ג.

63 . שו"ע אבן העזר, קכא, ז.

64 . שם.

65 . יבמות קכ ע"ב.

66 . כוונת התלמוד שניתן לעצור דימום מחתכים אם מבצעים את החתכים בחרב לוהטת, או מקרבים חומר לוהט לחתך קיים. (ראה מאירי על סוגיא זו. ומצוי כאן מקור מענין להמוסטאזיס באמצעות חימום, אשר מקובל כיום באופן שגרתי בחדרי הניתוח).

67 . ובזה מיושבת שפיר תמיהת התוס' שם ד"ה למימרא.

68 . הלכות ערכין, פ"א, הלכה יג-יד, וראה במשנה למלך שם. וכן דעת הצפנת פענח בדעת הרמב"ם (אך ראה רדב"ז שם, ובלח"מ שם הי"ד).

69 . בלשון התוספתא ערכין א, הרישא מחולקת לשנים : דין הגוסס שאינו נידר ונערך ודין היוצא ליהרג, אח"כ דעת ר' חנינא שהיוצא ליהרג נערך מפני שדמיו קצובין, ואח"כ דעת ר' יוסי שנודר ומעריך ומקדיש, ותשמע שאף הוא אייר אך ורק בדין היוצא ליהרג שנדון לפניו.

70 . תוס' קידושין עח ע"ב, ד"ה לא צריכא; ערכין ד ע"א תוד"ה ולא אוציא ; ר"ן ורשב"א גיטין ע ע"ב; פסקי הרא"ש קידושין, פרק רביעי, סי' טז; ומרדכי רפ"ז דגיטין.

71 . רש"י קידושין עח ע"ב, ד"ה כשהוא גוסס, כתב שגוסס לאו בר מתנה. ולביאור האליהו רבה משמעות הגמרא שם פשוטה שגוסס שתמיד אינו בהכרה ממילא אינו יכול להקנות עקב היותו חסר הכרה, ולכן דין יכיר הכרחי להקנות לבכור [ע"פ הכרת האב] פי שנים גם בנכסים שנפלו לאב בעודו גוסס שאז אין מיגו שיכול להקנות בנפרד לבן, וכן מפורש כמעט בדברי הרשב"ם ב"ב קכז ע"ב, ד"ה בנכסים שנפלו לו כשהוא גוסס.

72 . אין הכרח שדחיית פירושו של הגר"א למשנת אהלות מכריח שתידחה גם המסקנה ההלכתית הנובעת מדברי הגאון לגבי הגדרת מוות, אלא שדחית באורו של הגאון דוחה את ההכרח לקבל את הגדרת המוות של הגר"א אשר די לפיה במילוי שני התנאים : חוסר הכרה ומוות ודאי.

73 . היינו איסורים שבין אדם למקום. אולם לגבי איסורים שבין אדם לחברו חלוקים הפוסקים אם נדחים מפני פיקוח נפש. ראה ב"ק ס ע"ב ; מאירי ב"ק פ ע"א ; אגרות משה, יו"ד ח"א סי' ריד ; החיד"א בפתח עינים על מסכת תמורה טו ע"ב ; רא"ש על הסוגיא ב"ק שם ; שו"ת בנין ציון, סי' קסז-קסח; וראה שו"ע חו"מ שנט, ד, וביאור הגר"א שם, ס"ק ד; נוב"י מה"ת יו"ד רי, שמתיר  ניוול המת במקום פיקוח נפש. (ראה המעיין טבת תש"מ 17 ; ניסן תש"מ, 49. - א.ס.א.)

74 . נמנו וגמרו בעלית בית נתזה בלוד, סנהדרין עד, ע"א.

75 . פסחים כה, ע"א.

76 . ויקרא יח ה.

77 . יומא פה ע"ב.

78 . פסחים כה ע"ב; יומא פב ע"ב; סנהדרין עד ע"א.

79 . כלומר, אף שאין מצוה עומדת בפני פיקוח נפש "אין זו דומה לשאר עבירות, דמכל מקום יש כאן איבוד נפש, והתורה לא התירה לדחות את המצוה אלא מפני חיבת נפשו של ישראל. וכאן עבירה נעשית ונפש אבודה. מי יאמר שנפשך חביבה לפני המקום יותר משל זה, דילמא של זה חביבה טפי עליו. ונמצא עבירה נעשית ונפש אבודה" (לשון רש"י פסחים כה ע"ב ד"ה מאי חזית). ועיין בדברי התוס' שם, ד"ה אף נערה המאורסה שאם הדרישה של האנס היא להרוג ללא מעשה אקטיבי אלא בשב ואל תעשה, אזי "אינו חייב למסור עצמו כדי להציל חברו דאדרבא איכא למימר : מאי חזית דדמא דחבריה סומק טפי, דילמא דמא דידי סומק טפי".

80 . אף שאיסור הפלה הינו איסור שפיכת דמים (שיש בו חיוב מיתת בית דין) בדיני בני נח, כמבואר בדעת ר' ישמעאל, סנהדרין נז ע"ב, וברמב"ם הל' מלכים פ"ט ה"ד, הדבר אינו כל כך פשוט בדיני ישראל ; וחלוקים חכמי ישראל בשאלה האם בהפלה יש איסור רציחה מן התורה או שמא אין בהפלה איסור רציחה כלל אלא איסור אחר, מדאורייתא או מדרבנן. (וראה : א.שטינברג, הפלה מלאכותית לאור ההלכה, ספר אסיא א, 107 -124, ציונים 54-36). הדיון למעלה בהריגת עובר כדוגמא למצוות וחי בהם הדוחה איסור רציחה כאשר לא קיימת סברת "מאי חזית", יש לו משמעות רק לאותן דעות ראשונים הסוברים שיש איסור רציחה מן התורה בהריגת עובר, אף שאין על הריגה זו חיוב מיתת בית דין בדיני ישראל.

81 . בדיני בני נח יש חיוב מיתה בי"ד כעונש על הריגת עובר, כמצויין לעיל (הערה 80 ). אך בדיני ישראל אין חיוב מיתה על הריגת עובר, שהרי בחובל באשה הרה ויצאו ילדיה ישלם המפיל דמי ולדות לאב ואיננו נידון כרוצח כשם שנידון בהריגת האשה (שמות כא, כב-כג). וכן מבואר במשנה, נידה ה, ג, שחיוב מיתה קיים רק על תינוק בן יומו, כלומר לאחר שנולד כבר.

82 . מדברי הרמב"ם בהל' רוצח פ"ב ה"ח "ההורג את הטריפה ... הרי זה פטור מדיני אדם" משמע, שיש איסור רציחה בהריגת הטריפה ואף חייבים על הריגתו מיתה בידי שמים. וכן דעת הגר"מ פיינשטיין שההורג טריפה עובר על הלאו לא תרצח שבתורה (ספר הזכרון לגר"י אברמסקי זצ"ל, הוצאת מוריה, ירושלים תשל"ח, עמ' תסח), וכן דעת הגר"י גרשוני (קול צופיך, ירושלים תש"ם, עמ' שעו) : דעות נוספות המחייבות מיתה ביד"ש על הריגת טריפה ראה בספר המפתח לרמב"ם, הוצאת שבתי פרנקל על הרמב"ם שם. אמנם הרב זלמן נחמיה גולדברג סובר שאין איסור רציחה בהריגת טריפה אלא שיש מצות עשה של הצלה או לאו של לא תעמוד על דם רעך גם במניעת הצלתו של אדם טריפה. ולכן ההורג טריפה מבטל מצות עשה של הצלה אף שאיננו עובר על איסור של "לא תרצח" (מוריה ח, ד-ה, נג-נד) וכ"כ באחיעזר, חלק יו"ד סי' טז אות ו, שאין איסור רציחה בטריפה. וכ"כ המנ"ח מצוה ת"ר. ולכאורה יש להביא ראיה לדבריהם מדברי התוס' נדה מד: בתחילת העמוד, שהוכיחו שגם אם מותר להרוג עובר בבטן בכל זאת מחללין עליו את השבת, מכך שמחללין שבת להצלת גוסס בידי אדם שההורגו פטור.

ברור גם כאן שהדיון למעלה בהריגת טריפה כדוגמא אפשרית למצוות וחי בהם, אשר דוחה איסור רציחה אם לא קיימת סברת "מאי חזית", יש לו משמעות רק לדעות הסוברות שיש איסור רציחה מן התורה בהריגת טריפה, אף שאין חייבים על הריגה זו מיתה בדיני ישראל.

83 . בניגוד להגדרת טריפה בבהמה על פי המשנה (חולין ג, א) מצריכה הגדרת טריפה באדם תנאי נוסף : ש"יאמרו הרופאים שמכה זו אין בה תעלה לאדם ובה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר" (לשון הרמב"ם שם), וראה ספר המפתח על הרמב"ם בהוצאת שבתי פרנקל שם.

84 . בדיני בני נח חייבים מיתת בית דין על הריגת טריפה (רמב"ם, הל' מלכים, פ"ט ה"ד).

85 . ראה מה שכתב בעל השרידי אש, הגרי"י ויינברג, על היחס לנכרים (בשבועון "המודיע", שנה ה, גליון ג, עש"ק נח, א' דר"ח מרחשון תרע"ד, והועתק בספר "לפרקים", קריה נאמנה, ירושלים תשכ"ז, עמ' רפו-רצג): "שכל הדברים הנאמרים על העכו"ם אינם מכוונים כלל אל הנוצרים שבימינו, ואין להם שום שייכות לזמננו".

86 . לאותן דעות שאין איסור "לא תרצח" בהריגת טריפה (הערה 82 ).

87 . ספר ראב"ן על מסכת ב"ק דף קיג.

88 . מכילתא פרשת משפטים, הובאה בדברי הכסף משנה על הרמב"ם, הל' רוצח פ"ב הי"א.

89 . סנהדרין נז ע"א, רמב"ם שם.

90 . בעבר דילמה כזו היתה שכיחה במנח רוחבי של העובר ובחלק ממצגי העכוז. כיום מבצעים במקרים אלה ניתוח קיסרי ומצילים בכך גם את האם וגם את העובר.

91 . מסכת אהלות, ז, ו.

92 . לעיל הערה 80 .

93 . חזון אי"ש על הרמב"ם, הל' רוצח, פ"א ה"ט, ומקורו בהערות החזו"א על חידושי הגר"ח הלוי (מבריסק) על הרמב"ם שם.

94 . השואל בתשובת הנוב"י ח"מ מה"ת, סי' נט.

95 . הל' רוצח ושמירת הנפש, פ"א ה"ט.

96 . נוב"י שם (הערה 94 ).

97 . על הרמב"ם שם (הערה 95 ).

98 . הל' יסודי התורה, פ"ה ה"ה.

99 . שם ; מקשה על הרמב"ם מדוע כתב שאסור להסגיר לגויים יחיד (שאינו מחוייב מיתה) כדי להציל את כולם, וז"ל : "לא ידענא טעמא מאי. דהא אמרינן בגמרא דמשום הכי אמרינן בשפיכת דמים דיהרג ואל יעבור, דסברא הוא : מאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו'. והכא ליכא האי סברא, דהא יהרגו כולם והוא עצמו, ומוטב שיהרג הוא עצמו ואל יהרגו כולם והוא עצמו. וצ"ע".

100 . אמנם הסבר הרמב"ם להיתר הריגת עובר כדי לאפשר הצלת האם צריך עיון. א. אם העובר נחשב כרודף ולכן מותר להורגו מדין רודף, אם כן מדוע ביצא ראשו חדל להיות רודף ונאסר לפגוע בו אפילו להצלת האם ? ב. הרי בגמרא (סנהדרין עב ע"ב) מבואר שעובר אינו רודף "דמשמיא קא רדפו לה", או כלשון הירושלמי (סנהדרין סוף פרק ח) : "שנייא היא תמן, שאין אתה יודע מי הרג את מי", ואם כן - על סמך מה חידש הרמב"ם דין רודף בניגוד לדעת התלמודים ? ועיין בתוס' רע"ק על משנת אהלות ז, ו, שנשאר בתמיהתו על הרמב"ם. וכבר האריכו האחרונים (כדוגמת הנוב"י והגר"ח הלוי) בנסיון לישב התמיהות על שיטת הרמב"ם, וראה בספר המפתח (רמב"ם מהדורת שבתי פרנקל, שם).

(כדעת הרמב"ם כתבו גם בסמ"ג ל"ח, ור' בחיי, דברים כב, כו - א.ס.א).

101 . רמב"ם, הל' רוצח, פ"ב ה"ב.

102 . בית הבחירה, סנהדרין עב ע"ב. ובלשון זו השתמש גם ר' ישעיהו פיק (הערה 94 לעיל).

103 . מצוה רצו (קידוש ה'). (ועיין במנ"ח מצוה תר וצ"ע. - א.ס.א).

104 . תפארת ישראל, בועז, יומא סוף פרק ח. ודבריו שלא כדברי המאירי נדרים כב, א, ד"ה אסור.

105 . שו"ת בית יצחק (לר' יצחק יהודה שמעלקיש, תרנ"ה, ניו יורק תש"ך), יו"ד ח"ב סי' קסב.

(ועיין עוד בשו"ת בית יצחק או"ח סי' יח פ"ק טו. - א.ס.א).

106 . הבית יצחק, התפארת ישראל בלשון "שמא", המאירי שם מתיר מעיקר הדין להרוג חברו אם האלטרנטיבה היא שייהרגו שניהם, שכן אין כאן "מאי חזית" (וכקושית הרמ"ך על הרמב"ם לעיל הערה 99 ), אלא שאסר למעשה הריגת חברו בידים משום שמבחינה מעשית אין ודאות שאכן יהרגו שניהם.

107 .המנ"ח.

108 . שם (הערה 94 ).

109 . ספר הזכרון שם (הערה 82 ), עמ' תסח, ד"ה וגם לענין אונס.

110 . שו"ת ציץ אליעזר, ח"י סי' כה, פרק ה.

111 . הובאו דבריו בספר נשמת אברהם, חיו"ד, סי' רנב הערה 24.

112 . לדעת החמדת שלמה, הובא בשו"ת אחיעזר, ח"ב סי' טז אות ה, חוזר ונלמד דין רוצח מהנערה המאורסה, וכשם שבנערה המאורסה ייהרג ואל יעבור אע"פ שאין סברת "מאי חזית", חוזר ונלמד דין שפיכות דמים, שגם בו ייהרג ואל יעבור גם כשאין סברת "מאי חזית". וכן כתב השפת אמת (הובא בקול צופיך, שם [הערה 82 ], סוף עמ' שעה). אמנם יש קושי בהבנת דיעה זו, איך נלמד לכתחילה דין ייהרג ואל יעבור לרוצח בו קיימת סברת "מאי חזית" לנערה המאורסה ללא סבה זו. ובשאלה זו דן פרק ח להלן.

113 . סוף פרק שמונה שרצים.

114 . תקרית קיביה לאור ההלכה, התורה והמדינה ה-ו (תשי"ג-תשי"ד), עא-קיג. בעמ' צו-צח ע"פ דברי הרשב"א, ומדברי התורת חסד, אהע"ז, מב ז, משמע ג"כ שאיסור להרוג טריפה להצלת השלם נובע מהאיסור להציל עצמו בממון חברו.

115 . הרב ישראלי למד מסברא דידיה שללא סברת "מאי חזית", ישראל כעכו"ם, אין חיוב ייהרג ואל יעבור, אך לא ציין לירושלמי ולשיטות הראשונים בזה.

116 . סוגית מציל עצמו בממון חברו איננה כל כך פשוטה להלכה. ראה נשמת אברהם שם (הערה 111 ), קנז ד, 1, וראה הערה 73 לעיל.

117 . ראה א"ס אברהם, השתלת אברים, המעין כה, (תשמ"ה) ג, 34-25 הערה 37.

118 . אמנם ראה אנציקלופדיה תלמודית, ערך "גזל גוי", ומסתבר שגזל גוי, גם לשיטות האוסרים מדין תורה, שייך לקטגוריה של בין אדם למקום. וא"כ סברת הרב ישראלי תשאר לגבי טריפה וכדברי התורת חסד, ולא לגבי נכרי.

119 . מההיתר (העקרוני, לא המעשי) של המאירי להרוג את חברו תחת ציווי הרוג או שתיהרגו שניכם אכן אין סתירה לדברי הגר"ש ישראלי. אך מדברי המאירי להתיר מסירת טריפה להצלת שלמים משמע לכאורה דאיירי באמרו להם גויים מסרו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו נהרוג את כולכם, כדין התוספתא בתרומות פ"ז הלכה כ. וצריך לדון אם בחירת אדם להריגה ללא יחוד של גויים, נחשב כמתרפאין או כמעשה הריגה באונס. ולכאורה אין אונס על ההריגה המסויימת הזו, ואם כן נחשב כמעשה איסור בדיני בין אדם לחברו, ודמי לדין מתרפאין וצ"ע.

120 . ראה תורת חסד שם (הערה 114 ).

121 . פסחים כה ע"ב; יומא פב ע"א; סנהדרין עד ע"א.

122 . גירסת רוב הראשונים יהרג בלשון זכר, ויש גורסין תיהרג. ראה תוס' פסחים כה ע"ב ד"ה אף נערה המאורסה, ובשאילתות להלן (הערה 127 ).

123 . בהסבר השפת אמת (לעיל הערה 112 ) מונחת ההנחה שעצם הלימוד של דין ייהרג ואל יעבור מפרשת רוצח לפרשת הנערה המאורסה קיים למרות שאין דמיון בין שני הדינים הללו. שכן ברוצח קיימת סברת "מאי חזית", ובנערה המאורסה לא. ולכאורה ניתן ללמוד כך רק כאשר התורה מקישה במפורש את דין ייהרג ואל יעבור בשני הדינים. אמנם הלימוד בהיקש איננו מיוחד דוקא לדין ייהרג ואל יעבור, והוא מתקיים גם בהלכות אחרות, כגון היתר להצילו בנפשו.

124 . שרידי אש, ח"ב סי' עח, עמ' קצט אות ד.

125 . שם (הערה 122 ).

126 . ראה חידושי הגר"ח הלוי על הרמב"ם, הל' יסודי התורה פ"ה הל"א.

127 . שאילתא מב.

128 . פרקים ו-ז.

129 . בדרך דומה מסביר החזו"א בהגהותיו על הגר"ח שם (הערה 126 ), וז"ל: "לכאורה לא ילפינן דעריות אינו נדחה מפני פיקוח נפש, שהרי גם ברציחה לא חומר העבירה גורמת שלא תידחה מפני פיקוח נפש, אלא נפש הנהרג אינה נותנת לידחות, והכא נמי עבירת עריות חשבה תורה כאיבוד נפש, וצריך להיות בשב ואל תעשה, ונראה דכו"ע מודים במקושה לאשתו ואונסין אותו ויכול לינצל אלא שימיתוהו - אינו חייב ליהרג, ולא נחלקו אלא באשה" עכ"ל. ובדברי החזו"א מיושבת שפיר קושית השרידי אש. ויש נפ"מ בין הסבר בעל השאילתות לבין הסבר החזו"א. לדעת בעל השאילתות. האשה עצמה לא חייבת למסור עצמה שכן אם אינה מקפדת על עצמה, אין כאן פגם המושווה למיתה. ואילו לדעת החזו"א גם האשה עוברת על איסור עריות, ואם למדנו בהיקש שאיסור עריות נחשב ע"י התורה כאיבוד נפש, אזי גם האשה עצמה, אפילו אם איננה מקפדת על פגמה, בכל זאת תיהרג ואל תעבור על איסור עריות בקום ועשה.

130 . שם (הערה 82 ).

131 . שם (הערה 109 ).

132 . שם (הערה 111 ).

133 . שם (הערה 110 ).

134 . יומא פ"ח משנה ו, ובגמרא שם פד ע"ב.

135 . סוגית הגמרא שם.

136 . שבת קכט ע"א. וראה שרידי אש ח"ב סי' קכ, מה שהביא בשם רבנו ירוחם.

137 . אם לא נקבל את סברת הגר"ש ישראלי, או במצבים בהם סברא זו איננה קיימת. וראה להלן.

138 . הובא יומא פד ע"א.

139 . בניגוד לסברא המקובלת שבא במחתרת דמו הפקר - "אין לו דמים" -משמעותו שאין איסור רציחה בהריגתו, ואז אין כאן שום דין דחייה, ואם כן אי אפשר ללמוד דיני דחייה מהיתר בא במחתרת לדחיית שבת מפני פיקוח נפש. ואולי יש לתלות במחלוקת הראשונים אם שבת הותרה או דחוייה אצל פקו"נ ואכמ"ל.

140 . איסור לפני עוור לא תתן מכשול נאמר הן בישראל והן בנכרי כמפורש בסוגית עבודה זרה דף ז ע"א, ובמס' פסחים כב ע"ב, ועוד. אמנם ברופא גוי יש צד היתר לדעת הסוברים שאיסור רציחה האמור בבני נח מקורו אך ורק בגדרי "בין אדם לחברו" על פי חידושי הר"ן (המיוחסים) סנהדרין דף נח. ואם כן, בהסכמת הנרצח הנוטה למות, כגון ניד"ד, אין כאן איסור. וראה מה שכתב הרב שמואל ברוך ורנר, תורה שבע"פ י"ח, מא-מד. אמנם שיטה זו צ"ע מאיסור איבוד לדעת הנלמד מ"את דמכם לנפשותיכם אדרוש" (בראשית ט, ה), והובא להלכה ברמב"ם הלכות רוצח, פרק ב' הלכה ג'.

141 . שהרי בהסכמה לקבל את האבר איננו גורם עכשיו למעשה איסור אלא מונע קבורתו בלבד, אך מצוות קבורה וכן שאר איסורי הנאה נדחים מפני פיקוח נפש.

142 . יש מקום לדון בשאלה אם איסור לפני עוור נדחה מפני פיקוח נפש, בין אם איסור זה הינו איסור הכשלה ובין אם הוא גדר של שותפות בעבירה. אם הוא איסור הכשלה, הריהו לכאורה איסור בדברים שבין אדם לחברו ; ואם הוא מגדרי שותפות במעשה עבירה , אזי בשותפות כזו יש גם איסור בגדרי בין אדם למקום וגם בגדרי בין אדם לחברו. ראה הרב ישראל זאב גוסטמן, קונטרסי שיעורים על מסכת ב"מ, שיעור יב (שלד"ע וז' מצוות בני נח, אות ג). וראה נשמת אברהם, חיו"ד, קנז סק"ו, בשם הגרש"ז אויערבך שליט"א.

143 . לכאורה לא תועיל כאן הסכמת המשפחה אלא רק הסכמת התורם עצמו.

144 . לעיל סוף פרק ז.

144א . תנאו של הרמב"ם שם (הערה 83 ) מתקיים במקרים אלו. ברוב המקרים קיימת גם פגיעה אנטומית של אחת מי"ח טרפות שבמשנת פ"ג דחולין. לגבי שאר המקרים חלקם הגדול נידון כטריפה ע"פ דברי האחיעזר (חלק יו"ד סי' ט"ז אות ו') : "ולכאורה י"ל במכה פנימית שהוא בגדר טריפה".

145 . לעיל פרק ז' וראה סיכום פרקים ה-ח לפני פרק ט' לעיל.

146 . משום שכיום מקפידים על העדר פעילות מוחית כולל העדר פעילות של גזע המוח, אשר משמעותה בכל המקרים המשך התדרדרות למוות מלא (לעיל הערה 55 ).

147 . פרק ה לעיל. וכן את מה שהובא בסוף פרק ה' בשם הגרשז"א שליט"א.

148 . במאמרו בהמעיין, שם (הערה 117 ), הערה 37.

149 . סוף פרק ז לעיל.

150 . ראה : הרב א. אבידן, טוהר הנשק לאור הלכה, בעקבות מלחמת יום הכפורים, הוצאת מפקדת פיקוד המרכז תשל"ד, עמ' כה-לא.

151 . ראה: Starzl, T.E. et al., Evolution of Liver Transplantation, Hepatology 2 614, 636 (1982) ובמקורות המצויינים שם.

152 . אך ראה נשמת אברהם, יו"ד שלט, ב, סמוך להערה 15 .

 

היש חובה להתריע על חריגות בטיפול בחולה טרמינלי?

 

הרב יצחק זילברשטיין

 

שאלה:

כבוד הרב שליט"א, אודה לך על הנחיותיך הלכה למעשה.

אני עובדת כאחות בצוות החייאה בבית חולים... ופעמים שאני רואה כי רופאים במודע אינם מבצעים את המוטל עליהם או שחורגים מסדר הפעולות שחייבים לבצע ובכך מגבירים את סבלו של החולה ומביאים לקיצור חייו של חולה אנוש. ואפרט במספר דוגמאות:

א. חולה גוסס שגופו מחובר לאינפוזיה ובהנחיית הרופא באים סטודנטים-סטז'רים להתלמד עליו[1]. ותוך כדי כך מעבירים את צינור האינפוזיה מיד ליד וכד' וכידוע פעולות אלו עלולות לקרב את מותו.

ב. ישנם חולים המוגדרים כחשוכי מרפא ר"ל, ובמצבים הקריטיים לחייהם אינם זוכים לטיפול נאות המתבקש ממצבם, וזאת משיקולים שיש לדאוג שבית החולים יוכל להעניק טיפול לחולים שניתן לרפאותם, ולכן יש להקל את העומס של חולים הנמצאים במצב אנוש ולפנות את המקום והמיכשור עבור חולים בני סיכויים להחלים.

ג. ישנם אחיות ורופאים המתקשים להוציא דם לבדיקה מהזרוע ובמקום להתאמץ מעט ולאתר את הוריד, הם מוציאים דם מהוריד הסמוך לכף היד, ובכך גורמים לחולה סבל מיותר.

וכהנה דוגמאות נוספות של עוולות שאני רואה תוך כדי עבודתי כאחות בבית החולים. שאלתי: האם עלי להתריע על תופעות אלו, בידעי שבמקרים רבים לא יקבלו את דעתי, ומאידך אני עלולה להפגע בשל כך עד כדי הרחקתי מעבודה בבית החולים?

אחות בבי"ח

 תשובה:

התמחות רפואית ובדיקות שאינן לצורך החולה, אין היתר לעשותם ללא נטילת רשות מהנבדק. ואעפ"י שהתמחות הרופאים היא לתועלת הציבור – וכי כיצד יהיו רופאים ללא התמחות? – בכל זאת אין כל היתר לעשות זאת בלי רשותו של החולה. ומצינו במסכת נדה (דף מז) ששמואל שהיה זקוק ללמוד להבחין בסימני הבגרות של נערה, בדק לשם כך את שפחתו הכנענית ושילם לה ארבעים זוזים דמי בושתה למרות שהיתה שפחתו.

לכן, כל מי שרצונו ללמוד ולהתמחות צריך ליטול תחילה רשות מהחולה, וניתן ודאי לקבל זאת תמורת תשלום או כל טובת הנאה מסוג אחר, כגון מעקב רפואי וכד'. וכבר נעשים כדברים הללו בבתי חולים אחדים. כ"כ אפשר לקבל הסכמת אסירים לבדיקות הללו תמורת חנינה וכדו' אבל ללא קבלת רשות אין כל היתר לעשות זאת.

חמור הדבר שבעתיים כשמתלמדים על גופו של גוסס, שהרי שנינו במסכת שבת (דף קנא): תנו רבנן המעצמו (את עיני הגוסס) עם יציאת הנפש, הרי זה שופך דמים (שבטורח מועט מקרב מיתתו. רש"י) משל לנר שכבה והולכת, אדם מניח אצבעו עליה מיד כבתה.

וחובה להתריע על הנוהגים ללמד תלמידים על גופו של גוסס, שעל כך אף לא תועיל נטילת רשות, ואפילו אם המחאה תזיק למוחה, חייבים למחות ולקיים "לא תעמוד על דם רעך".

אולם בשאלה הנדונה בפנינו טוענת האחות השואלת כי "במקרים רבים לא יקבלו את דעתי" ובפרט בשאלה ב' כאשר היא מצביעה על הנימוקים והשיקולים המדריכים את הנהלת ביה"ח לא להעניק לחולה האנוש את הטיפול המתבקש, ברגעיו הקריטיים. אם כך הוא הדבר, הרי הוא תלוי בשיקול דעתה של האחות, אם היא מניחה בכנות כי מחאתה תשאר כ"קול קורא במדבר" ולא תהיה לה אוזן קשבת, ומאידך – ירחיקוה מעבודתה עקב מחאתה, פשוט הדבר שאינה חייבת למחות ולהפסיד פרנסתה. אמנם חייב כל אדם להתריע על עוול שהוא רואה, אבל אם יודע הוא מראש שמחאתו לא תשא פרי והמצב לא יתוקן אינו חייב להפסיד את פרנסתו. וכן שנינו ביורה דעה (סימן של"ד מ"ח) אע"פ שחייב אדם למחות בעוברי עבירה וכל מי שאינו מוחה ובידו למחות נתפס באותו עוון, מכל מקום אין אדם חייב להוציא ממונו על זה. ולכן אין בזה מצוות תוכחה[2]. וגם מצוות "לא תעמוד על דם רעך" לא נאמר כאשר ברור שהדברים לא יתוקנו.

כל זה בנוגע לשאלה א' וב' אולם שונה הדבר בשאלה ג'. כאן מסתבר שאם החבלה בחולה נגרמת עקב קלות דעת או התרשלות החורגת מהמסגרת המקובלת, חייבים למחות, ויש להניח שהדברים ימצאו אוזן קשבת כי מעשים של זלזול עלולים לקרב את הפטירה.

במקרה של עומס רב מלחץ בזמן, או בעת חרום כשאין זמן לטרוח ולמצא את המקום המדויק של הוריד, מותר להוציא דם מהוריד הסמוך לכף היד.

מקור: ספר אסיא ה', עמ' 80-81, 1986



1.   ראה נשמת אברהם, חלק יורה דעה, סי' קנה, ס"ק ב, 2. וראה י. עמנואל, ספר נשמת אברהם חלק יורה דעה, המעין כה, ג, (תמוז תשמ"ה) עמ' 64-61.  -- העורך.

2.   ראה שו"ע או"ח, תר"ח, ב', ובמ"ב שם.                                                                 -- העורך.

 

שביתת הרופאים בהלכה

 

הרב שלמה גורן

 

 

פרק א. בעיות הלכתיות ואנושיות.

השביתה הממושכת של הרופאים בארץ, להטבת שכרם - כאשר בשלב הראשון פתחה ההסתדרות הרפואית מוקדים מיוחדים לטיפול רפואי, תמורת תשלום פרטי עבור הטיפול בחולים. ובשלב השני נטשו הרופאים את בתי החולים והמרפאות, מטעם ההסתדרות הרפואית בארץ 1 - מן הדין שתעורר בעיות הלכתיות חמורות. בצד הבעיות האנושיות הרבות, ששביתה זו מעלה.

יחד עם המחוייבות המוסרית המוטלת על ציבור הרופאים, כאחראים על בריאות הציבור, והיותם נאמנים לאתיקה הרפואית ולשבועת הרופאים, עומד הרופא הדתי בפני דילמות קשות נוספות, האם רשאי הוא מבחינת ההלכה לנטוש את בתי החולים והמרפאות היכן שעבד ולהפקיר את החולים המתדפקים על דלתותיהם, ואין להם מי שיבוא לעזרתם. כי התורנות המצומצמת שהשאירו בבתי חולים, אין בה כדי לענות על מרבית הטיפולים החיוניים לחולים.

הגיעו אלי במשך השביתה, שאלות רבות מרופאים שומרי תורה ומצוות, המבקשים לדעת, איך עליהם לנהוג עפ"י התורה וההלכה. יחד עם הצדקת התביעות של ההסתדרות הרפואית בצורה בוטה וחד-משמעית, שואלים הם : האם מותר להם לנטוש את בתי החולים והמרפאות ולמלא אחרי ההוראות של מטה השביתה שליד הסתדרות הרופאים, או שמא יש בזה משום עבירה על מצוות פקוח נפש, עליה הם מופקדים? הדיון הוא בתחום של דיני נפשות, מכיוון שהשביתה עלולה לפגוע בבריאות העם, כי המדינה נשארה ללא שירות רפואי מסודר.

הבירור צריך להשתרע על שני השלבים של השביתה, כאשר בשלב הראשון אפשר היה להשיג את הטיפול הרפואי במוקדי הרפואה המיוחדים, תמורת תשלום שקבע מטה השביתה. ויש לברר אם לפי ההלכה, משחרר סידור זה את הרופאים מן האחריות המוטלת עליהם לפיקוח נפשם של החולים הנזקקים לבתי החולים והמרפאות הציבוריות, כפי שההלכה קובעת, שיש במניעת הגשת טיפול רפואי ע"י רופא לחולה הנזקק לו איסור של "לא תעמוד על דם רעך", כמו שיתבאר בהמשך הבירור הזה.

 

פרק ב. האחריות לבריאות הציבור מוטלת על הממשלה ולא על הרופאים.

ייתכן לומר כי מכיוון שאפשר להשיג את הטיפול הרפואי הנאות בתשלום מיוחד, אין הרופאים אחראים אישית על "לא תעמוד על דם רעך", אלא האחריות לפיקוח נפשם של החולים ושל הציבור מוטלת על הממשלה ושריה שיש בידם לתקן את המצב. ולאור צדקת תביעותיהם של הרופאים, יכולים הם לבוא ולטעון, שאין עליהם כל התחייבות כלפי החולים שבמדינה, כל עוד אין המדינה ממלאה את חובתה כלפי הרופאים, כי אין כל התחייבות חוזית או מוסרית בין הרופאים לחולים, כי אם בין החולים למשרד הבריאות או בינם לקופות החולים בהם הם חברים, ומשלמים להם מס.

גם בלי נימוק זה, הממשלה כאינסטנציה עליונה השלטת במדינה, אחראית על בריאות הציבור ואינה יכולה להטיל את האחריות הזאת על שכמם של הרופאים, כמו שהגדיר זאת הפרישה ביו"ד (סימן שלו) שמצוה המוטלת על כל העולם אין יכולים לכוף על היחיד. כמבואר בתלמוד ירושלמי במס' סוטה פ"ז הלכה ד השואל על המקרא : "אשר לא יקים את דברי התורה הזאת" (דברים כז), "וכי יש תורה נופלת ? ר' שמעון בן חלפתא אומר, זה הבית שלמטן" - כלומר זה בית המלך והנשיא שבידם להקים. "דאמר רב חונא רב יהודה בשם שמואל על הדבר הזה קרע יאשיהו המלך ואמר עלי להקים". נמצינו למדים שהאחריות על חייו התקינים של העם בכל שטח שהוא , מוטלת על הסמכות השלטונית העליונה, ואינו יכול ולא רשאי להתנער מאחריות זו ולהטילה על הדרגים הנמוכים. וכן מצינו הוכחה ברורה לכך מסוגיות הגמ' במס' שבת, (נד, ב) : אמר רב פפא והני דבי ריש גלותא נתפסו על כולי עלמא וכו'. והגמ' מביאה שם עובדה שרב יהודה ישב לפני שמואל רבו. באה אשה וביקשה עזרה נגד עושקיה משמואל, ולא השגיח עליה. שאל אותו רב יהודה, האם אינך חושש מפני הכתוב "אוטם אזנו מזעקת דל גם הוא יקרא ולא יענה" (משלי כא) ? ענה לו שמואל: אני איני נכוה אבל מר עוקבא שהוא ראש לי ואב"ד הוא יכווה בחמין, דכתיב "בית דוד כה אמר ה' דינו לבוקר משפט והצילו גזול מיד עושק" (ירמיה כא), שמע מינה שלא ענש הכתוב אלא מי שבידו לשפוט שהוא המלך, כמו שפירש רש"י שם. הוא הדין בנידון דידן. כאשר אפשר לקבל שירות רפואי יעיל תמורת תשלום, שמא משוחררים ע"י כך הרופאים מחובתם כלפי החולים, והאחריות מוטלת על הממשלה.

באשר לשלב השני, כאשר סגרו הרופאים גם את מוקדי השירות הרפואי המיוחדים, ונטשו את בתי החולים והמרפאות הציבוריות ונסעו להם, המצב מבחינת ההלכה חמור הרבה יותר, כשם שהוא חמור מבחינה אנושית ומוסרית. כי בזה הרופאים, לכאורה, נמנעים מלקיים שתי מצוות המוטלות על כל מי שבידו להגיש עזרה להצלת חבירו - האחת "והשיבות לו" - זו השבת גופו, והשניה, "לא תעמוד על דם רעך", כפי שיתבאר להלן עפ"י המקורות. או שמא גם במצב כזה, יכולים הרופאים להתנער מכל אחריות אישית לחולים, ומכיוון שהממשלה אחראית על בריאות הציבור, ובידה לתקן את המצב, ע"י קבלת תנאי השכר של הרופאים.

 

פרק ג. זכות השביתה בזמן שאין הסכם עבודה תקף, לעומת הזכות לשבות בתוך זמן ההסכם.

כל שביתה של עובדים בשירות המדינה, ושל הציבור, מעוררת בעיות הלכתיות קשות. השאלה היא אם מותר לפועלים לשבות בהיותם פועלים בשירות המדינה.

ויותר מזה, האם מותר להם להשבית מפעלים ציבוריים כדי להשיג תנאי שכר טובים יותר ולמנוע פועלים אחרים לבוא במקומם במפעל, ולשבור את השביתה? ואם השביתה פורצת בתוך תקופת חוזה העבודה שבין הפועלים למפעל, מתעוררת השאלה אם מותר לפועלים להשבית את עבודתם באמצע. לאור דברי הטור חו"מ (סימן שלג) שאמנם פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום, זה כאשר אין ברצונו לעבוד לאחרים. אבל אם חוזר בו מכוח יוקר, אין שומעים לו. כמו כן נפסקת שם ההלכה בסעיף ה שבדבר האבד לבעל הבית, אין הפועל יכול לחזור בו. ובנידון דידן אין לך דבר האבד יותר מזה, באשר יש בשביתות הרופאים משום פיקוח נפש לחולים רבים .

העקרון ההלכתי המנחה אותנו בדינים אלו הוא שכל אדם הוא חפשי ואינו משועבד למעבידו, ככתוב "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כה) ודרשו חז"ל (במסכת ב"מ ז, א) ולא עבדים לעבדים. ולכן קובעת ההלכה שפועל יכול לחזור בו אפי' בחצי היום, כמבואר בשו"ע חו"מ הנ"ל בסעיף ג'.

אבל גם הלכה זו כפופה לתנאים הנ"ל, לכן אילו היה מדובר בתוך הזמן שנקבע בחוזה העבודה בין הרופאים למעבידיהם, היתה הבעיה קשה יותר, אבל כשמדובר בחידוש הסכם שכר העבודה של המסגרת הקיימת בין ציבור הרופאים למשרד הבריאות, כאשר כולי עלמא מודים שתביעות הרופאים צודקות באופן עקרוני, אלא שמשרד האוצר חושש מפני פריצת המסגרת הכללית של הסכמי עבודה בארץ, ואם יוותרו לרופאים, יבואו גם אחרים בדרישות תקיפות ובאיומי שביתה, שמא אין זה משמש עילה לשעבד את הרופאים לעבוד בתנאי שכר ירודים. וע"ז יש להחיל את הדרשה הנ"ל שכל עובד הוא חפשי להחליט על תנאי ומקום עבודתו.

וייתכן שגם בתוך מסגרת הזמן של חוזה העבודה, כאשר מתברר שתנאי העובד הורעו ושכרם שהוסכם עליו נשחק מסיבות האינפלציה הדוהרת ויוקר המחיה הגואה, ועליית רמת החיים בקרב הציבור בכללו, אין לבוא כנגדו מכוח הטענה הנ"ל של דבר האבד מכיון שהמעבידים יכולים למנוע כל הפסד ע"י קבלת תנאי העובדים, ולכן יכולים להפסיק תמיד עבודתם ולשבות, אע"פ שהמהרי"ק (בשרש קפב) והמהרשד"ם (בסי' רנט), כתבו שכל מה שהסכימו בעלי אומניות והתנו ביניהם קיים אף בלא קניין, משום שהסכמתם כאילו קנו ביניהם, כמו שהביא ה"באר היטב" בחו"מ סימן רלב ס"ק כז, והריטב"א כתב בשם רבותיו שלא אמרו שפועל יכול לחזור בו אלא בשוכר עצמו באמירה, אבל שנשתעבד בקנין לטפויי מילתא אתא שלא יוכל לחזור בו, כמו שהביא הב"י את דבריו בחו"מ סי' שלג בד"ה "כתב", וכן כתב בדרכי משה שם בסימן שלג אות ה בשם הר"י "דכל דבר הנעשה ברבים אין צריך קנין ואינן יכולין לחזור, ושלושה מקרי רבים, ואפילו יחיד העושה על דעתם לא יוכל לחזור... ולכן נהוג שכל דבר הנעשה ברבים אין צריך קנין אף במקום שיחיד צריך קנין". ולפי שיטה זו, כל הסכמי השכר הקיימים בין הרופאים לבתי החולים ובינם למשרד הבריאות דינם כאילו קנו מידם, במסגרת זמן ההסכם אלא א"כ מדובר בניהול מו"מ על הסכם לזמן חדש.

אין הלכה זו בת תוקף ביחס לשביתת הרופאים, משני טעמים :

(א) הש"ך בחו"מ סימן שלג ס"ק יד דוחה את שיטת הריטב"א מכל וכל וכותב שם, ולפענ"ד נראה ששאר כל הפוסקים שלא חילקו בכך לא סבירא להו הכי, וכן נראה לפענ"ד עיקר, וגם מטעמא דלי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים. משמע שבכל ענין יכול לחזור בו וכן משמע לפענ"ד ממה שכתב הרא"ש בפרק הזהב, והטור ורבינו ירוחם, ושאר הפוסקים גבי משיכת כלי האומנות דאע"ג דמהני לענין קבלן שנגמר קנין השכירות בכך, מ"מ פועל יוכל לחזור ודוחק לחלק בין משיכה לקנין. ולבסוף כותב שם הש"ך ואולי גם המחבר חזר בו. ולכך לא חילק כאן בשו"ע בין נשתעבד בקנין או לא. ומצא הש"ך שכך כתב הריב"ש ריש סימן תעו שהפועל יכול לחזור בו לעולם, אפילו התחיל המלאכה ואפילו בקנין משום דכתיב כי לי בני ישראל עבדים ולכן גם הרופאים יכולים לכאורה לחזור בהם, גם בתוך זמן חוזה השכירות שלהם, אע"פ שזה כדבר האבד כנ"ל.

(ב) מכיוון שנשתנו תנאי עבודתם של הרופאים לרעתם, תוך כדי זמן החוזה שלהם, שנשחק שכרם מחמת האינפלציה, מתבטל תוקפו של ההסכם ביניהם וכאילו הופר החוזה ע"י המעבידים ולכן רשאים לשבות. בניגוד לאמור - ברמ"א בשם הטור והר"י, כתב השיטה המקובצת במס' ב"מ דף י, א שלשיטת המקשה שם, כל כוונתה של התורה להרוויח לפועל בכל מעשיו. וכל שיש לפועל יותר רווח בביתו יכול לחזור בו. משמע שזכותו של הפועל לחזור בו מחמת יוקר, כדי לאפשר לו להרוויח יותר.

 

פרק ד. יחס חכמי ההלכה למקצוע הרפואה2 .

בכל הנוגע למקצוע הרפואי מצינו דעות חלוקות בתלמוד ובמפרשים. אם הרפואה מצוה, או היא רשות או שאינה רצויה כלל לפי מידת החסידות. במס' ברכות (ס, א), מצינו שבנוסח הברכה שהתקינו לפני הקזת דם נאמר "לפי שאין דרכם של בני אדם לרפאות אלא שנהגו". ופירש שם רש"י, כלומר לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים. ואמר על זה אביי: לא יאמר אדם כן, דתני ר' ישמעאל "ורפא ירפא" (שמות כא), מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות. וכן במס' ב"ק פה א לעניין תשלום דמי רפואה בחובל לחבירו. נמצינו למדים כי ישנם חילוקי דעות בין חכמי התלמוד אם הרפואה היא ברשות התורה, או מנהג בני אדם בלבד. ושתי השיטות הללו שוות שאין מצוה מן התורה על הרופא לרפא.

מאידך מצינו ברייתא במס' סנהדרין (יז, ב) האומרת : כל עיר שאין בה רופא ואומן אין ת"ח רשאי לדור בתוכה, אבל רש"י פירש שם : רופא למול תינוקות, אומן מקיז דם. ונמצא שפרט להקזת דם, אין משום ראיה בדבר החיוניות שיש לרופא במקום. ברם מהרמב"ם בפ"ד מהל' דעות הכ"ג משמע שכוונתו לרופא ממש ולא לצורך מילה. מכאן שדעתו של הרמב"ם היתה חיובית ביחס למקצוע הרפואי. ולכן היה הרמב"ם בעצמו רופא, והקדיש חלק חשוב מזמנו לטיפול בחולים במצרים, כפי שכותב במכתביו. וכפי שתתבאר להלן דעתו של הרמב"ם בנושא זה.

שיטה אחרת הסוברת שמצוה לרופא לרפא, היא של ר' יעקב מאורליינש, שהקשה על דבריו של ר' ישמעאל, שאמר מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות פשיטא, למה לא ירפאו הרופאים ? הא כתיב "והשבות לו" (דברים כב). ודרשו במס' ב"ק (פא, ב) ובסנהדרין (עג, א) שבא לרבות אף השבת גופו. וכן כתוב "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט). ותירץ ר' יעקב מאורליינש שכוונתו של ר' ישמעאל שניתנה רשות לרופא לרפאות בשכר, שהייתי אומר שצריכים לרפא בחינם3 . ועוד תירץ : ולי נראה דחולאים הבאים מעצמן אי לאו קרא הוה אמינא שאין לרפא אותם, שנראה כמבטל גזירת המלך, קא משמע לן שיכולים לרפא, עכ"ל, כפי שהובאו דבריו בחידושי הרא"ש ובחידושי ר' יהודה החסיד בפירושם למס' ברכות. כן משתמע גם מפרש"י במס' ב"ק הנ"ל כפירוש השני של ר' יעקב דאורליינש. שכן כתב שם רש"י על דברי ר' ישמעאל, ולא אמרינן רחמנא מחי ואיהו - הרופא מסי.

פירושו הראשון של ר' יעקב מאורליינש, שבא להתיר לרופא לקבל שכר, כן מתברר מסוגיית הגמ' במס' ב"ק הנ"ל, שם נאמר שאם טען החובל בחבירו מייתינא אסיא דמגן במגן, כלומר שירפאהו בחינם, יכול הנחבל לענות לו : אסיא דמגן, מגן שוה, רופא שמרפא בחינם אינו שוה כלום. וכן פסק הרמב"ם בפ"ב מהל' חובל ומזיק הי"ח : אמר לו המזיק אני ארפא אותך, או יש לי רופא שמרפא בחינם, אין שומעין לו, אלא מביא רופא אומן ומרפאהו בשכר. ולהלן יתבררו שיטות הרמב"ן והשו"ע בנוגע לשכרם של הרופאים.

מדבריו של ר' יעקב דאורליינש, שהרא"ש ור' יהודה החסיד סמכו ידיהם עליו יוצא שבניגוד למה שמשתמע משתי הסוגיות במס' ברכות וב"ק הנ"ל סוברים הם, שישנה מצוה מן התורה על הרופא לרפא, ואינו רשאי להתחמק מחובתו זו על סמך שתי מצוות "והשבות לו" ומטעם "לא תעמוד על דם רעך".

 

פרק ה. שיטת הרמב"ן : הרופא מצווה לרפא, אך החולה אינו מצווה להזדקק לרופאים.

והנה הרמב"ן בפירושו לפרשת "בחוקותי" שולל את ההזדקקות לרופאים ולרפואות. שכן כותב שם (בפכ"ו ח') : אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים, ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח "וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך" והרופאים אין רק על המאכל והמשקה, להזהיר ממנו ולצוות עליו. "והמשל להם דלת שאינו פתוח למצוות פתוח לרופא". והוא מאמרם שאין דרכם של בני אדם ברפואות, אלא שנהגו. שאילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם, כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו, ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרה הטבעיים, לא נאמר שניתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם, ושחלקם בחיים אין לרופא לאסור עצמו ברפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו. עכ"ל הרמב"ן, והוא מסיים שם, ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים. אבל ברצות ה' דרכי איש אין לו עסק ברפואות.

מדבריו אלו של הרמב"ן מתברר שבעיה זו, הרפואה אם היא רשות או מצוה - מתפצלת לשנים. בכל הנוגע לחולה, עליו להימנע ככל האפשר מלהזדקק לרופאים כי ברצות ה' דרכי איש אין לו עסק ברפואות. אבל הרופא מצווה לרפא כל איש המבקש זאת ממנו. כמו שיתברר להלן מדבריו בספר "תורת האדם" שער הסכנה. שם מאריך הרמב"ן מאד בנושא הרפואה והרופאים ומדבריו יוצא שמוטלת חובה ומצוה על הרופא לרפאות, והמונע מלרפא הרי זה שופך דמים. וכן כותב שם הרמב"ן בד"ה "בפרק" : ומסתברא דהא דאמרינן ניתנה הרשות לרופא לרפאות לומר שאינו אסור משום חשש השגגה. א"נ שלא יאמרו הקב"ה מוחץ והוא מרפא. שאין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, כעין שכתוב (ד"ה ב, טז) "גם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים". אבל האי רשות, רשות דמצוה הוא לרפאות, ובכלל פקוח נפש הוא. כדתנן מאכילין אותו ע"פ בקיאים. ותניא (יומא דף פג, ב): מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו דבש וכל מיני מתיקה שיפין ומאירין את העינים. וכל אלו על פי בקיאין מאכילין אותו. שאם היתה אישתא צמירתא (חולי עם חום) בבולמוס שלו, והאכילוהו דבש, הרי אלו הורגין אותו. ותנן נמי החושש בפיו מטילין לו סם בשבת וכן רבינא ששף לבתו מפירות בוסר של ערלה, משום אישתא צמירתא. וכן ההלכה בכל מתרפאין חוץ מעצי אשירה. כולן בדרכים של מלאכת הרפואות עושין אותן, ואי אפשר לדעת אותן אלא ע"פ אותה החכמה. והואיל ומחללין שבת ברפואות שמע מינה בכלל פקוח נפש הן. ופקוח נפש מצוה רבה היא. הזריז הרי זה משובח, הנשאל מגונה 4 , השואל שופך דמים. כל שכן אם התייאש ואינו עושה.

הרמב"ן ב"תורת האדם" מגיע למסקנה הלכתית חשובה האומרת : ושמע מינה כל רופא שיודע בחכמה ומלאכה זו, חייב הוא לרפאות, ואם מנע מעצמו הרי זה שופך דמים. ברם הרמב"ן מקשה על כך לאור האמור במס' סנהדרין (פד, ב), מר בריה דרבינא לא נתן לבנו לפתוח לו בועה שמא יחבול באביו ונמצא עובר בשגגה על איסור חנק של מכה אביו ואמו. ושואלת שם הגמ' : א"כ גם לאחר אסור לפתוח לשני פצע שמא יחבול בו בשגגה ויעבור על איסור לא יוסיף פן יוסיף, "שהרי כל ישראל הוזהרו על חבלת חבירו" כמו שפירש רש"י שם. ומתרצת הגמ', אצל אחר אין שם אלא חשש שגגת לאו, אבל אצל בנו אם יחבול באבא יש כאן שגגת איסור חנק.

לפי זה שואל הרמב"ן: והשתא תמיהא אם לא יתעסק בקי ברפואות כלל, דילמא טעי ויעבור על שגגת רציחה שהיא בסייף. ועוד, אם ניחוש לרופא שמא יעבור על איסור רציחה, אף החולה יחוש לעצמו שלא להזדקק לרופאים, שאם מרפאין אותו בסממנים והוא אוכלן, או שמרפאין אותו בכוס של עיקרין ושותה אותו, שמא טעו הרופאים בחולי או ברפואה, ונמצא שהמית עצמו, שטעותן של רופאים סם המות הוא. ונמצא שאף החולה עצמו בא לבית הספק.

ומתרץ הרמב"ן : ויש לומר כיון שנתנה התורה רשות לרופא לרפאות, ומצוה נמי היא דרמיא רחמנא עליה, אין לו לחוש כלום, שאם מתנהג בהן כשורה לפי דעתו, אין ברפואות אלא מצוה דרחמנא פקד עליו לרפא ולבו אנס אותו לטעות. אבל בן אצל אביו, כיון שיש אחרים שיכולים להוציא לו הקוץ ולפתוח לו הבועה, אין מרשים לבן לטפל בו, שמא יחבול בו יותר ממה שהוא בדרך הרפואה והרי זה אצלו שגגת חנק. אבל למיתה לא חיישינן לא בבן ולא באחר, משום שעל כרחם הצריכם הכתוב לרפאות, ואין לך ברפואות אלא סכנת מה שמרפא לזה ממית לזה. והרמב"ן כותב שם עוד, וזו שאמרו טוב שברופאים וכו', לגנות דרכם של רופאים בפשיעות וזדונות שלהם נאמר, אבל לא שיהא חשש איסור בדבר.

לבסוף מוכיח הרמב"ן מדברי הירושלמי בנדרים פ"ד ה"ג האומר לעניין מודר הנאה מן הרופא, שאפילו יש לו מי שירפאנו, מותר לו לרופא הזה שנדר ממנו הנאה לרפא אותו רפואת הנפש, משום שלא מכל אדם זוכה להתרפאות. הרי שרופא מקיים מצוה המוטלת עליו, והוא מקיים מצות השבת אבדה של גופו.

 

פרק ו. שיטת הרמב"ן לגבי רמת השכר של הרופא3 .

ולעניין השכר של הרופא, ג"כ קובע שם הרמב"ן הלכה באמרו: ולענין שכר רפואה נראה לי דמותר ליטול מהן שכר בטלה וטרחא. אבל שכר הלימוד אסור דאבדת גופו הוא, ורחמנא אמר "והשבות לו", ואמר לענין מצות "מה אני בחינם אף אתה בחינם" (נדרים לז, א). הלכך שכר החכמה והלמוד אסור, שזהו כשכר הזאות וקידוש מי חטאת שאסור, אבל שכר הטרחא מותר, שזה כשכר הבאת מי חטאת ומילוי שמותר, וכן שכר בטלה מותר כדתנן בבכורות (כט, ב).

ועוד פוסק שם הרמב"ן הוראה חשובה ואקטואלית עבורינו: וכן מי שיש לו סממנים וחבירו חולה צריך להם, אסור לו לעלות בדמיהן יותר מן הראוי, ולא עוד אלא אפילו פסקו לו בדמיהן הרבה מפני דוחק השעה, שלא מצאו סממנין אלא בידו אין לה דמים. והרמב"ן מביא שם שיטה החולקת על כך וסוברת שרופא שהעלה שכרו מעבר למקובל, אין לו אלא שכרו משום שעוסק במצוה, ואסור לקחת שכר על עשיית מצוה, והרמב"ן חולק על שיטה זו בכל הנוגע לשכר הרופאים ופוסק שם : "הא בשכר רופא ששוה כל כסף, הוא חייב ליתן כל מה שהתנה לו". ואע"פ שמצוה עליו לרפאות. אף בורח מבין האסורים נמי מצוה עליו להציל, אלא כל מצות עשה המוטלת על כל העולם, אם נזדמן לו, ולא רצה לקיימה אלא בממון, אין מוציאין מידו, ואין מפקיעין ממנו חיוב שלו. עכ"ל הרמב"ן.

ואכן הוראות והלכות אלו שקבע הרמב"ן בדיני רפואה, יש להן חשיבות רבה בשביתת הרופאים היום הן בכל הנוגע לחובה והמצוה המוטלת על הרופאים, והאחריות שלהם כלפי החולים שאינם יכולים להשתחרר ממנה עפ"י דין תורה, כמו שניווכח להלן, והן ביחס לשכר המיוחד שהם גובים כעת עבור הטיפולים הרפואיים מעל ומעבר למה שקבעה המדינה ולמה שהיה נהוג עד השביתה.

 

פרק ז. חיוב הריפוי - דעת הטור, השו"ע ונושאי כליו.

הטור והשו"ע ביו"ד סימן שלו סעיף א נוקטים בשיטת הרמב"ן שם נפסק : נתנה התורה רשות לרופא לרפאות, ומצוה היא ובכלל פקוח נפש הוא. ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים, ואפי' יש לו מי שירפאנו, שלא מן הכל אדם זוכה להתרפאות.

לשון השו"ע לכאורה קשה להולמה, שבתחילה נוקט לשון של רשות "נתנה התורה רשות לרופא לרפאות" ומיד אחרי כן כותב "ומצוה היא ובכלל פיקוח נפש הוא". וכבר העיר על כך הט"ז בס"ק א והסביר שם הט"ז את דברי השו"ע : דהכי הוא כוונת הענין דרפואה האמיתית היא עפ"י בקשת רחמים, שמן השמים יש לו רפואה כמו שכתוב "מחצתי ואני ארפא" (דברים לב, לט). אלא שאין האדם זוכה לכך, אלא צריך לעשות רפואה עפ"י טבע הרפואות, וזה נתינת רשות של הקב"ה. וכיון שכבר בא האדם לידי כך יש חיוב על הרופא לעשות רפואתו.  גם הטור כתב שם מעין מה שכתב הרמב"ן שמצוה היא לרפאות ובכלל פיקוח נפש הוא, ודברי הרמב"ן, הטור והשו"ע שאם מונע עצמו מלרפא הרי זה שופך דמים, הם מבוססים על הירושלמי במס' יומא פ"ח הל"ה לעניין פיקוח נפש בשבת, הזריז משובח והנשאל מגונה והשואל הרי זה שופך דמים.

מזה למד הרמב"ן וסיעתו גם לגבי רופא שאם מונע עצמו מליענות לקראת החולה, הרי זה שופך דמים, ואינו יכול להצדיק עצמו בטענה שיש רופאים אחרים בעיר ויכול החולה לפנות אליהם. ואין עליו אחריות בלעדית לחולה מסויים. כי על זה אמר הירושלמי בנדרים הנ"ל שלא מן הכל אדם זוכה להתרפאות, כמבואר בשו"ע יו"ד.

 

פרק ח. הרופא נושא באחריות ישירה על חייו של החולה כאשר נמנע מלטפל בו

אחריות זו מוטלת על הרופא לחייו של החולה, היא לא רק בידי שמים, אלא גם בידי אדם, כמו שמצינו במס' מו"ק ה, א לענין האחריות המוטלת על בית דין לתקינות הדרכים, ולמטרה ציבורית זו התירו עבודה בחול המועד. וכן שנינו שם: יוצאים לקווץ את הדרכים ולתקן את הרחובות ואת האסטרטאות וכו'. ומנין שאם לא יצאו ועשו כל אלו, שכל דמים שנשפכו שם מעלה עליהם הכתוב כאלו הם שפכום, תלמוד לומר "והיה עליך דמים" (דברים יט, י). ויש מן הראשונים שגורסים בגמ' את המקרא בפרשת "כי תצא" המדבר במצות מעקה "ולא תשים דמים בביתך" (דברים כא, ח). מה שאין כן המקרא הקודם מדבר בערי מקלט. ומדברי הר"ח וכן מדברי התוס' שם במס' מו"ק בד"ה "והיה" משמע שלמדים את האחריות הזאת משני המקראות גם יחד, מערי מקלט וממצוות מעקה.

בשיטה מקובצת על מו"ק מפרש את האמור בגמ' "ומנין שאם לא יצאו ועשו כל אלו שכל הדמים שנשפכו שם מעלה עליהן הכתוב כאילו הם שפכום", שהוזק בהם אדם ומת או שהיו אויבים רודפים אותו ולא היה יכול לברוח מפני המכשולות והאויבים שבדרכים. ועמדו עליהם האויבים והרגוהו. נמצאנו למדים שהאחריות המוטלת על ביה"ד או על ראשי הציבור, אינה רק על נזקי גוף ישירים, שנפגעו במהמורות ובמכשולים אחרים, שיש לדון אחריות זו כעל בור ברשות הרבים, שכל מי שחייב לכסות את הבור נושא באחריות לנזקי הבור. כמבואר במס' ב"ק מח, א "כיון דאית ליה להאיך למלוייה ולא קא מלייה כמאן דכרייה דמי." אלא האחריות היא גם על פגיעות עקיפות שנפגעו אנשים בגלל שיבושי דרכים, כגון במקרה שמזכיר השיט"מ, שרדפו אחריהם האויבים להורגם, ואם השיגה אותם יד האויבים, משום שהבריחה היתה קשה עליהם בגלל הדרכים שלא תוקנו בזמן, אחריות זו לשפיכות דמם של תושבי העיר מוטלת על ביה"ד, ומעלה עליהם הכתוב כאילו הם שפכו את הדם הזה.

מנין שהאחריות היא על ביה"ד של אותה העיר, מצינו זאת בפירושו של רבינו יחיאל מפריש על מו"ק, שכתב שמעלה עליהם הכתוב כאילו הם שפכום, הכוונה לבי"ד של אותה העיר. מכאן אנו למדים שכל מי שיש לו אחריות לעשות משהו לציבור, או ליחיד, וכתוצאה מאי העשייה ניזוק היחיד או הציבור, נחשב הדבר כאילו האחראי על כך הזיק בעצמו את חברו או את הציבור, ואין זה מוגדר מבחינת ההלכה כגורם נזק, אלא כמזיק ממש. מהיכן אנו למדים זאת? מתרגום אונקלוס בפרשת שופטים שתרגם את הכתוב "והיה עליך דמים", ויהא עליך חובת דין קטולא. משמע שעונשם של הנושאים באחריות למניעת נזק לרבים, הוא עונש מוות, אבל כנראה שהכוונה היא לעונש מוות בידי שמים ולא ביד בי"ד של מטה.

הוא הדין האחריות של הרופא על החולים, שגם על כך נאמר בשו"ע שאם מונע עצמו מלרפא הרי זה שופך דמים, הכוונה לעונש בידי שמים ונענש גם על נזק עקיף שנגרם לחולה כתוצאה של רשלנות בטיפול הרפואי. ובייחוד כשמדובר על מניעת הגשת עזרה רפואית ע"י כל ציבור הרופאים, שאין לטעון שיכולים ללכת לרופאים אחרים. ובכל החולים - גם אלו שהיו לפני כן בטיפולו של רופא מסויים, או מרפאה ובית חולים מסויים - לפי ההלכה המפורשת בזה, נושאים הרופאים גם בעת השביתה באחריות לתוצאות של אי הגשת עזרה רגילה ומקובלת לנזקקים לעזרה כזאת. כן יוצא לכאורה מדבריו של הרמב"ן בספר "תורת האדם", מן הטור יו"ד והשו"ע הנזכרים לעיל.

 

פרק ט. השקפת הרמב"ם על הרפואה.

אמנם הרמב"ם לא הביא כלל בספרו הגדול "היד החזקה" כל הנושא הזה של מצוה או רשות לרופא לרפאות, ולא הביא כלל את האחריות המוטלת על הרופא כלפי החולים שפונים אליו, או שהם בטיפולו. אפשר בכל זאת ללמוד שגם דעתו של הרמב"ם היא חיובית לגבי השימוש ברופאים ובתרופות, באשר הרמב"ם בפירוש המשניות שלו בפ"ד ממס' פסחים מקדיש הרצאה שלמה בנושא השימוש בתרופות, וזאת כדי להבהיר את דברי הברייתא המובאת במס' ברכות (ז, ב) ובפסחים (נו, א) : ששה דברים עשה חזקיהו המלך, על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו. על ג' הודו לו, שגנז ספר הרפואות. ופרש"י שם, כדי שיבקשו רחמים. ובפסחים פירש"י: לפי שלא היה לבם נכנע על חולים אלא מתרפאין מיד. ואם ספר הרפואות היה מבוסס על רפואות טבעיות, לא מגיות, משמע לכאורה מזה, שדעת חכמים בימי חזקיה לא היתה נוחה מהשימוש בתרופות, וממילא זה שולל גם את הטיפול הרפואי בכלל, ואת אחריותו של הרופא לרפא.

ברם הרמב"ם בפירוש המשניות הנ"ל מאריך בזה וכותב : ספר רפואות היה ספר שהיה ענינו להתרפאות בדברים שלא התירה תורה להתרפאות בהן. כמו הדברים שחשבו בעלי הצורות, והוא, כי יש אנשים חכמים בחכמת הכוכבים, ועל פיהם יעשו צורה לעתים ידועים, ויועילו או יזיקו לדברים ידועים. וזו הצורה נקראת בלשון יון טלס"ס. ואמר כי הצורה שהיא נעשית בזו התכונה היא טובה לחולי פלוני, וכיוצא בו מן הדברים המטעים. ומחבר זה הספר לא חברו אלא על דרך החכמה בטבע המציאות. לא על דרך שיעשה אדם פעולה ממה שנכתב באותו הספר וזה מותר. ועוד יתבאר לך כי יש דברים שמנע השם לעשותם, והם מותרים ללמדם ולהבינם. כי השם יתברך אמר: "לא תלמד לעשות", ולמדנו בקבלה (סנהדרין סח) אבל אתה למד להבין ולהורות וכאשר השחיתו בני אדם דרכם, והיו מתרפאין באותן הדרכים הסירן וגנזן. ואולי שהיה ספר והיה שם רפואה לסם המוות, והיה אומר סם המוות פלוני מרקחין אותו כך ומשקין אותו כך וכו'. והרמב"ם ממשיך שם ואומר: ואני הרביתי לך דברי בזה הענין, לפי ששמעתי וכן פרשו לי הענין, כי שלמה חבר ספר רפואות כשיחלה שום אדם, או יקרנו שום חולי מן החולים היה מתכוין לאותו ספר, והיה עושה כמו שכתוב בספר והיה מתרפא. וכאשר ראה חזקיה כי בני אדם לא היו סומכין על השי"ת הסיר אותו וגנזו. הרמב"ם מתנגד למסורת זו בכל תוקף באשר לפי דעתו אין כל חשש בשימוש בספר רפואות טבעיות שדינם כדין אכילת לחם.

ולכן מגיב על כך הרמב"ם ואומר : ואתה שמע הפסד זה המאמר, ומה שיש בו מן השגיונות, ואיך יחסו לחזקיהו מן האולת. מה שאין ראוי ליחס כמותו לרעועי ההמון, וכמו כן לסיעתו שהודו לו, ולפי דעתם הקל והמשובש, האדם כשירעב וילך אל הלחם, ויאכל ממנו בלי ספק שיבריא מאותו חולי החזק חולי הרעב, א"כ כבר נואש ולא ישען באלקיו ! נאמר להם הוי שוטים, כאשר נודה לשם בעת האכילה, שהמציא לי מה שישביע אותי ויסיר רעבתנותי ואחיה ואתקיים, כן אודה לו שהמציא לי רפואה ירפא חליי כשאתרפא ממנו. ולא הייתי צריך להקשות ע"ז הענין הגרוע לולא שהיה מפורסם. עכ"ל הרמב"ם.

נמצינו למדים מדברי הרמב"ם שדעתו כי דינן של תרופות טבעיות כדין לחם לאדם, שאין בזה שום פגם מבחינת האמונה שלנו ברחמי השי"ת. זה נוגד את דברי הרמב"ן בפירושו לחומש כנ"ל, אבל תואם את דבריו של הרמב"ן בתורת האדם, בכל הנוגע למצוה המוטלת על רופא לרפאות5 .

אמנם התשב"ץ בח"ג סי' פב מבדיל בין מרפא במלאכת יד ששגגתו רציחה, לבין מי שמרפא בתרופות שאינו בא לידי חבלה, אולם גם לדידו אין להקיש מרמת הרפואה שהיתה קיימת בזמנו של התשב"ץ, לרמת הרפואה כיום, שהתקדמה בצעדי ענק, שאין להשוותם כלל. כך שהיום ברור לכל הדעות שהרפואה על כל שלוחותיה, הפנימית והכירורגית, העלו באופן משמעותי ביותר את תוחלת החיים של האנושות כולה, בכל הגילים 6 והיא המכשיר העצום הקיים להצלת נפשות.

 

פרק י. האם ישנה רשות לרופאים לנטוש את בית החולים כששכרם מקופח?

לכן שוב מתעוררת השאלה הקונקרטית, האם ישנה רשות לציבור הרופאים לנטוש את בתי החולים ולא להיענות לקריאות החולים, גם כאשר טענותיהם צודקות ושכרם מקופח ? נכון שהממשלה נושאת באחריות על בריאות הציבור, ולא הרופאים, שאינם משועבדים לאף אחד ויכולים הם לחזור בהם תמיד ולהתפטר מתפקידם בבתי חולים או במרפאות, כפי שביררנו בראשית הדברים, בהסתמך על העקרון המקודש בתורה שכל אדם הוא חפשי ואינו משועבד לא ליחיד ולא לציבור, ככתוב "כי לי בני ישראל עבדים", ולא עבדים לעבדים, כדברי הש"ך שלא מועילה בזה שום התחייבות המשעבדת את האדם לזולת ואפילו לא לציבור. כי רק הממשלה משועבדת לציבור ולא היחיד, כאמור במס' הוריות י, א, כמדומין אתם ששררה אני נותן לכם עבדות אני נותן לכם, שנאמר: "וידברו אליו לאמור אם היום תהיה עבד לעם הזה"(מ"א, יב). מעצת הזקנים לרחבעם משתמע, שהמלך משועבד לעם והוא עבד לעם ואין העם משועבד למלך. ולכן אין הממשלה יכולה להשתחרר מן האחריות שלה כלפי החולים, משום שהיא אחראית לבריאות העם ולא הרופאים. כי אין להם כל התחייבות כלפי החולים, וגם לא כלפי מעבידיהם ברגע שהם מתפטרים מתפקידם. וכבר ראינו 7 שהם רשאים לעשות זאת ולהשתחרר מחובתם בכל עת, משום שאסור לאדם להיות משועבד לחברו או למעבידיו, ולכן מבחינת ההתחייבויות שלהם, הרופאים חפשיים לנטוש את בתי החולים ע"י שיתפטרו מעבודתם.

אלא שקשה לאדם להשתחרר מן המצוה "לא תעמוד על דם רעך", המוטלת על כל אחד מהם כיחיד, כאשר יכול לבוא לעזרת הזולת הזקוק לו ביותר. לפי המבואר ברמב"ם פ"א מהלכות רוצח ושמירת נפש הי"ד : כל היכול להציל ולא הציל עובר על "לא תעמוד על דם רעך". וכן הרואה את חברו טובע בים, או ליסטים באים עליו, או חיה רעה באה עליו, ויכול להצילו ולא הציל וכו' וכל כיוצא בדברים אלו, העושה אותם עובר על "לא תעמוד על דם רעך". ובנדון זה של הרופאים, מכיון שיכול כל אחד במקום עבודתו להציל חיים ולבוא לעזרת החולים המתדפקים בשערי בתי החולים והמרפאות, איך יכולים הרופאים להתעלם מזה, ולא להגיש להם עזרה רפואית. ואם יאמר כל אחד מה לי לחוב בבריאותו של זה, ישנם רופאים אחרים שיבואו הם לעזרת החולים של בית החולים - התשובה לכך היא כמו שכתב הרמב"ן וכאמור בשו"ע שאפילו יש לו מי שירפאנו, הרופא שמונע עצמו הרי זה שופך דמים שלא מן הכל האדם זוכה להתרפאות.

אולם בדרך זו יוצא שרופאים לא יוכלו להשתחרר ממקום עבודתם לעולם, כל עוד שהחולים יבקשו אותם מצווים הם להיענות להם מטעם השבת גופו, או מטעם "לא תעמוד על דם רעך", גם כאשר זה גורם נזק לרופאים ונמצאים הם שוב משועבדים למקום עבודתם ואם לא למעבידים, הרי משתעבדים הם לחולים. וכאשר מדובר על כל ציבור הרופאים זה גוזל מהם את נשק השביתה, כי לא יוכלו אף פעם לשבות ולהשיג את זכויותיהם באמצעות שביתה כמו כל עובדים אחרים במדינה.

 

פרק יא. החובה לפצות את הרופאים.

והנה כשאנו באים לרופאים לטעון מכוח הטענה של "והשבות לו" שבא לרבות השבת גופו, כמבואר במס' סנהדרין עג, א, ולכן אסור להם לשבות, ברור שכל שיש לרופאים הפסד כספי מזה, אפילו מניעת הרווח, או ע"י גרמא, חייבים החולים או בית החולים או כל גורם אחר לפצות אותם על כך. וזאת למרות דברי הש"ך והט"ז (ביו"ד סימן שלו ס"ק ג, וב"י), שאסור לקחת שכר רופא דינה כמו של השבת אבידה, שההלכה קובעת שאם יש למשיב אבידה הפסד ממון ממה שהוא מתבטל ממלאכתו, יכול המשיב להתנות שעל דעת כן הוא משיב, שיחזירו לו כל מה שיפסיד, ואם אין שם בעלים להתנות אתו כן, ולא בי"ד אינו חייב להשיב. הוא הדין בנידון דידן מטעם מצוות השבת גופו. יכולים הרופאים להתנות קודם שהחולים או הנהלת בתי החולים או משרד הבריאות ישלמו להם, כפי שיקבעו הרופאים שמגיע להם עבור טיפולם, לאחר שאינם חייבים לעשות זאת משום שהתפטרו מעבודתם, אלא מטעם מצוות השבת גופם של החולים, כמבואר בחו"מ סימן רסה. וכן משמע מסוגית הגמרא בסנהדרין הנ"ל.

באשר לאיסור של "לא תעמוד על דם רעך", איסור זה אינו מרשה לקבל שכר על ההצלה. לפי ההלכה חייב לשכור גם אחרים להצלת הזולת, כמבואר בסנהדרין הנ"ל, ובחו"מ סימן תכו ס"א לאמור: הרואה את חבירו טובע בים או ליסטים באים עליו וכו' ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להציל ולא הציל עובר על "לא תעמוד על דם רעך". וכן הוא ברמב"ם בפ"א מהל' רוצח הי"ד. גם בזה כתב הרא"ש בסנהדרין שהניצול חייב לפרוע למציל מה שהוציא, דאין אדם מחוייב להציל נפש חבירו בממונו היכא דאית ליה ממון לניצול. ואע"פ שאין פסק זה של הרא"ש מובא בחו"מ, נמצא הוא בטור חו"מ. ואם כי הסמ"ע תמה על השמטת בעל השו"ע הלכה זו של הרא"ש, צדק שם הש"ך שכתב שהלכה זו נלמדת מהגהת הרמ"א בשם המרדכי ביו"ד סימן רנב סי"ב שכתב לעניין הפודה חבירו מן השביה שחייב לשלם לו, אם יש לו ממה לשלם, ואין אומרים שהפודה הוא מבריח ארי מנכסי חבירו שהוא פטור. ומסתבר לומר כי בנידון דידן, מכיון שרוב המאושפזים בבתי חולים, מבוטחים בקופות חולים נחשבים הם כמי שיש בידם לשלם לרופאים, מכיוון שקופות החולים יהיו נאלצות לשלם עבורם.

אי לזאת רשאים הרופאים לבוא ולטעון, שעפ"י דין יכולים הם לבקש שכרם משלם, לפי התעריף של הסתדרות הרופאים, ואם כי אסור לרופאים ליטול שכר החכמה והלימוד, כפי שנפסק בשו"ע וברמב"ן מותר להם ליטול שכר טרחה והבטלה. ולא עוד אלא מכיוון שכל עיסוקם הוא במצווה של פיקוח נפש והצלת נפשות, על המדינה לפרנסם בכבוד הראוי להם וברמה המקובלת בעולם. כמו שיש לברר זאת מכמה מקורות בהלכה. וההלכה קובעת שאם התנה הרופא שיתנו לו שכר הרבה, חייבים לתת לו שחכמתו מכר לו ואין לה דמים קצובים. ופסקו הש"ך והט"ז שאפילו לא קיבל עדיין כלום בשכרו, מכיוון שהתנה עמהם, חייבים לתת שכרו משלם כפי שדרש מהם.

 

פרק יב. המסקנה : אסור לרופאים השובתים למנוע הגשת עזרה לחולים, אבל חובה לשלם להם שכרם בהתאם לדרישת ההסתדרות הרפואית

מכל האמור יוצא :

א. על הרופאים לחזור לעבודתם ולתפקידם, ואינם רשאים בשום פנים, להימנע מהגשת עזרה רפואית בבתי חולים ובמרפאות, כפי שנוכחנו לראות שזו מצוה שיש בה משום פיקוח נפש.

ב. מאידך רשאים הרופאים להתנות על גובה שכרם ועליהם להודיע להנהלת בתי החולים, שעל דעת כן הם חוזרים לעבודה, שימלאו את דרישותיהם הכספיות. ועפ"י דין והלכה רשאים הרופאים לקבוע את גובה שכרם. ואם משרד הבריאות לא יסכים לכך תפול האחריות על הממשלה, כמו שהוכחנו מן הירושלמי במס' סוטה ומן הגמ' במס' שבת נד - נה לעיל בתחילת הבירור 8 . אולם גם במצב כזה אין הרופאים יכולים להשתחרר מחובתם הקדושה לבוא לעזרת החולים הזקוקים לטיפולם מטעם "לא תעמוד על דם רעך", שזה מחייב כל אדם שיכול לבוא לעזרת מי שנמצא בצרה, שחייב לעשות זאת כמו שפסק הרמב"ם והשו"ע כנ"ל9 . ואין זה קשור כלל אם גורם אחר נושא באחריות האדם הזה שנמצא בצרה או לא. כי במצב של סכנה או אפילו של חשש פגיעה בבריאותו של אדם כל מי שיכול לעזור לו חייב לעשות זאת אע"פ שהאחריות לחייו של הנזקק לעזרה מוטלת על גורם אחר.

ואל תתמה על שמואל שסירב לבוא לעזרת האשה שצווחה לפניו וביקשה את התערבותו ולא נענה לה. שתי תשובות בדבר:

א. "לא תעמוד על דם רעך" מכוון רק למי שנמצא בסכנת נפשות, או סכנה של פגיעה גופנית, ולא למי שנמצא בחשש איבוד ממון. (ויש עוד לעיין בנידון זה בדברי השו"ע חו"מ סימן תכ"ו ס"א). וסביר להניח כי האשה שצווחה לפני שמואל, היתה זקוקה לעזרה להציל אותה מיד עושקיה, ולכן לא נענה לה.

ב. התוס' במס' ב"ב י, ב בד"ה "עליונים" הביאו בשם הגאונים שקבלה בידם ששמואל נענש בשמים על שלא בא לעזרתה של אותה אשה.

ויש עוד לעיין ולברר את דברי החכמת שלמה בגליון החו"מ סימן תכו, שרוצה להוכיח כי אם ההצלה של חבירו תגרום לו בזיון "אין שם האזהרה "לא תעמוד על דם רעך". אבל חייבים להציל את הזולת, אפילו אם ההצלה כרוכה בהפסד ממון למציל, באשר לא יוכל להיפרע אחרי כן מן הניצול. כמו שנראה מדברי הרא"ש במס' סנהדרין ריש פ"ח על דברי הגמ' שם בדף עג, א, שכתב : והניצול חייב לפרוע למציל מה שהוציא, דאין אדם מחוייב להציל נפש חבירו בממונו, היכא דאית ליה ממונא לניצול, כדאמר לקמן נרדף ששיבר כלים של רודף פטור, של כל אדם חייב. ואם היה מחויב להציל את הנרדף בממונו, א"כ יפטור משבירת הכלים, שהרי ממון חבירו מחויב להציל וברשות שברם, כדי להנצל. עכ"ל הרא"ש. והביאו דבריו הסמ"ע והש"ך, והרמ"א ביו"ד שלהי סימן רנב כתב כן לענין הפודה את חבירו מן השביה חייב לשלם לו. ומשמע מהרא"ש שגם אם אין לניצול ממה לשלם למציל, חייבים להציל אותו משום "לא תעמוד על דם רעך".

לכן גם בנידון דידן, גם אם ייגרם לרופאים נזק כספי גדול ע"י זה שיהיו נאלצים לשבור את השביתה, כדי לטפל בחולים, כתוצאה מכך לא ייענו לתביעתם, אין זה משחרר אותם מן החובה לבוא לעזרת החולים, מטעם "לא תעמוד על דם רעך".

אבל לפי האמור כאן מותר לרופאים לחזור לשלב הראשון של השביתה ולגבות תשלום מיוחד מכל פציינט שיש ביכולתו לשלם כפי המבואר ברא"ש, בסמ"ע ובש"ך.

 

הצופה, יום ו' ט"ז סיון תשמ"ג, 27.5.83

הצופה יום ו' כ"ב סיון תשמ"ג 3.6.83

 

 

1 . פירוט השלבים של שביתת הרופאים, ופסקי הלכה שנמסרו לרופאי המרכז הרפואי שערי צדק בזמן השביתה - ראה: מ. הלפרין, פסקי הלכה מימי שביתת הרופאים בבי"ח שע"צ, לעיל עמ' 33-30.  - העורך.

2 . ראה: א. שטינברג, יחס ההלכה לרפואה, ספר אסיא ב, עמ' 15-9 ; מ. וינברג, הזדקקות לרופאים על פי ההלכה, ספר שו"ת עמק הלכה, ירושלים תשמ"ו עמ' 34-11.  -העורך.

3 . ראה ש. קוטק, רפואה והלכה בספר חסידים - נטילת שכר טרחה של רפואה, לעיל עמ' 39-34 (הערה 1), עמ' 42-37.  -העורך.

4 . ירושלמי יומא פרק ח הלכה ח.  -העורך.

5 . ראה מ. וינברגר שם (הערה 2 ) פרקים ו-ז.  -העורך.

6 . ראה א. בירמן, הביולוגיה של ההזקנות, אסיא ל"ו (כרך 6, חוב' ד), תמוז תשמ"ג, עמ' 80-71, ותמונות 2, 3. (יופיע בע"ה בספר אסיא ו').

7 . פרק ג, לעיל.  -העורך.

8 . פרקים א, ב לעיל.  -העורך.

9 . למסקנה נשאר, לכאורה, ה"מילכוד" הבא: כשמשרד הבריאות או משרד האוצר (בניגוד להלכה) אינם מקבלים את דרישות הרופאים, מה יכולים הרופאים לעשות כאשר נמנע מהם, שלא ע"פ ההלכה, על פי צו בית המשפט לגבות שכר בבתי החולים? אם יפרשו מבתי החולים - יעברו על "לא תעמוד על דם רעך" משום שאי אפשר לתת שירותי רפואה במוקדים ברמה זהה לבתי החולים. ואם אינם יכולים לפרוש עקב מצב זה בעקבות צו בית המשפט, הרי הם עבדים לעבדים !

א"כ האם רשאים הרופאים לפעול במקרה כזה ע"פ עקרון הדומה לכלל "שוכר עליהן או מטען" ותועיל תפיסה מרכוש המעבידים?  - העורך.