הקלטות כתחליף לרישומים רפואיים בשבת

הרב ישראל רוזן

הקלטות כתחליף לרישומים רפואיים בשבת

 

ראשי פרקים :

א. הבעיה ופתרונה

ב. כתב שאיננו אותיות

ג. כתב "חריצים"

ד. האם ההקלטה נחשבת כתיבה ? - דעת הפוסקים

ה. כתב סמוי

ו. דיבור במיקרופון בשבת מבחינה חשמלית

ז. הפעלת הרשמקול ב"גרמא"

ח. מנגנון הלכטכני מתוחכם : "המשכת מצב"

ט. הסכמות רבניות

י. סיכום

 

הבעיה ופתרונה :

 

הכתיבה בשבת מהווה אחת הבעיות הקשות בחברה הדתית המודרנית. אין להעלות על הדעת ניהול משטרה ללא יומן ודו"ח אירועים ; א"א לנהל בית חולים מודרני ללא תרשומת רפואית עניפה ; כיו"ב בתצפיות צבאיות, במכבי אש וכד'. מאידך, קשה להתיר בצורה כוללנית את הכתיבה בשבת בשרותים חיוניים אלו, שכן לרוב אינה אלא פעולת עזר, ותפקידה לסייע לברורים עתידיים בקשר לאירוע או למצב החולה, אך אין הכתיבה מצילה ישירות מפיקוח נפש.

דוגמא קלסית לבעיתיות של כתיבה בשבת - שא"א להתירה מטעמי פיקו"נ - קיימת במרפאה צבאית. על פי ההוראות המרפאה משרתת את החיילים 24 שעות ביממה, 7 ימים בשבוע. כל פניה מחייבת רישום ביומני מרפאה, תרופות וטיפולים. אין לחובש או לרופא סמכות להמנע מרישום, ואף לא לדחות את החולה למוצאי שבת. מאידך, מספר הפניות הקשורות לפיקו"נ זעיר למדי.

במסגרת מחקרים בנושאי רפואה ובטחון (= צבא ומשטרה) בשבת הוצע במכון "צמת" - צוותי מדע ותורה למחקר יעוץ ויישום באלון שבות, גוש עציון להמיר את הכתיבה ברשמקול כאשר ההפעלה החשמלית תערך בדרך אוטומטית או "גרם" כמפורט להלן. מודלים אחדים נבנו ונוסו בשטח, וניתן לסכם כי לחלק ניכר מנפח הכתיבה הרפואית בבית חולים או בבית הרופא פתרון זה משביע רצון בהחלט.

 

נציין עוד כי אפשר "לקרוא" מן הרשמקול בשבת עצמה, ע"י "גלגול לאחור" להרצה חוזרת, והכל בדרך חשמלית כשרה בהתאם לנסיבות. כמובן שבמוצאי שבת יש צורך להעתיק את המידע לכתיבה רגילה.

 

ב. כתב שאיננו אותיות

 

הרמב"ם (שבת פי"א הט"ו) מסכם : "אין הכותב חייב עד שיכתוב בדבר הרושם ועומד, כגון דיו ושחור וסיקרא וקומוס וקנקנתום וכיו"ב ויכתוב על דבר שמתקיים הכתב עליו כגון עור וקלף נייר ועץ וכיו"ב".

 

האם איסור כותב דאורייתא חל גם על רישומים וסימנים שונים שאינם תוי אותיות דוקא ?

 

במשנה שבת ק"ג ע"א שנינו: "הכותב שתי אותיות... בין משם אחד בין משתי שמות, בין משתי סימניות, בכל לשון חייב". ופירש המ"מ (שבת פי"א ה"י) בשם רב האי גאון: שני סימניות שאינן אותיות ידועות בכתב שהן נקראות סימנין בעלמא כגון נונין הפוכים".

 

אמנם רש"י במשנה פירש אחרת: "שתי סימניות - אחת בדיו ואחת בסיקרא", והרמב"ם בפירוש המשנה פירש "סימנים שכותבים בני אדם : א' שיורה על אחד, וב' שיורה על שניים", ופירש באבני נזר או"ח ר"ט ד' שהרמב"ם ורש"י פליגי על פירוש רה"ג, שכן במתניתין שם "אמר רבי יוסי לא חייבו שתי אותיות אלא משום רושם, שכך כותבין על קרשי המשכן לידע איזה בן זוגו" וברש"י: "סימן היו עושים בקרשים" - הרי דת"ק לא מחייב ברושם סימנים שאינן אותיות, והלכה כת"ק. ועיין במג"א ש"מ סק"י שהוכיח מפירוש רה"ג "בשתי סימניות" דחייב גם ב"כתיבה דקה" ו"בכתב גלחות" דלא גרע מסימנים מוסכמים בעלמא, אך באבנ"ז הנ"ל דחאו, שהרי הרמב"ם לא פירש כך במשנה, וזו רק דעתו של ר' יוסי ברושם ות"ק פליגי.

אכן במאירי בסוגין משמע שגם ת"ק מודה לר' יוסי דחייב מה"ת על רישום סימנים בקרשי המשכן אלא דפליגי האם הוי אב או תולדה. ברם לענ"ד אין להסיק כן לדעת הרמב"ם, לחייב על סימנים כלשהם, שכן גם לענין קרשי המשכן פירש בפיהמ"ש דכתבו עליהן אותיות ממש, א' ב' ג' ולענין "רושם" פירש בפי"א הי"ז : "רושם תולדת כותב הוא. כיצד הרושם רשמים וצורות בכותל ובששר וכיו"ב", ואינו ענין כלל לאותיות או לסימונים מוסכמים.

 

הוי אומר מכיון שבהקלטה ע"ג סרט מגנטי בודאי אין תוי אותיות - הרי מצד זה בלבד יש מקום לומר שאין כאן איסור כתיבה דאורייתא.

 

ג. כתב חריצים

 

בירושלמי שבת פי"ב ה"ד : "הקורע על העור כתבנית כתב חייב. הרושם על העור כתבנית כתב פטור", ונפסק ברמב"ם פי"א הט"ז. והנה בהל' גירושין (פ"ד ה"ז) פסק הרמב"ם : "המקרע על העור תבנית כתב או שרשם על העור תבנית כתב הרי זה (גט) כשר". ומאי שנא כתיבת גט משבת ? ופירש ב"בית שמואל" (אבן העזר קכה ס"ק ו') שבשבת הרושם פטור מפני שאינו מתקיים על העור, "אבל בגט אם הוא כתב לפי שעה - כשר". וכך פירש בעל "חסדי דוד" על התוספתא (שבת פי"ב ו') "הטעם ברור דהמקרע הוא דבר המתקיים והרושם הוא דבר שאינו מתקיים".

 

משמע, איפוא, שאין הכתיבה מוגדרת דוקא במריחת דיו ע"י קולמוס בצורת אותיות, אלא אפילו קורע או חורץ או מטביע אותיות חייב מה"ת אם הכתב מתקיים, ואם אינו מתקיים יש לאסרו מדרבנן ככל כתב שאינו מתקיים.

 

והנה בשו"ע, שמ' ס"ה נפסק : "מותר לרשום בציפורן ע"ג הספר כמו שרושמין לסימן שאין זה דבר המתקיים". ופירש בט"ז (סק"ד) דכאן הצטרפו תרתי לטיבותא: שרושם סימן בודד שאינו מצטרף לשנים ועל דבר שאינו מתקיים - ולכן שרי לכתחילה אף שכל גורם בפנ"ע אסור מדרבנן. והוסיף שאם רושם בצפורן אותיות - אסור בדבר שאינו מתקיים, ומשמע שבמתקיים חייב מה"ת וכ"ה במג"א סק"ט בשם הלבוש.

 

מאידך, בביה"ל הביא את האליהו רבא שפירש "שרושם שריטות בעלמא אינו בכלל כותב כלל ואסור רק מדרבנן ולכן בדבר שאינו מתקיים מותר לגמרי". וכ"כ בערוך השולחן סל"ב.

 

ובעצם יש להוכיח כן מדקדוק לשון הירושלמי התוספתא והרמב"ם: "הקורע על העור כתבנית כתב" ומשמע שבקריעת רישומים וסימונים שאינן אותיות - איננה כתיבה דאורייתא.

 

נמצאנו למדים שכתיבת "חריצים" והטבעות אסורה מה"ת, ובלבד שתהא בצורת אותיות. ואף מסקנה זו עולה בקנה אחד עם האמור לעיל שללא תוי אותיות אין כתיבה מה"ת, וכך המצב בהקלטת רשמקול, שאין כאן אותיות אלא שינויים מגנטיים שלכל היותר ייחשבו כחריצים ורישומים דרבנן, אם הכתב מתקיים.

 

ד. האם ההקלטה נחשבת כתיבה ? - דעת הפוסקים

 

בדורותינו נזקקו בעלי הוראה לסוגיא זו: ההם בהקלטת רשמקול משום כתיבה ?

בעל הבית יצחק (יור"ד ח"ב במפתחות סי' לד) דן בשיטה מיושנת "אם מותר לדבר בשבת למכונת פונוגרף, והוא כלי המחזקת הדיבור ימים רבים ?" בתשובתו הוא אוסר "מפני שנתהווה רושם בהשעווה הנמצאת במכונה הזאת והוי ככותב, כמבואר בסימן ש"מ דמוחק שעוה שעל הפנקס חייב, והוא הדין בכותב על השעוה". (לפי שנתבאר לעיל דומה שגם ה"בית יצחק" לא התכון לאיסור דאורייתא, שהרי אין כאן "תבנית כתב", אלא כרושם חריץ בצפורן על דבר המתקיים).

דבריו אמורים בשיטה מיושנת של עשית חריצים בשעוה, מעין תקליט של ימינו. אך בסרט מגנטי ברשמקול אין חריצים נראים לעין, ואין איפוא לדמות לרישומי הפונוגרף.

כך כתב הגרא"י ולדנברג בציץ אליעזר (חי"ג סי' מא) לענין מחיקת השם מע"ג סרט מגנטי "היות ואין כאן כתיבה כ"א רישומים כעין נקבים הנעשים על הסרט לפי חוזק הקול, אבל אין שום רושם או צורת אות".

כאסמכתא לדבריו הביא את תשובת המנחת יצחק, לגר"י וייס (ח"ג סי' קב) שדן אף הוא לענין מחיקת השם "ולא ידע בזה איסור ברור... דליכא אות כלל... ואין כאן כתב" (אמנם לענין מחיקה צידד דימחוק ע"י נכרי משום כבוד ה' ויראתו).

הראשל"צ הגרע"י דן לענין שבת בספרו יחוה דעת (ח"ב סי' נז) ומביא את ה"בית יצחק" שהחמיר ב"פונוגרף", אך הגרע"י מקל שאין זו דרך כתיבה "ומכל שכן שלא מצינו כתיבה כזאת במשכן". להלן שם ציין שאסור לגלות בשבת כתב סתר, עפ"י הירושלמי (שבת יב ד) והפמ"ג (משב"ז ש"מ ז) אך "עכ"פ בנדון הגרמופון נראה שאינו ענין לכותב לחייבו מן התורה".

בעל "יסודי ישורון" (הג"ר גדליה פלדר מערכת כותב) סבור שאין ברשמקול כל קשר לכתיבה, "דכפי שנודע לי מפי מומחים ובקיאים בדבר אין אחר ההקלטה שום סימן או רושם על הטייפ". כיו"ב החליט הגרכ"פ טכורש ב"כתר אפרים" (סי' נ"ב) בדיונו לענין מחיקת השם "שלא נשאר על הסרט שום שריטה ורושם קו או שקע, לא בצורה ישירה או עקומה, וכשמסתכלים אפי' ראיה חודרת בסרט א"א למצוא איזה סימן לכתיבה, ואם אולי ניכרת איזו נקודה או חריץ זיגזגי הרי בודאי אין להחשיבם לכתב".

מאידך הגר"י ברייש ב"חלקת יעקב" (ח"ג סי' צ"ח) חושש לענין שבת "דע"י כח החשמל שבכלי זה נקלט הבל פיו על הטאון-באנד, ונעשה שם חלקי אטום וקוים למאות ולאלפים, ואח"כ כשעורכין עוד הפעם יש שם מכשיר חשמלי שאותם קוים וחלקי אטום משמיעים את הקול שנדבר לשם, וזה אסור לעשות בשבת, אי משום כתיבה וכמ"ש בבית יצחק יור"ד ל"א, אי משום שמשתמש בכח החשמל בשבת וזה אסור משום מוליד, או משום ניצוצות".

הסתמכותו העיקרית מצד "כתיבה" היא על איסורו של ה"בית יצחק" ב"פונוגרף השעוה", וכבר הזכרנו שכתבו מגדולי הפוסקים לחלק בין רישום הניכר בשעוה, לבין שינויים בלתי ניכרים בסרט מגנטי.

גם הגר"מ פיינשטין ב"אגרות משה" (ח"ג סי' לא) אינו מוצא "איסור ברור" למחוק את השם מסרט של "טייפ רעקארדר" "כי אין שם אותיות, אבל אולי אין למחוק שנראה לעלמא כמחיקת השם".

 

הוי אומר: לדעת רוב משיבי דורנו אין בהקלטות משום כתיבה כלל ועיקר, לא לענין שבת ולא לענין מחיקת השם.

נביא כאן קטעים מתוך שני ספרי "הלכה מעשית" שהופיעו לאחרונה (הפסקים זכו להסכמות מפי פוסקים גדולים ומקובלים) ואשר עוסקים בבעיות דומות .

 

"לב אברהם" (ח"ב פכ"א סעיף כ"ז) לענין רישום רפואי בדרך של הקלטה : "חולה שהוחלט לשחררו מחדר מיון בשבת, אין שום היתר שיהודי יכתוב... מותר עבור חולה כזה שאין בו סכנה להשתמש ברשמקול הדלוק כל היום בשבת (כשאין שום אור מהבהב בזמן ההקלטה) לשם רישום פרטים, ואחרי צאת השבת יכתבום בגליון".

 

"דרכי חסד" לרב א' אבידן (פרק י' סעיף ט"ז) - גבית עדות בשבת על חלל מלחמה: "כאשר יש חשש שאם לא תוקלט עדות הזיהוי - תישכח, כגון שאין ביכולת גובי העדות לזכרה, יש להקל ולהקליט בשבת את דברי העדות ברשמקול הפועל ע"י סוללות (לא על חשמל קוי) שאין בהפעלתו אלא איסור דרבנן. ולדעת החזו"א זצ"ל שבהפעלת חשמל יש משום מלאכת בונה - אין להקל אלא יש להפעיל את הרשמקול ע"י גרמא, וע"י גרמא אין הבדל בין רשמקול הפועל ע"י סוללות  לרשמקול המחובר לרשת החשמל".

 

ה. כתב סמוי

 

בדיוננו על ההקלטה ברשמקול מבחינת כתיבה נוכל לצרף נקודה נוספת (אפי' אם היו השינויים המגנטים בסרט "כתבנית כתב" וכתוי אותיות) שכן אין ה"אותיות" הללו ניכרות.

נלע"ד להוכיח שבהגדרת כתיבה בשבת כלול תנאי יסודי: היות הכתב ניכר לעין אדם.

במשנה בשבת (קד א) נאמר : "כתב בדיו בסם... ובכל דבר שהוא רושם". המעיין במשנה יווכח שאין הכוונה במילים אלו להיות הכתב מתקיים, שכן ע"כ מדובר בסיפא דמתניתין. וראה בגיטין יט ע"א ובהגהת הגליון שם ובהגהת ר' דוד טבלי שנדפסו בסוף משניות שבת.

כיו"ב ניסח הרמב"ם (יא טו) "אין הכותב חייב עד שיכתוב בדבר הרושם ועומד", ומשמע שאלו שני תנאים נפרדים : (א) דבר הרושם וניכר. ב) דבר העומד ומתקיים.

ומצאתי להדיא בפתחי תשובה (אעה"ז קכד סק"א) לענין כתיבת גט "דתרתי בעינן, שיהא מתקיים וניכר".

ראה גם בתשובת הרב קוק, דעת כהן (סי' קסא עמ' רצד) : "כתב שלא יהא לו דין כתב מצד התורה נחלק לשלשה דרכים: א) אם אינו מתקיים

ב) שאינו רושם ג) שלא כ"ב אותו אדם רק מאליו נעשה והוא חק תוכות".

נמצאנו למדים שכתב מוגדר, מעצם מהותו, בהיראות האותיות. כשאינו ניכר מלכתחילה אין כאן כתיבה כלל ועיקר. לפנינו, איפוא, סיבה נוספת שאין לחוש להקלטה מצד כתיבה דאורייתא.

 

ו. דיבור במיקרופון בשבת מבחינה חשמלית

 

מלבד שאלת ה"כתיבה" קיימות כמובן בעיות חשמליות הכרוכות בשימוש ברשמקול בשבת לצרכים חיוניים. להלן ידובר על הפעלת הרשמקול, אך מלבד זאת יש מקום לדון על עצם הדיבור המשפיע מבחינה חשמלית באמצעות המיקרופון.

בנושא זה נזכיר שני מאמרים בנדון, מהגרש"ז אוירבך (סיני תש"ח) "מיקרופון טלפון ורמקול" ומהגר"ש גורן (מחניים תשי"ח) בקשר לשימוש ולמיקרופון בחיל הים.

הגרשל"א דן במיקרופון פחם שיש בו זרם חשמלי והאדם בדיבורו - ע"י גלי קול - משנה את צפיפות גרגרי הפחם וממילא את הזרם. במאמרו הרחב דן לאסור הדיבור ברמקול משום "משמיע קול" ו"אוושא מילתא" (או"ח רנב סעיף ה) אך אינו מוצא חשש בשל שינויי הזרם החשמלי, שהרי אין המדבר סוגר מעגל ולא פותח, ואפילו איננו "מוליד זרם".

והנה איסור "אוושא מילתא" הותר במקום פסידא (רמא שם) ופשיטא שצרכי רופא או איש בטחון חיוניים מבחינת ההלכה לפחות כמו "מקום פסידא".

 

אמנם בהערה בראש המאמר (שנתפרסם שנית בקובץ מאמרים בעניני חשמל בשבת) העיר הגרש"ז שהדברים אמורים רק במיקרופון שאינו מייצר זרם אלא גורם שינויי זרם בלבד.

והנה הגר"ש גורן במאמרו הנ"ל מנתח את סוגי המיקרופונים השונים מבחינת דרגת עדיפות ההלכתית כאשר קיים צורך חיוני להשתמש במיקרופון בשבת. הדיון נערך בהיות הגר"ש גורן הרב הראשי לצה"ל, והוא מלווה בשרטוטים ובהסברים שהומצאו ע"י קצין קשר ראשי בצה"ל. להלן מסקנות הדיון להלכה :

א. ארבעה סוגי יסוד של מיקרופון ישנם: 1) דינמי 2) גביש 3) פחם 4) קונדנסטור. מביניהם הסוג הראשון והשני אינם מקבלים את הזרם לפעולת המיקרופון עצמו ממקור זרם חיצוני אלא זרם נוצר באמצעות תנודות הדיבור על הממברנה. לעומת זאת שני הסוגים האחרונים אינם מייצרים זרם ע"י הדיבור אלא מקבלים אותו ממקור חשמל חיצוני.

 

ב. לאור האמור בדיון יש להסיק כי הדיבור במיקרופון דינמי ומיקרופון גביש בשבת אסור בהחלט משום הולדת זרם בשבת, ואין זה חשוב כלל אם המכשיר נפתח מע"ש או ע"י שעון אוטומטי, כי האיסור חל על הדיבור במיקרופון מטעם יצירת זרם חדש בשבת ע"י תנודות הדיבור.

 

ג. כל מלאכה או איסור המבוצעים באמצעות תנודות האויר תוך כדי דיבור או ע"י קול האדם - נחשבים כאילו בוצעו בכוחו או גופו.

 

ד. הדיבור בשני הסוגים האחרים של המיקרופונים, שהם מיקרופון פחם ומיקרופון קונדנסטור, - אם המערכת פועלת על זרם ישר הבא ממצברים ולא על זרם הבא מגנרטור, כך שאין חשש לגרם הגברת עבודת המנוע של הגנרטור - מותר השימוש לצרכים חיוניים בצה"ל.

ה. סוג מיקרופון הפחם הוא מיושן ואיננו יעיל ביותר, אבל הסוג השני - מיקרופון קונדנסטור - הוא מודרני ויעיל, ומוטב להתקינו מראש כך שיפעל על זרם ישר ממצברים, שאז יצאנו כמעט מכלל חששות רציניים לאיסור שבת.

 

ז. הפעלת הרשמקול ב"גרמא"

 

הפעלה ישירה של הרשמקול אסורה בשבת בשל המיתוגים החשמליים הכרוכים בדבר. ברם גם בנושא זה קיים היתר למקרים חיוניים : הפעלה דעקיפין. ההיתר איננו טוטלי - לכל פעולה רפואית, צבאית או משטרתית - אלא לפי מידת החיוניות למיטב הכרתו של הרופא או איש הבטחון, - אפילו אין פיקוח נפש סביר כרוך בדבר.

 

שתי אפשרויות הלכטכניות מוצעות לנושא זה ע"י מכון "צמת", שפיתה מנגנונים מתוחכמים למטרות דומות : 1) מנגנון אלקטרוני "גרמא" ; 2) מנגנון אלקטרוני "המשכת מצב".

 

תחילה נפרט את עקרון ה"גרמא" ודברי רקע הלכתיים בקצרה:

 

קביעה ברורה היא במסכת שבת (קכ ע"ב) : "לא תעשה כל מלאכה, עשייה היא דאסור גרמא שרי". המרדכי בשבת סי' שצ"ט בשם ר' יואל כתב שאין להתיר "אלא במקום היזק דוקא". בשו"ע או"ח סכ"ב נפסק להתיר גרם כיבוי בשעת דליקה, והוסיף הרמ"א : "ובמקום פסידא".

 

דין זה של היתר גרמא במקום פסידא אמור גם במלאכות דאורייתא ואפי' אם כוונתנו לכך ומתכנן את התוצאה, ולא רק בכיבוי המוגדר כ"מלאכה שאינה צריכה לגופה". כך כתב בעל המשנה ברורה בבאור הלכה שם : "ומשמע בגמ' שאפילו אם מכוון לזה ג"כ שרי כיון דהוא אינו אלא גרמא. וכן מוכח שם בדף קכ דמפיק גרמא שרי מלא תעשה כל מלאכה, עשייה היא דאסור גרמא שרי, ודומיא דעשיה שרינן בגרמא... גרם כיבוי מותר - לאו דוקא כיבוי שהוא מלאכה שאינה צריכה לגופה דאפילו בכל מלאכות הדין כן".

 

ובעצם כבר כתב כן המאירי בחידושיו לשבת שם: "וכן כתבו קצת המפרשים שאם לא היו לו כלים של מתכת מותר להגין בכלי עץ הקשים אעפ"י שהאור שולט בהם לכוונה לעכב האש מעט שלא יעבור במהירות ושמא בין כך ובין כך יבואו גויים ויצילו מאליהם. ואעפ"י שגורם להבעיר אף אותם- במקום פסידא התירו".

 

ומצאתי תשובה ברוח זו בשואל ומשיב תנינא סי' ה' בתשובתו למהר"ם שיק : "בכלי שעות שנעשה מחדש... ומדליק מאליו נר העומד מצדו... בזה נראה מה שהאריך מעכ"ת לענין גרם כיבוי דשרי להפוסקים. ולפענ"ד דדוקא כיבוי... אבל גרם הדלקה דהוא מלאכה דאורייתא וצריכה לגופא פשיטא דאסור. אמנם נראה דגם גרם הדלקה נמי שרי, וחילי דידי מהא דאמרו בשבת דף קכ... כנ"ל ברור. שוב נזכרתי שכן הוא בירושלמי פ"ב דשבת ה"א... הרי מבואר דבשבת לא אסרה תורה רק עשייה ממש, אבל כל מה שבא בכוחו שרי, כמ"ש הנמוק"י, וכפי אשר כתבתי פירושו דאינו רק גרמא אף למ"ד אשו משום חציו. וא"כ נתבאר מזה דלא מיבעיא מע"ש לתקן הכלי שעות ומדליק נר העומד מצדו מאליו דודאי שרי, אלא אף אם מתקן כלי השעות בשבת והוא מדליק מאליו אח"כ הנר שעומד בצדו - אינו אלא גרמא בעלמא ושרי, ותורה לא אסרה רק עשיה ממש ולא גרמא".

בספר מחזה אברהם או"ח סי' מ"ב ובמפתחות לסי' מ"א העלה סברא כי לענין הבערה אפשר דיש להחמיר גם בגרמא שכן הבערה נאסרה בפסוק מיוחד "לא תבערו אש", ולא מ"לא תעשה כל מלאכה" אשר ממנו למדו היתר גרמא. דבריו שם נכתבו בדרך "אפשר" בעלמא. אך עיין באחיעזר ח"ג סי' ס' שהביאו וכתב עליו ד"כל זה אינו אלא לפלפולא, אבל להלכה בודאי נראה שאין חילוק בין הבערה לשאר מלאכות".

"גרמא" בהפעלה חשמלית מוכרת ביותר בקשר לחיבור המתג בשעה ששעון השבת הפסיק את הזרם. גדולי דורנו דנו בדבר ועיקר דבריהם שאין כאן אלא "גרמא". ראה חלקת יעקב ח"ב סי' מה, יביע אומר ח"ג סי' יא, ציץ אליעזר ח"א סי' כ, שאלי ציון ח"א סי' כג ועוד רבים.

 

בספר שמירת שבת כהלכתה (מהדורה ראשונה) פרק י"ב סעיף ט"ז פסק : "בשעה שזרם החשמל מופסק מותר להוציא את התקע מן השקע (או לעשות פעולה דומה במתג) על מנת שהאור לא ידלק עם הפעלת זרם החשמל אלא שיש לעשות זאת כלאחר יד כגון במרפק כדי להמנע בטלטול מוקצה בידים. ובשעת הצורך מותר אף להכניס את התקע לשקע, וכמובן כלאחר יד וכדלעיל, ע"מ שהאור ידלק עם הפעלת זרם החשמל".

 

ובהערה נ"ה שם ציין שהדברים נאמרו "מפי הגרש"ז אוירבך שליט"א" וטעמם : "דעדיף טפי מגרמא דעלמא דלא שרינן רק במקום פסידא, שהרי כעת עוד לא נעשה שום דבר אלא שמכוח פעולתו יצא דבר מה ולכן מותר לצורך שבת ויו"ט".

עפ"י הנחיות הלכתיות אלו פיתחנו ב"צמת" מנגנון "גרמא" להפעלת רשמקול למטרות רפואיות ובטחוניות שהינן לפחות שוות ערך מבחינה הלכתית ל"פסידא".

מנגנון אלקטרוני קטן ממדים (כגודל קופסת סיגריות) מחובר מבעוד יום לרשמקול. המנגנון ניזון מסוללות הרשמקול וקיימת בו מחזוריות פנימית. מדי דקה (או שתים כפי שיתוכנן) נערכת בדיקה קצרצרה (פולס). אם הסיטו מתג מיוחד - עדיין לא אירע מאומה מבחינה חשמלית. רק כשתיערך הבדיקה המחזורית הקרובה - הרשמקול יחל לפעול. קיימת הבטחה שלעולם לא תהיה הפעלה מידית עם הזזת המתג. רופא המסיט את המתג לכוון הפעלה - הריהו עושה פעולה ללא זרם חשמלי עכשוי. הוא רק גורם להפעלה מאוחרת יותר של המכשיר. (הלחיץ המפעיל של הרשמקול נלחץ לפני חיבור הזרם).

 

גם כשהרשמקול פועל - המחזוריות הפנימית נמשכת. כשמסיטים שוב את המתג לניתוק - עדיין לא מתרחש דבר עד לבוא עת הבדיקה המחזורית הקרובה, ורק אז הרשמקול יחדל להסתובב. גם הניתוק אינו אלא גרמא.

 

 ח. מנגנון אלקטרוני מתוחכם: "המשכת מצב"

 

במאמר מיוחד (מורשה י', חורף תשל"ו) העלינו "פתרון להפעלה חשמלית חיונית בשבת" בדרך של "המשכת מצב". עקרון זה נוצל ב"צמת" בשורה ארוכה של תיפקודים חשמליים חיוניים בשבת, והוא עדיף על עקרון ה"גרמא" שכן לפי עקרון זה האדם אפי' איננו גורם לפעולה כל שהוא. התוצאה מתרחשת מאליה, במחזוריות קבועה, למשך זמן קצר ("נצנוץ") והאדם רק תורם לכך שהפעולה, בעת התרחשותה, לא תתבטל אלא תתמשך.

 

פעולת "המשכת מצב" מוכרת היא סגירת דלת או חלון בפני הנר שלא יכבה ועי"כ "מאריכים את חייו" וממשיכים את מצב ההדלקה.

 

הגרש"ז אוירבך שליט"א, במאמר בדבר פתיחת מקרר חשמלי בשבת (קובץ "מזכרת" לזכר הגרי"א הרצוג זצ"ל אות ג'), התיר לשנות את וסת הטמפרטורה במקרר ע"מ שיקרר "עמוק" יותר למרות שעי"כ המנוע יפעל זמן ממושך יותר שכן "בשעה שהוא עושה את מעשהו אינו גורם שום מלאכה זולת המשכת העבודה - לא איכפת לנו כלל במה שגורם להקדים אח"כ את הפעלת המנוע אחר שישבות".

במאמרנו הנ"ל נסב הדיון סביב "המשכת מצב" במלאכות שונות כגון: הבערה, כיבוי, צידה, זריעה, רפואה ועוד. כמו כן הוזכר עקרון זה גם לענין שביעית, כלאים ועוד.

 

מסקנת הדברים בבירור הנ"ל, וכן נראה פשוט מסברא, כי "המשכת מצב" אינה נחשבת עשייה ואף לא "גרמא". מבחינה הלכתית יש להעדיף, איפוא, פתרונות הלכטכניים בדרך של "המשכת מצב".

 

שיטת "המשכת מצב" ברשמקול הינה כפולה, הן להפעלה והן לניתוק וכדלהלן :

מנגנון אלקטרוני קטן-ממדים, הניזון מסוללות הרשמקול, מייצר פולסים מחזוריים מדי דקה. בתום כל מחזור הרשמקול מופעל לשניה, בכל מקרה. כשיש צורך להקליט - מסיטים מתג ללא זרם, ובהגיע מועד ההפעלה המחזורית הקרובה - הרשמקול "יתפס" וימשיך לפעול. ברם, עתה "מתהפכות היוצרות" ; מדי דקה, באותה מחזוריות קבועה, הרשמקול יפסיק למשך שניה ושוב ימשיך לפעול וחוזר חלילה. כאשר הרופא מסיט שוב את מתג התפעול ללא זרם - עדיין לא מתרחש מאומה, ובהגיע מועד הניתוק המחזורי הקרוב ניתוק זה "יתפס" ויתמשך.

הצריכה העצמית של המנגנונים האלקטרוניים היא אפסית וזניחה למרות פעולתם במשך כל השבת.

 

ט. הסכמות רבניות

 

במסגרת מחקר ב"צמת" בנושא "המשטרה בשבת" העלינו הצעה זו של המרת רישומים חיוניים בהקלטות. להלן קטעים ממספר תשובות שנתקבלובכתב, מלבד הסכמות עקרוניות נוספות שהועברו אלינו בע"פ. (לא פרסמנו כאן את שמות הרבנים משום ששאלנום במכתב פרטי ולא הודענום על כוונה לפרסם תשובתם).

 

1. "מאד רציתי לבסס את דברי תשובתי על מקורות ההלכה כראוי, וזאת הסיבה לעיכוב תשובתי עד היום, אך נבצר הדבר ממני מאפס פנאי, ולכן הנני כותב דעתי בקצרה, אחרי העיון במקורות ההלכה.

יש לברך על ההצעה הבאה לפתור אחת הבעיות הקשות בשמירת שבת במשטרה, אך יש להעדיף לענ"ד את ההצעה השניה המסובכת יותר שכב' קורא לה "המשכת מצב" מהטעם ההלכתי שכב' כתב.

מובן מאליו שאין ההיתר תופס אלא לגבי משטרה או מקרים אחרים דומים, שהם חיוניים לשמירת סדרי החברה התקינים וכד' ושיש בהם בעיקפין משום הצלה ושמירת הנפש, אבל שלא לצרכים אלה הדבר אסור מכמה טעמים, שמא יתקן וכו' או משום עובדין דחול ועוד".

 

2. "הלואי שתצליחו ויהי ה' עמכם.

כבר במלחמת יוה"כ הצעתי הצעה זו למען זיהוי חללים, הי"ד, וכפי ששמעתי קבלו הצעתי זו. גם לגבי בתי חולים הצעתי, אבל טרם הצלחתי..."

 

3. "...קי"ל דאין אומרים לאדם חטא בשביל שיזכה חברך, אלא דלהצלת רבים דכאנוסים דמו שרי. אולם במה דברים אמורים בחטא חד פעמי של יחיד, אבל ליתן מכשול קל קבוע לרבים בשביל הצלת רבים צ"ע מנלן להתיר ?

אמנם גרמא קילא טפי במקום הפסד, ואפי' שלא במקום הפסד עיין שעה"צ תקי"ד ל"א. אך מצד שני אין זה ברור כ"כ דשעון שבת הוי גרמא ולא אשו משום חיציו. ומ"מ אם גם התוצאה היא רק באיסור דרבנן נראה דשרי משום הצלת רבים.

כל זה כתבתי להשיב מפני היראה והכבוד, אבל ח"ו לא בגדר הוראה כי אין בי לא הגמרא ולא הסברא הדרושה לישב בסוד העוסקים ברזו של עולם..."

 

4. "בתשובה למכתבכם בענין הקלטה בשבת, אין צריך לי ולשכמותי. ידועים הדברים בין גדולי הפוסקים שאין בהקלטה זו משום כתיבה, ולכל היותר יש כאן איסור מוליד מדרבנן, ובודאי שמצוה להמליץ על החלפת הכתיבה בשבת בהקלטה. ובאשר לכתחילה: נראה שכל דבר ששכחתו עלולה לגרום נזק לצבור יש להתיר את הקלטתו בשבת, אעפ"י שהוא אסור דרבנן,שהרי שברי זכוכית שאינם ראויים למלאכה אסור לטלטלן בשבת, ובמקום שעלולים להזיק -מותר לטלטלם כמבואר בסי' ש"ח ס"ו ויעוי"ש שקוץ המונח ברה"ר מותר לטלטלו פחות מד' אמות, ובכרמלית מותר לטלטלו להדיא משום דבמקום היזקא דרבים לא גזור רבנן שבות. (ודעת הגאונים, הובאה ברשב"א לשבת מב, מותר לעשות אפי' מלאכה דאורייתא במקום היזקא דרבים, אלא שהפוסקים לא פסקו כמותם באיסור דאורייתא, אך באיסור דרבנן אין מי שחולק.)

ועיי"ש ביה"ל שמחלק בין חשש גדול לנזק דרבים לבין חשש קטן, וא"כ צריך לשקול בזהירות איזה סוג דיווחים ייחשב לחשש גדול ושיהיה מותר להקליטו בשבת, ואיזה סוג דיווחים יחשב לחשש קטן ויהיה אסור להקליטו".

 

י. סיכום

 

1.  הקלטה ע"ג רשמקול בשבת איננה מוגדרת ככתיבה של ממש.

 

2.  יש מקום להתיר, לצרכים חיוניים מובהקים (בתחומי רפואה ובטחון) הקלטה בשבת כתחליף לכתיבה רגילה.

 

3.  שימוש בשיטה זו, באותם מקרים מיוחדים, מותנה בסידורים להפעלה החשמלית בשבת : מנגנון "המשכת מצב" (שיטה זו עדיפה) או לפחות מנגנון "גרמא".

 

4.  תנאי נוסף: המיקרופון ברשמקול יהיה מסוג "פחם" או "קונדנסטור".

 

קשר בין החולה לצוות הרפואי בשבת

הרב לוי יצחק הלפרין

 

קשר בין החולה לצוות הרפואי בשבת

 

הקשר בין כל חולה לאחות או לצוות רפואי אחר הוא חשוב כשהוא צמוד למיטתו וצרכיו תלויים בזולת, גם אם אין בכל הדרכים של החולה משום קשר ישיר לרפואת מחלתו או בהקלה ישירה על מצבו - הרי עצם הדבר שהוא מוצא את עצמו מבודד מכביד על הרגשתו הכללית. והרי במקרה של חולה שיש בו משום ספק פקוח נפש היה מקום להתיר להשתמש בכל אמצעי התקשורת המודרנית הנהוגות כיום בבתי חולים בשבתות וחגים כימי החול וכמבואר בשו"ע או"ח סימן ש"ל סעיף א'. וז"ל :

 

יולדת היא כחולה שיש בו סכנה ומחללין עליה השבת לכל מה שצריכה, קוראין להחכמה ממקום ומילדין ומדליקין לה אפילו היא סומא וכו' ע"כ.

 

והוא עפ"י דברי הגמרא שבת קכ"ח ע"ב במשנה, ובגמרא שם אמר מר אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר פשיטא לא צריכא בסומא מהו דתימא כיון דלא חזיא אסור קא משמע לן איתובי מיתבא דעתה סברא אי איכא מידי חזי חברתה ועבדה לי עכ"ל. ובתוס' שם ד"ה קמ"ל דמיתבה דעתה סברה אי איכא מידי חזיא חברתה ועבדה לה וכתבו התוס' דהכא א"צ מומחה כמו שצריך בחולה ביוהכ"פ דהכא יותר יכולה היולדת להסתכן ע"י פחד שתתפחד שמא אין עושין יפה מה שהיא צריכה ממה שיסתכן החולה ברעב ע"כ דברי התוס'. הובאו בט"ז שם סק"א וע"ש במג"א סק"ב שהקשה וז"ל וקשה יאמרו בפניה שהדליקה הנר ותתישב דעתה ואפשר דמ"מ היא רואה מראה נר א"נ תוכל לנסות להראות להם ארבע או ב אם ידעו ומ"מ צ"ע ל"ל טעמא דמיתבא דעתה הלא צריכים להדלקת הנר לראות מה שצריכה ע"כ ולתירוץ קושיא זו כתב בשו"ע הרב שם סע"א וז"ל אפי' היא ואפילו אין הנשים המתעסקות עמה צריכות לנר שהיו יכולות להתעסק עמה כל צרכה בלא נר אעפ"כ מדליקין בשבילה וכו' ע"ש והוא מדברי הלבוש שם.

 

ועיין במ"מ פ"ב מהלכות שבת הלכה י"ד על דברי הרמב"ם שם שכתב וז"ל עושין מדורה לחיה ואפילו בימות החמה מפני שהצנה קשה לחיה הרבה במקומות הקרים אבל אין עושין מדורה לחולה להתחמם בה וע"ש בהה"מ מה שכתב להביא מדברי הראשונים לחלק בין יולדת לחולה ובסו"ד כתב וז"ל: ואני הייתי סבור לפרש דחיה דוקא תוך שבעה וכמו שכתבתי למעלה וחולה לדעת רבינו אפילו יש בחולי סכנה אין בצנה סכנה ואפשר בבגדים ומחממין לו חמין מילתא אחריתא ואין דומה לעשיית מדורה אבל אני מבטל דעתי מפני דעתו לפי שאם הוא שיש בו סכנה הא משמע דלכל צרכיו מתליין ואעפ"י שאין במניעת דבר שעושין לו סכנה ע"כ ובכס"מ שם כתב על דברי הה"מ כתב וז"ל : ואני אומר דמדברי רש"י משמע דכל שאין במניעת אותו דבר סכנה אין מחללין עליו את השבת ואפשר שרבינו סבור כן ומיירי בחולה שיש בו סכנה וכמו שהיה סבור הרב המגיד ע"כ.

עכ"פ מבואר מכאן שלחלל שבת לחולה שיש בו סכנה לדברים הצריכים לו לרפואה מחללין אפילו באיסור תורה ולא רק בדברים הצריכים לרפואותו אלא ליתובי דעת אלא שנחלקו הרה"מ והכס"מ בדברים אחרים שאין במניעתו משום סכנה אם גם זה התירו או לאו.

אמנם לגבי חולים שאין בהם סכנה וגם אם הם בגדר של חולה כל גופו אין להתיר בשבילם אמצעי תקשורת שיש בהפעלתם משום איסור תורה ובאשר לדברים שיש בהם איסור דרבנן לחוד היה מקום לעיין אם יש להתירו או לאו ועיין שו"ע (או"ח סימן שכ"ח סעיף י"ז) שלש דעות בדבר : יש סוברים שכל איסור דרבנן הותר לחולה שאב"ס כשחלה כל גופו, ויש מחלקין בין אם יש בו סכנה לאבר לאין בו, והדעה השלישית בזה שאף אם יש בו סכנת אבר אין עושין אם הוא דבר שהוא נסמך למלאכה דאורייתא ועי"ש בהמחבר שתפס להלכה כדעה זו.

הנה למעשה נראה שיש לתפוס למעשה כהשיטה הסוברת שהותר איסור שבות לחולה שאב"ס וחלה כל גופו ובזה אתן בירור קצר בנושא זה.

 

הנה בדין חולה שאין בו סכנה אלא שחולה כל גופו אם יש בו גזירת שחיקת סממנים ברמ"א (סי' שכ"ח סעי' ל"ז): וכן אם נפל למשכב שרי. ומוסבר במשנ"ב שדבר שאין בו סרך מלאכה לא גזרו בחולה כל גופו. אמנם הדבר צריך עיון. הלא בסעי' כ"ז מכה שנתרפאת נותנין עליה רטיה שאינו אלא כמשמרה ומסביר המג"א ואינו בהול כ"כ, רואים שבמקום שאין בהילות אין מקום לגזירה וא"כ יוצא לכאורה כי עיקר הגזירה היא במקום שיש צערא טובא ששם שייך שלימות הלשון של בהול משא"כ במיחוש בעלמא.

 

אמנם לענ"ד נראה שכוונת הרמ"א לומר שבחולה כל גופו לא אסרו שבות בכלל וא"כ נבין אעפ"י שהיה כאן מקום מיוחד לגזור בשחיקת סממנים, אולם כשכל איסור דרבנן לא חל עליו לא הוסיפו חז"ל איסור אחר, משא"כ אם נאמר שבכלל איסורים דרבנן חלין עליו קשה להבין למה דווקא איסור זה שונה במקום שיש לומר שדווקא איסור זה שייך במקום זה.

 

ולבסס דברי אתחיל בשיטות המובאות בשו"ע בדין חולה כל גופו. ד' שיטות בדבר : לדברי כולם עושים ע"י נכרי, השאלה בשאר שבותים. הרשב"א פוסק שמותר והטור מביא בשם הרא"ש שנסתפק, אגב כדאי לציין בטור סי' ש"כ בדין סחיטת בוסר ואסר לסחוט לימונים אפילו לצורך חולה אם שיש בו סכנה רואים שהרא"ש תפס למעשה לאיסור, הטור והמ"מ בשם הרמב"ם הב"י בשם הרמב"ם לאיסור אפילו בסכנת אבר וכו' ושיטת הרמב"ן שהשו"ע תפס את דבריו הוא ששבות ע"י שינוי מותר. מקור דינו של הרמב"ן הוא כתובות ס' שגונח יונק מפרק כלאחר יד לא גזרו והרמב"ן לשיטתו שחליבה הוא מדרבנן. יוצא ששבות התירו רק בשנוי ומיד נשאלת השאלה לדידן דאית לן שחליבה דאורייתא יוצא שמותר שבות אחד וכ"נ מדברי התוס' במקום, וכ"נ בפירוש בהג"א שם וכן צריך להבין דברי השו"ע בעצמו בסעי' כ"ח המפיס שחין כדי להרחיב פי המכה משום צערא התירו הלא לא התירו אלא ע"י עכו"ם או שבות בשינוי, אמנם לפי הרמב"ם שאין זו בכלל מלאכה שאינה צריכה לגופה כדברי המ"מ והובא במג"א וגם מדברי רש"י נראה שם שלא גזרו ואינו בכלל בונה או מכה בפטיש. אמנם בתוס' שם אומרים בפירוש שהוא מטעם מלאכה שא"צ לגופה ויתכן שהמחבר הולך בדעת הרמב"ם וגם שיטת הראב"ד שהוא עוד מרחיק לכת ואומר אם היה מקצת חולי הוא עצמו עושה שהרי אמרו גונח וכו'. אמנם דינו של המחבר בסי' ש"ל סעי' ח' בדין נולד לח' וכן היא בעצמה יכולה להוציא בידה החלב המצער, וכאן אין לתרץ מה שתירצנו בדין מפיס מורסא, והלא היא מלאכה שאינה צריכה לגופה ולדבריו אסור אם לא ע"י שינוי, ואף שישנם מהאחרונים שמפרשים דבריו שהוא בשינוי אמנם העיקר חסר מן הספר, ואולי לדעת המחבר נוכל לומר שסובר כשיש שיטה המתרת בצרוף של הולך לאיבוד מתיר כמו שמצינו בסי' ש"כ סעי' י"ח בדין חבית שפקקו בפקק וכפירוש המג"א ולא כפירוש הט"ז שהמחבר מצרף לדין הולך לאיבוד היתר הראב"ד, אמנם הבעיה היא קשה והיא הקשה מכולם, בסי' ש"ז סעי' ה' מביא המחבר דינו של הרמב"ם דבר שאינו מלאכה וכו' והוא שיהיה שם מקצת חולי מותר לומר לעכו"ם לעשות, הלא לפי שיטת המחבר שפסק את דינו כהרמב"ן יוצא שרק איסור דרבנן מותר לעשות ע"י שינוי אבל איסור דאורייתא אסור. יוצא שאמירה לעכו"ם חמיר טפי משינוי שאמירה מותר באיסור דאורייתא ושינוי אסור. וא"כ אינו מובן דברי המג"א שם בד"ה מקצת חולי ובסיום דבריו ושבות שלא כדרכה אפילו במצטער שרי, ומציין לסימן שכ"ח סעי' ל"ג ומלשונו נראה ששינוי יותר קל כי המג"א הוא בשיטה שחליבה דאורייתא וא"כ לפי שיטתו נצטרך לפרש ושבות שלא כדרכה שהוא שבות ע"י שלא כדרכה, והמחבר באם סובר כן וכך נראה לכאורה בדבריו בסי' ש"ה כהרמב"ם ודעימי' איך יכלכל דבריו בדין גונח אם לא שנאמר כתירוץ הר"ן, הובא דבריו במג"א שבמקום שאין עכו"ם או אין אפשרות מותר, וכנראה שזה מקור לדינו של הח"א שאומר שבמקום שאי אפשר בשינוי מותר שבות לחוד, ובכלל אפשר לומר שמה שפסק השו"ע כדעה הג' הוא מבוסס על היסוד של הרמ"א בחולה שיש בו סכנה סעי' י"ב, שבאם אפשר לעשות ע"י שינוי עושה אעפ"י שבחולה שיש בו סכנה כנראה שהמחבר לא יסבור כהרמ"א ששם יש לחוש שמא יתעצלו ושאלת פקוח נפש מרחפת משא"כ בחולה שאין בו סכנה תופס סברה זו.

אמנם המג"א לכאורה פוסק שבחולה שאין בו סכנה מותר שבות כחלק גדול של הראשונים כנזכר, כנראה מדבריו בסי' ש"ז שיש לו ג' חלוקים:

א. מקצת חולי שאז מותר רק שבות ע"י עכו"ם. ב. מצטער שמותר שבות שהוא ע"י שינוי כנ"ל ובזה ירד קושית הראב"ד על הרמב"ם שלדבריו קל הוא מכל שבות כגון חלה כל גופו, שאז מותר כל שבות, ובזה יתורץ כל השאלות שעמדו עד כה, וראיות לכך סעי' כ"ה ואסור ליתן אפר מקלה דמרפא ס"ק ל' מג"א וצ"ע. דלפי מ"ש סעי' ז' מותר דשבות הוא וצ"ל דמיירי כשלא חלה כל גופולכאורה היה לציין סעי' ל"ז הרמ"א ולא סעי' י"ז ששם פוסק המחבר לא כשיטה המתרת, ואף שיש מי שאומר שמדובר בשינוי אינו נראה, ושוב בסי' ש"ל סעי' ח' בדין הנזכר להוציא בידה משום דדמי למפיס מורסא, וכנראה מפורש מתיר מדין מלשאצ"ל וגם בסעי' ל"ז בדין הרמ"א אומר שההיתר הוא משום הדעה שבסעי' י"ז שמתיר. יוצא מפורש שכל שבות התירו בחולה שאין בו סכנה.

וכנראה שתפס שהרמ"א חולק בזה על המחבר וסובר כשיטת המתרת, ומקור לזה הוא דברי הדרכי משה בסי' זה ס"ק ח' שכתב וז"ל ולכן כל דנקטינן לקולא מאחר דספיקא דרבנן הוא וגו'.

 

הרני להוסיף שהרמ"א בסי' רע"ו סעי' ב' שמביא את דעת העיטור שסובר שאמירה לעכו"ם מותרת במקום מצוה אפילו באיסור דאורייתא, ומדברי הרמ"א שם נראה שנותן מקום לשיטה זו ומסתמא יסבור כהרמב"ם, שבמקום שהתירו לצורך מצוה התירו גם למקצת חולי, יוצא שבמקצת חולי יש מקום להתיר אמירה לנכרי אפילו באיסור דאורייתא, ואם נאמר שחלה כל גופו מותר גם שבות של אמירה, מה ההבדל יהיה ביניהם אלא דאמרן.

 

אמנם מסתבר שגם מה שהותר לחולה שאב"ס לא הותר אלא בדבר שיש בזה להקל על מצבו ולא בדברים אחרים (ואין לדמותו כלל לחולה שיש בו סכנה שיש סברא להקל גם בדברים אחרים, ועיין בזה בדברי המ"מ והכס"מ שציינו לעיל, אשר גם בזה צ"ע בפירוש דברי המ"מ).

 

וממילא אם היה מקום לתת הוראות מפורטות לחולים המאושפזים בבתי חולים איך להתנהג בדרכי התקשורת בשכבם בבית החולים, היה הדבר קשה עד למאד הן לחולים שיש בהם סכנה והן לחולים שאין בהם סכנה, שמלבד זאת שעצם ההוראה לחולה לעשות בעצמו איסור תורה בשבת, שזה מגלה על מצבו, אינו אידיאלי כלל ויתכן מאד שמותר לחלל שבת לחולה שיב"ס בכדי להסתיר ממנו את מצבו וכנ"ל שהתירו חילול שבת מפני ישוב דעתו של החולה. ואין לדחות את דברינו ממה שמצאנו שהתירו איסורי תורה חמורים לחולה שיב"ס, כגון הדלקת הנר בשבילו ואכילה ביוהכ"פ שבמקום שעומדות לפנינו שתי ברירות לתת לו את רפואתו גם אם עי"ז יודע מצבו או לא לתת לו את רפואתו כדי שלא ידע מצבו, פשוט שטוב יותר לתת את רפואתו ואעפ"י שיש סיכון קטן בידיעת מצבו שהסיכון השני רב יותר. משא"כ במקום שיש אפשרות להסתיר ממנו מצבו שיש לעשות הכל בכדי להסתירו ממנו ועיין בש"ס גיטין ע"ז ע"ב שהתירו לחולה איסורי דרבנן שלא תטרף דעתו, ע"ש בתוס' ובר"ן על הרי"ף ובחידושי הרשב"א שם ובמ"א הארכנו בזה. הרי שהסיווג עצמו הוא דבר קשה עפ"י השינויים החלים במצב החולה, וכן החשש לזהירים ומחמירים שלא ישמעו לנו ויאמרו שדוקא עכשיו שהוא במצב סכנה שיחלל שבת אעפ"י שאין זה תואם דעת תורה בזה, עכ"ז צריכים לקחת בחשבון שלנו גם אנשים אלו. וממילא אין זה פתרון בנוגע לחולים שיש בהם משום סכנה, אלא שגם לחולים שאב"ס שלפעמים הם נמצאים ביסורים קשיםמאד הרי שגם להם יש לדאוג שיקבלו את העזרה הרפואית והסעודית. וגם אם היינו מורידים בזה את בעית הדלקת הנורות והייני משאירים רק פעולות חשמליות ללא הדלקת נורות וכאשר יבואר להלן, הרי שאין בזה משום פתרון מספיק. שהרי נוסף על עצם השאלה איזה סוג איסור דרבנן הותר בשבילו, הרי שיהיה עליו לקבוע כל פעם על כל פניה ופניה אם הוא להקל מסבלו או לאו, ומה גם שגם הפעלת כח חשמלי לבד בשבת שרוי במחלוקת הפוסקים, אם יש בזה משום איסור תורה או איסור דרבנן (ואי"ה בספר "חשמל ומעליות בשבת" נאריך בזה). הן אמת שבשיחה שהיתה לי עם אחד מגדולי הפוסקים הוא הציע בזה לומר שאף שלגבי בריאים יש להתחשב עם דעת האוסרים והמחמירים בהפעלת כח חשמלי ללא שום צד הבערה, לגבי חולים בבתי חולים יש להקל בזה. הנה נוסף על הדבר שחוששני בזה שעכ"פ יש בזה משום איסור דרבנן ולה"פ הרי שלכתחילה יש לתקן דבר שיהיה לכל הדעות ולחשוש גם להסוברים שיש בזה משום איסור תורה, והר"ז בגדר של החיוב מהיות טוב אל תקרא רע, ובפרט כשאנו דנים כאן לא ביחס לחולים איך עליהם להתנהג (כי ביחס אליהם הרי כפי התכנון הקיים נדלקת נורה ויש כאן לכל הדעות משום איסור תורה) אלא שהדין כאן הוא בנוגע לבית חולים שרוצה להתנהג עפ"י תורה מה עליו לעשות, אם להשאיר את צורת התקשורת כמקובל (גם באם יוציאו את הנורות) שבאופן זה יהיו מקרים שישתמשו בהם גם כשאסור להשתמש בהם, ולמנוע אותו בכלל בודאי אינו בא בחשבון, שאז גם השימוש בזה כשהוא חיוני ביותר לא יהיה להם.

 

קיימת בעיה גם בנוגע לצוות הרפואי שהם צריכים לבטל קריאה זו, שבנוגע לחולים עכ"פ הדבר מסור בידם ועפ"י החלטתם אם צודקת או לאו, משא"כ בנוגע לצוות הרפואי שבכל אופן הם צריכים לבטלה גם אם הקריאה היתה ללא הצדקה הלכתית. ובזה קיים נוסף על הבעיה הלכתית גם לחץ מוסרי עליהם, וברור שיש בזה משום חשש שדבר זה יפגע בסופו בחולים עצמם, ומזה יש להמנע.

והנה לפי הנהוג עד עתה בבתי חולים שהם יחידים ממש שההלכה קובעת לה מקום שם, הוא קשר ע"י צלצול בפעמון מכני שמבחינה הלכתית הרי זה לכל הדעות נכון לעשותו כמבואר במסכת עירובין ק"ד. וז"ל הגמרא שם : עולא איקלע לבי רב מנשה אתא ההוא גברא טרף אבבא אמר מאן האי ליתחיל גופיה דקא מחיל ליה לשבתא א"ל רבה לא אסרו אלא קול של שיר איתיביה אביי מעלין בדיופי ומטיפין מיארק לחולה בשבת לחולה אין לבריא לא היכי דמי לאו דנים וקא בעי דליתער ש"מ אולודי קלא אסיר לא דרתי וקא בעי דלינים דמשתמע כי קלא דזמזמי וכו' אמימר שרא למיפלא בגילגלא במחוזא וכו' עיי"ש.

 

ובתוס' שם ד"ה הכי גריס בא"ד וז"ל פר"ח דהלכתא כעולא דאפילו קול שאינו של שיר אסור אע"ג דשני רבה כל הני תיובתא דאקשי ליה אשנויי לא סמכינן ורב אלפס והר"ר יהודה בר ברזילי פסקו כרבה דרב אחא בר יעקב מתרץ אליביה וקאי אמימר נמי כוותיה דשרא למימלא בגילגולא במחוזא עכ"ל התוס'.

 

לפי זה יוצא שלא כ"ש לדעת רבה שהרי"ף והר"ר יהודה ברזילי דפסקו כוותיה שמותר אף לבריא להשתמש בפעמון כזה שאינו מיועד לשיר אלא להשמעת קול בלבד, אלא שגם לדעת עולא שהיא שיטת הר"ח להלכה שכל השמעת קול אסרו, הרי מוכרח מדברי הברייתא שהובאו בגמרא שם שלחולה הותר הדבר, ועיין טור או"ח סימן של"ח ועיי"ש בב"י ד"ה ומ"ש רבינו והרי"ף וכו' ובב"ח שם אלא שפסקי התוס' עירובין שם כתוב וז"ל : קול שאינו של שיר אין לאסור אך טבעת הדלת אסור לקשקש בו עיי"ש, וכן כתב האגור בשם מהר"י מולין עי' בב"י סימן של"ח ובדרכי משה שם. מבואר מדבריהם שגם לרבה לא התירו קול שאינו של שיר בכלי המיוחד לכך, ולדבריהם צ"ע בדברי הגמרא שם, מה שהקשו על רבה מהא דמטיפין מי ארק לחולה, ואם נאמר שאין זה בכלל כלי המיועד לכך א"כ אין לנו הוכחה שהתירו בכלי המיוחד לחולה גם לרבה וכ"ש לעולא.

 

אלא שצ"ל שלגבי השמעת קול שיר אין לחלק בין אם נעשה בכלי המיוחד לזה או בכלי אחר, ואם הותר לחולה קול של שיר הותר נמי בכלי המיוחד לזה, וא"כ גם לשיטה זו הותר עכ"פ לחולה קול שאינו של שיר ע"י כלי המיוחד לכך מדרך לא כ"ש לדעת רבה, ולדעת עולא שסובר שכל הולדת קלא אסור מסתבר שאין לחלק בזה בין השמעת קול זה בכלי שאינו מיוחד לכך לכלי המיוחד לכך לגבי היתירא דחולה, שע"כ גם לעולא הותר השמעת קול לחולה וכמבואר בגמרא שם, עיין מג"א סימן של"ח ס"ק א' ולפי"ז יוצא שלכל הדעות יש להתיר לצלצל בפעמון לחולה. אמנם להריח לשיטה זו אסורה גם לשיטת רבה ועיין.

אלא שכל האמור הוא רק ביחס אם יש בהשמעת קול זה משום איסור או לאו. אמנם מבחינה מעשית אין בזה משום פתרון הבעיה מפני כמה סיבות. במקרה הטוב הפעמון פועל כהלכתו והחולה הוא במצב שבכוחו לקשקש בו בחוזק עד שישמעו אותו למרחק, כי במקרים רבים הרי תחנת האחות מרוחקת ממקום שכבו של אותו חולה, ולפעמים אינם נמצאים כלל במסדרון ביה"ח כי אם בחדר הטיפולים וכדומה, הרי פשוט שהוא מפריע לחולים הנמצאים קרובים לו, וגם קורה שאין הפעמון פועל כהלכתו ובעיקר שאין בכח החולה לצלצל בו בכח רב שישמעו אותו למרחק, ומה עוד הרי אין הוא משוכלל שאף אם שומעים שיש קריאה, עדיין לא ברור מאין באה הקריאה והצוות הרפואי צריך לחפש אחר החדר שממנו באה הקריאה. נוסף שזה מכביד על העבודה - ושלעצמו יש בזה סיכון שהוא מונע טיפול בחולים אחרים - הרי גם הטיפול שאותו חולה מבקש יתעכב עי"ז כי החולה יצטרך לצלצל בפעמון כל הזמן עד שיפנו אליו הצוות הרפואי, שלולי זאת לא ידעו כלל מאיזה חדר בא הצלצול. וכן במקרה שאין אפשרות להתפנות אליו מיד גם אם שמעו את קריאתו.

בשביל הסיבות הנ"ל סודר בבתי חולים רבים אפשרות התקשרות ע"י לחיצה על כפתור חשמלי המפעילה זמזום וגם מדליקה נורה ליד החדר שבו שכוב החולה. אם המטפל הרפואי נמצא בקירוב לחדרו יבחין מיד ויוכל להכנס לחדר לתת את הטיפול הדרוש, וכן נדלקת נורה וכדומה ליד תחנת האחות שעי"ז יש לקבוע מאיזה חדר באה הקריאה וכ"ז בכדי להקל על החולים ועל צורת העבודה בבית חולים.

אמנם פשוט הוא שאין להתיר פעולה זו בשבת גם לחולים שאב"ס, הן מצד הדלקת הנורה שיש בו איסור הבערה ממש, שלכל הדעות אסור לחולה שאב"ס איסור תורה, וגם הפעלת כח חשמלי אין להתיר בש"פ לחולה שאב"ס, לא כ"ש להדעה הסוברת שגם בזה יש איסור תורה והוא מלאכת בונה (עיין חזו"א או"ח סימן ל"ח אות ג') ואפילו להדעה הסוברת שאין בזה אלא איסור דרבנן עיין שו"ת בית יצחק חלק יו"ד ח"ב במפתחות סימן לא, הלא אינו פשוט כ"כ להתיר איסור דרבנן בשביל חולה שאב"ס כנ"ל ללא הבחנת הצריכות של הדבר, ובפרט שאינו פשוט כ"כ שיש לראות כל החולים הנמצאים בביה"ח כחולה כל גופו וכנ"ל.

 

לכן הדרך הפשוטה והקלה היא למצוא דרך התקשרות הנותנת את כל האפשרויות הנ"ל, הן הזמזום והן ההבחנה מע"ג החדר והן ההבחנה ליד תחנת האחות, וכ"ז לא ע"י איסור תורה וגם לא איסור דרבנן במישרין כי אם בדרך של גרמא, שזה מותר במקום פסידא או לצורך חולי גם באיסור תורה ובפרט באיסור דרבנן (עיין שו"ע הרב או"ח סמנים רס"ה ותקי"ד בקונטרס אחרון אות ג' שדן להתיר גרמא לכתחילה לצורך גדול גם כשהוא לצורך הרשות ע"ש) ומבואר בשו"ע או"ח סימן ש"ז סע"ה כי גם מקצת חולי דינו כדין צורך גדול לענין היתר אמירה לנכרי באיסור דרבנן ע"ש. ובזה גם להסוברים שלא הותרה שבות לחולה שאב"ס כי אם שבות של אמירה לנכרי, מסתבר שגם שבות דגרמא מותרת דלכאורה קל איסור גרמא מאיסור שבות של אמירה לנכרי. נוסף ע"ז שישנם הסוברים שלא אסרו גרמא כלל, עיין בדברי המחבר או"ח סימן שלד סעיף כ"ב ובט"ז או"ח סימן תקיד שכתב שלא מצאנו חבר לרבינו יואל - הרי דשבות של גרמא הותרה במקום פסידא כמבואר בש"ס שבת ק"כ ע"ב ובשו"ע שם, ושבות דאמירה לנכרי לא הותר במקום פסידא, עיין שו"ע או"ח סימן שרז סע"ה ובמג"א שם סק"ז ובפרט בגרמא באיסור דרבנן (שישנם הסוברים שהפעלת כח חשמלי אינו אלא איסור דרבנן כנ"ל) שבזה יש שכתבו שלא אסרו כלל איסור גרמא כמו שנתבאר במ"א.

ומבחינה מעשית יש לעשותו שבכלל לא תיעשה פעולת הבערה בשבת, והוא שהאור יהיה דלוק כל השבת והפעולה תהיה רק בדרך של גילוי האור שמסך המסתיר את הנורה תפול בעת הקריאה ותגלה את אורה. וכן ליד תחנת האחות ישנה אפשרות להחליף את הנורה הנדלקת ע"י קריאת החולה בטבלא שעליו רשום מספר החדר שנופל ע"י קריאה זו וכן זמזום שמופעל ע"י הקריאה, שבאופן זה יש לנו כל האפשרויות והיתרונות שיש בכל קריאה בימות החול, והפעולה החשמלית המפעילה את שלש הפעולות הנ"ל - זמזום, גילוי האור, ונפילת הטבלא שעליו רשום מספר החדר, לא תיעשה בצורה ישירה כי אם בצורה עקיפה וגרמא. האפשריות בזה הם כמה לפי מה שנבחן כבר. האפשרותהראשונה היא שהמעגלים החשמליים באופן רגיל הם סגורים אלא שאין בהם זרם, וכל כמה זמן הקצוב מראש (ובמקרה זה כל 10-15 שניות) טימור חשמלי בודק את המצב ואם מוצא את הלחצנים סגורים אינו עושה שום פעולה וחוזר על עצמו וסופר שנית וכן הלאה, ואם מוצא לחצן פתוח אז הוא מעביר זרם ומפעיל זמזם חשמלי. כן הוא מעביר זרם לאלקטרו-מגנט הנמצא ליד הנורה הדולקת ומקפיץ את המסך מסתיר-האור ומתגלה אורה ; וכן מפיל את הטבלא שעליו מספר החדר ומחזיר את הלחצן למצבו הקודם והאחות אינה -צריכה לשום הפעלה חשמלית בכדי להחזיר את הטבלא או את המסך שיהיו מוכנים לקריאה שניה, אלא עושה זאת בצורה מכנית לגמרי, ובזה הפעולה נגמרת והמתקן מוכן שוב לקריאות חדשות. ועי"ז הוצאנו את הצוות הרפואי מעשיית פעולות אסורות, לא באופן ישיר וגם לא באופן עקיף.

 

בצורה זאת פשוט הוא שאין במעשה האדם אלא משום גרמא ואולי רחוקה, הואיל ואין זרם כלל בעת פעולתו והפעולה אינה בסגירת מעגל שהוא כהכשר והכנה לכח שיבוא לפעול, אלא כהסרת מונע ולא רק בכח שני כי אם בכח שעדיין אינו בעולם, וכאשר נתבאר כ"ז בספרנו "מעשה וגרמא בהלכה".

 

וישנה דרך טובה הימנו שמבחינת הלכה ולא למעשה פעולת המפסק דינו כדין גרמא המותרת, אם שלמעשה אין להקל ולהשתמש בו ללא צורך ח"ו. אמנם במקרה שלנו שלצורך חולים בבתי חולים שלכל אחד ואחד יש צורך בשימושו ועכ"פ יש בזה משום צורך גדול וכדין חולי קצת עכ"פ שניתן להשתמש בו ללא כל חשש ופקפוק לכל צורך שהחולה מצטרך לו.

 

ובזה הנני נותן תיאור פעולת מפסק זה וההסבר ההלכתי שלו.

 

ישנו קבל חשמלי המחובר למתח מערב שבת, אשר מטבעו ואופן פעולתו צריך להתמלאות ולעשות פעולה חשמלית, אשר במקרה שלנו הוא חיבור השקע למתח החשמלי, קבל זה צריך לזמן מסויים כדי להתמלאות ואחר שמתמלא פורץ החוצה ועושה את הפעולה האמורה. קבל זה מחובר להרקה ע"י מעביר זרם גרוע, וממילא אינו מתרוקן ויכול להתמלאות, אמנם בצד קבל זה קיים מיתקן המייצר פולסי אור מזמן לזמן, שגם הוא מחובר למתח מערב שבת. מהירות יצירת הפולסים מהירה יותר ממהירות מילוי הקבל. וכשפולסי אור אלו מגיעים לחוט ההרקה האמור, עושה אותו מעביר זרם טוב ומרוקן אותו באופן שהקבל לא יכול להתמלאות ולפרץ החוצה ולהתמלאות.

 

נימוקים להיתר השימוש ב"מפסק גרמא"

 

הנה מפסק זה מבוסס על דברי הש"ס והפוסקים שבת קכ, ושו"ע או"ח סי' רעז בדברי המחבר והרמ"א שם (עיין בזה ספרנו "מעשה וגרמא בהלכה" חלק ד' פרק יג), שמותר לסגור חלון בפני הרוח המנשבת ע"ג הנר או המדורה ואע"פ שעם סגירת החלון ועצירת הרוח תגדל הלהבה או תקטן, וריבוי הבערה כהבערות וכן הקטנת אש דינו ככיבוי (עיין תוס' שבת קכ, ב ד"ה נועל)אעפ"כ הסגירה מותרת, לפי שאין האדם בזה שום גורם לא בצורה ישירה ולא בצורה עקיפה באופן חיובי, רק בצורה עקיפה ושלילית, היינו שאינו גורם בתוספת חומר בעירה או חמצן וכדו' לאש ונתוני החומר לאש קיימים מכבר והרוח באה רק למנוע מהאש והנתונים שלה לעשות מלאכתה, והאדם בסגירת החלון אינו אלא מונע מהרוח מלבוא למנוע את ההבערה שנעשית כאילו מכוחות עצמה בלבד, כך היה הדין גם במקרה שהאש אינה דולקת עכשיו רק מונח איזה חומר דליק במקום חם שמטבעו הוא שחומר זה ידלק מעצמו מחמת הנתונים שהוא נמצא בו, אלא שעומד להגיע מרחוק אויר קר שימנע מאותו חומר להידלק משום שיקרר את המקום, ולפני שהגיע סגר בפניו את הדלת ואת החלון, אין במניעה זו משום מעשה הדלקה כלל, לא כעושה ולא כגרמא האסורה שלא במקום הפסד (עיין רמ"א או"ח סי' שלד סעי' כב) משום שאינו בזה אלא מונע ממונע מלבוא למנוע עשיית הפעולה מאליה.

 

הנה שני המעגלים האמורים דומים לבעירה קיימת ורוח שעדיין אינה קיימת שעומדת לבוא להקטין או להגדיל את הבעירה או להפריע מחומר שעומד להידלק שידלק, והאדם עוצר בעדה מלבוא ולהפריע את הפעולה שנעשית בכת עצמה כנ"ל. וכשם שאין בסגירת החלון או הדלת בפני הרוח משום מעשה הדלקה וגם לא בגדר גרמא, כך אם יכניס אדם חלק מכני לגמרי להפריד בין מיתקן הפולסים לבין הקבל להסתיר את אור הפולסים כשיוצרו, שאין בזה משום מעשה והתייחסות בנוגע לפעולה שהקבל יעשה בכח עצמו. ולכאורה עדיף מעצירת רוח שכבר קיים וכאן פעולת ההסתרה היא עוד לפני שנוצרה. ולכאורה היה מקום לדמותו גם לגל אור שקיים כבר ובא אדם וסוגר חלון ולא נותן לאור זה להגיע לקבל, כשם שסגר דלת בפני רות קיימת, שגם אור בא גלים כמו רוח, אלא הואיל ואין נראה הדבר להאדם כגלים אלא כקוים עומדים לכן תיכננו אותו בפולסי אור, שבודאי כל פולס הוא דבר לעצמו, ובפרט שהכיסוי וההסתר נעשים בעת שהפולס עדיין לא נוצר, שזה דין גרמא לעצמו, וכמבואר לעיל לענין אין הארס בעולם. אעפ"כ דנים בזה כדין גרמא שאינה מותרת. אמנם במקום שהותר גרמא יש להעדיף גרמא זו על גרמות אחרות.

רצועת מדחום בשבת

הרב לוי יצחק היילפרין

ירושלים

רצועת מדחום בשבת

 

שאלה: בשנים האחרונות ייצרו מדחום בצורה של רצועה (סרט דק) ומשתמשים בו על ידי הנחת הרצועה על המצח, ואז מתנוצצים בסרט אותיות לועזיות או ספרות או משבצות.

מדחום מסוג זה מיוסד על שיטת גבישי קריסטל שמאירים. ונתעוררה שאלה האם מותר להשתמש ברצועה מעין זו (הנקראת גם גלאי-חום) בשבת או שיש לאסור משום חשש כותב.

 

תשובה: לפני הדיון בשאלה יש להדגיש שמדובר למעשה בארבעה סוגים שונים של גלאי-חום.

1. רצועת מדידת חום שהאותיות לא נראות בה כלל לפני השימוש, ולאחר השימוש מתגלות האותיות או חלקן, וגם אז אין הן מגלות את מידת החום אלא רק מגלות אם יש או אין חום.

2. רצועה כנ"ל שיש בה ספרות שלא נראות כלל לפני השימוש, אך לאחר השימוש מתגלות הספרות ומראות את מידת החום של החולה.

3. רצועת מדידה שבה האותיות או הספרות נראות גם לפני השימוש, ובעת המדידה חל שינוי צבע בלבד בחלקן.

4. רצועה בה הספרות קבועות בצבען ובצורתן שאיננה משתנה בזמן השימוש, ומידת החום מתגלה על ידי שינוי צבע של משבצת הנמצאת ליד הספרה המתאימה, אך לא חל שינוי בספרה עצמה.

 

דיון

 

ראשית נדון ברצועת מדחום מהסוג הראשון, בו אין הרצועה מגלה את גובה החום, אלא רק קובעת אם יש חום אם לאו.

 

לכאורה אין הבדל אם השינויים החלים בגלאי-החום הם שינויים כימיים או פיזיקליים. בשני המקרים נראה בהשקפה ראשונה שיש בזה חשש איסור כותב, ולא עדיף מכתיבת דיו על גבי סקרא שיש בזה משום איסור כותב כמבואר בגיטין יט א, וכן פסק הרמב"ם הל' שבת פי"א הט"ז, וכן בירושלמי שבת פי"ב ה"ד : "א"ר חייא בר בא אילין בני מדינתא ערומין סגין, כד חד מינהון בעי משלחה מילה מסטריקין לחבריה, הוא כתב במי מילין, וההן דמקבל כתבייה הוא שופך דיו שאין בה עפץ והוא קולט מקום הכתב, עשה כן בשבת מהו, רבי יוחנן ורשב"ל תרווייהון אמרין והוא שכתב דיו ע"ג דיו וסיקרא ע"ג סיקרא, אבל אם כתב דיו ע"ג סיקרא וסיקרא ע"ג דיו חייב וכו' ", וע"ש בפ"מ, וראה או"ח סי' שמ מ"ז ס"ק ג, ודבריו צריכים בירור, ועיין הר צבי יו"ד סי' ר"ל.

 

אלא מכיון שהדרך להשתמש במדחום זה היא לא להדביק את הרצועה על מצח האדם כי אם לאחוז את הרצועה על המצח, וכשמפסיקים לאחוז לא נראית שום אות על הרצועה, יש לדון בזה כדין מלאכה שאינה מתקיימת שאין בזה אלא איסור מדברי סופרים בלבד וכמבואר במשנה שבת קב ב: "זה הכלל כל העושה מלאכה ומלאכתו מתקיימת בשבת חייב", ואף אם ימשיכו לאחוז ברצועה יראו את האותיות. ועיין בזה בספרי "מעשה וגרמא בהלכה" ח"ד פ"ו מה שנתבאר בזה בדברי היד רמה והתבו"ש, ולכאורה נראה שבנידון שלנו כו"ע לא פליגי שדינו כמלאכה שאינה מתקיימת, שהרי בודאי הרצועה תגיע למצב שלא יראו עליה שום אות. שהרי יפסיקו לאחוז את הרצועה על מצחו של האדם, ודינו ככתב שאינו מתקיים.

 

ונראה שאין הנידון שלנו שייך לשיטת הב"ח או"ח סי' ש"מ ועוד פוסקים במוחק שעוה שעל אותיות הכתובות שחייב משום מוחק, שהרי הדבר ברור שאין חייב בכותב אלא במתקיים, וכמבואר במשנה, ובודאי גם לענין מוחק כתב שאינו מתקיים לא מתחייב, וכמבואר בפוסקים לענין שבירת עוגה וכדומה, וא"כ בהכרח לומר דדברי הב"ח קאי בשעוה המתקיימת ואז יש חשש איסור תורה, משא"כ בשעוה שאינה מתקיימת דשם יש לדון בזה רק משום חשש איסור דרבנן.

 

חצי שיעור או חצי מלאכה

 

אמנם אין לדון בנידון שלנו לקולא מצד חצי שיעור, שהרי בסוג זה של רצועה אם יש לאדם חום, אזי ב' אותיות מתחילות לזהור, ואף שאין לאותיות אלו כל משמעות לעצמם, הרי יש להם משמעות בשפה הלועזית, וא"כ אין זה גרוע מכתיבת "שם משמעון", ראה שבת קג א, ובפרט שיש כמה וכמה פוסקים שס"ל שגם לענין שבת חצי שיעור אסור מן התורה, ראה רש"י שבת עד א' ד"ה וכי, הגהות אשרי סוף פ"ז דשבת, רבינו ירוחם נתיב יב חלק יד, ועיין בביאור הלכה סי' שמ סעי' א ד"ה על שהוסיף שכן דעת עוד מן הפוסקים, אלא שבמקום שנתפרש שיעורו במשנה כתב במגן אבות מלאכת אורג שאינו חצי שיעור אלא חצי מלאכה שאם מפורש השיעור במשנה ס"ל לחז"ל דבפחות מזה אין שם מלאכה כלל, 1 ולא שייך חצי שיעור ומותר מן התורה, ע"ש, וכתיבה הרי נתפרשה שיעורה במשנה, וראה מנחת חינוך מצוה לב בקונטרס מוסך השבת אות יז (העושה שני בתי נירין) ואות יט (האורג) שהביא את דברי המגן אבות, אמנם עיין במאירי שבת ג, ב, וצ"ע, ועל כל פנים בנידון שלנו יש בזה משום כתיבת שני אותיות, ואף שאינו פס"ר מ"מ מתכוון הוא לכך. (ויש לדון בנידון שלנו אם יש לצרף את דעת האו"ז, הובא ברמ"א או"ח סי' ש"ו סעי' י"א, אמנם הפוסקים שלאחריו לא הביאו את דעת האו"ז, וראה מג"א סי' ש"מ ס"ק י, שו"ע הרב שם סי' ש"ו סעי' כ"ד ובמשנ"ב ובבאה"ל שם.)

 

האם המדידה לצורך החולה ?

 

אמנם אילו היה הדבר באמת צורך חשוב לחולה, אף שאין בו סכנה, שמסתמא כשיש לאדם חום יש לו דין כחולה שאב"ס, שיש סוברים בשו"ע או"ח סי' שכ"ח שהותר בשבילו איסור שבות, וראה מג"א סי' שז ס"ק ז וברמ"א או"ח סי' שכח סעי' לז ובמג"א שם ס"ק מ"א, ועוד. ועיין גם כתובות ס'. להסוברים שחליבה בשבת יש בה איסור תורה, ע"ש. ובפרט בקטן שכל צרכי קטן כחולה שאב"ס, היה מקום כאן להקל ובצירוף הא דהכתב אינו מתקיים. אמנם בכל אופן יש להסתפק האם ברצועה זו יש בה צורך החולה, הואיל ואין הרצועה מגלה את מידת החום של החולה, רק מגלה אם יש לו חום או שאין לו חום, ואם יש לו חום נצטרך לאחר מכן למדוד את מידת החום במדחום הרגיל, וא"כ אין הרצועה מקילה על החולה בעצמו, ואולי היא רק מקילה על העוסקים בדבר. ואם כן יתכן ואין כאן ההיתר הקיים לצרכי רפואה של חולה שאין בו סכנה.

אמנם בסוג השני, היינו רצועה שבה אפשר לעמוד גם על מידת החום של החולה, ואחרי המדידה לא צריך למדוד במדחום הרגיל, ובאם אין מדחום הרגיל, ויש צורך לדעת את מידת החום שע"י זה ידעו לטפל בחולה כראוי, יש מקום להקל גם ברצועה שמתגלות בה האותיות.

 

רצועות מסוג שלישי ורביעי

 

ברצועה מהסוג השלישי שהאותיות או כל סימן אחר ניכרים בה לפני השימוש בה, יש מקום רב יותר להקל. ואכן ברצועה מהסוג הרביעי שיש בצד האותיות הלועזיות משבצת ליד כל אות, ובשעה שמשתמשים בה ניכר במשבצת שינוי צבע בלבד, ולא מתגלה על הרצועה שום צורת אות או כל סימן אחר, וברצועה זו יש לדון עוד יותר לקולא, שהרי אין כאן גילוי אותיות אלא גילוי רישום, ואשר בזה נחלקו ת"ק ור"י במשנה שבת ק"ג א אם חייב רק בכותב או גם ברושם, ונחלקו הפוסקים אם ההלכה כת"ק או כר"י, ויש שכתבו שאף ת"ק מודה שרושם הוי תולדה דכותב, אלא שנחלקו אי רושם הוי אב מלאכה או תולדה לבד. וראה טור או"ח סי' שם: "מותר לרשום בצפורן על הספר כמו שרושמים לסי', לפי שאין זה דבר המתקיים", וכן בשו"ע שם סעי' ה, ובב"ח וט"ז שם ס"ק ד תמהו אמאי הקילו ברושם יותר מבכותב, דבכותב אעפ"י שאינו מתקיים אסור מדרבנן, ומדוע ברושם בדבר שאינו מתקיים התירו לכתחילה, ועיין באליה רבה שם אות יג שכתב ליישב דעת הטור והשו"ע דס"ל דרושם אינו אסור אלא מדרבנן אפילו במתקיים, ולכן באינו מתקיים מותר אפילו לכתחילה, ע"ש. ובבאה"ל ד"ה מותר.

וראה דרכי משה שם אות א, שו"ע הרב שם סעי' ז, חיי אדם הל' שבת כלל לז סעי' ג' שתפסו לחומרא, וכ"ה בעוד פוסקים, ויש שפירשו כן גם בדעת הרמב"ם פי"א מהל' שבת הל' יז שכתב: "רושם תולדת כותב הוא, כיצד הרושם רשמים וצורות בכותל וכו' הרי זה חייב משום כותב", ובה"ה שם שס"ל להרמב"ם שאף לת"ק תולדה דכותב הוא וראה גם מג"א סי' שכג ס"ק ה, אולם ראה באה"ל סי' שמ שם.

 

וא"כ יש בזה מחלוקת הפוסקים שיש שאסרו ברושם אף אם אינו מתקיים, ויש שהתירו אם אינו מתקיים, וממילא בנידון שלנו שיש בזה איזה צורך של חולה יש לנו לסמוך על המקילין.

 

סיכום

הענין של רצועת מד חום נדון בארבעה אופנים. א. רצועה שהאותיות לא נראות לפני השימוש, ולאחר השימוש כשמתגלות האותיות, אין אנו יודעים את מידת החום של החולה, ברצועה זו יש להסתפק. ב. רצועה כנ"ל, אולם לאחר השימוש כשמתגלות האותיות יודעים את מידת החום של החולה. ברצועה זו יש מקום להקל. ג. רצועה שהאותיות נראות בה לפני השימוש, אף בה יש מקום להקל. ד. רצועה שאין מידת החום מתגלית ע"י האותיות, כי אם ע"י המשבצות שנמצאות ליד כל אות, שבשעת השימוש ברצועה ניכר במשבצות שינוי צבע בלבד. ברצועה זו יש מקום רב יותר להקל.

 

1 הדבר מבואר בפירוש בתוספתא ביצה פרק ד הלכה ב וז"ל התוספתא : "...והאורג חוט אחד בין בבגדי קודש ובין בגדי הדיוט והכותב אות אחת בין בכתבי קודש ובין בכתבי הדיוט, בשבת חייב חטאת ביו"ט לוקה ארבעים דברי ר"א, וחכמים אומרים בין בשבת בין ביו"ט אינו אלא שבות". הרי שמתוספתא זו ברור בדעת חכמים חד מתרי : או שחצי שעור בשבת מותר מן התורה או שכתיבת אות אחת או אריגת חוט אחד אינה חצי שעור אלא חצי מלאכה ומותרת מן התורה.

ועין ברבינו ירוחם נתיב י"ב חלק י"ד, שבראש החלק כתב שחצי שיעור במלאכת שבת אסור מן התורה (דף פו.), ובהמשך הדברים (דף פז.) כתב רבינו ירוחם שכתיבת אות אחת בשבת איסורה מדרבנן בלבד.

ועיין עוד ברש"י שבת עד ע"א ד"ה וכי מותר לאפות פחות מכשיעור, וברשב"ם ב"ב נ"ה ע"ב ד"ה במסכת שבת תנן, באר יצחק (לגרי"א מקובנה) או"ח סי' ט"ו ענף ו', חלקת יואב יו"ד סי' ט', ביה"ל ריש סימן ש"מ ד"ה על שתי שערות, תוצאות חיים לגר"מ זמבה הי"ד סי' ח', ועוד.

הרב מרדכי הלפרין

מדחום חדש שמראה אותיות לפי חום הגוף (fevertester) - האם מותר למדוד בו בשבת

הרב פסח אליהו פאלק

 

 

 

מד-חום חדש שמראה אותיות לפי חום הגוף (FEVERTESTER) האם מותר למדוד בו בשבת *

 

 

 

נתחדש מד-חום, שבתוך כמה שניות ידוע אם יש לאדם זה חום גבוה או לא. ואינו כמד-חום רגיל שמכניסים לפה והמתכת עולה לפי מדת החום וכידוע, אלא הוא חתיכת פלסטיק דק שחורה (ונראית כנעגאטיב של תמונה, וכאשר שמים אותו נגד השמש לא רואים שום רושם כתב, אבל כאשר מסתכלים היטב על פני הנייר בשעה שהאור נופל על הנייר רואים עליו רושם עדין של אותיות N ו-F האנגליות). בשעת מדידה שמים המודד על המצח. כשאין חום, נראה עליו אות N צבוע ירוק - אות ראשונה למלת נורמל. וכשיש קצת חום, נראה גם אות F צבוע לבן - אות ראשונה למלת פיווער (וצבעו של הנ' משתנה לכחול). וכשהחום גבוה משתנה צבעו של הF מלבן לירוק. ושינויים אלו מתהוים מכח חומר שבפלסטיק שמשתנה באופן ** כימי ע"י החום, ואין שום תנועה פנימית בתוך המודד. ונשאלת השאלה האם מותר להשתמש בו בשבת מחשש כתיבה מחיקה וצביעה. דלפני שימתו על המצח כמעט ולא נראות האותיות כלל, וע"י חום המצח האותיות נראות, ושוב נעלמות כמעט מיד עם הורדת הנייר מהמצח. ואמרתי לברר הענין בעזר השם.

 

 

 

א.

 

"כתב סתר" האם נחשב כתיבה לגבי שבת וכתב לגבי גט

 

 

 

א) לבירור הענין יש לעיין בשתי שאלות. חדא, כתב שאינו ניכר האם נחשב כתב מצד עצמו. שנית אפילו אם נניח דהוי כתב, יש להסתפק אם הוצאתו מהכח אל הפועל, דהיינו דאפשר לקרותו, אם זה נחשב ככתיבה שניה לאותן האותיות מאחר דבאו למצב שכעת הנן נקראין, או לא. וזה לשון הירושלמי שבת פי"ב סוף הל' ד' "א"ר חייא בר אבא, אילין בני מדינתא ערומין סגין (אלו בני מזרח ערומין גדולים הם) כד חד מינהון בעי משלחה מילה מסטריקין לחבריה (כאשר אחד מהם רוצה להודיע לחברו סתר) הוא כתב במי מילין (שהם מי עפצים, ובעצמו אין לו צבע, וכשמתיבש לא רואים שום רושם כתב על הנייר) וההן דמקבל כתבייא הוא שופך דיו שאין בו עפיץ, והוא קולט מקום הכתב (וזה המקבל, שופך עליו דיו שאין בו מי עפצים והוא קולט מקום הכתיבה של המי עפצים וניכרת הכתב) עשה כן בשבת מהו (ששפך המקבל דיו על הנייר שכתוב במי עפצים ועי"ז נתהוו אותיות ניכרות מהו להתחייב בשבת) ר' יוחנן ורשב"ל תרוויהון אמרין הוא שכתב דיו ע"ג דיו וסיקרא ע"ג סיקרא (הוא דפטור, שהכתב עדיין כבתחילה) אבל אם כתב דיו ע"ג סיקרא וסיקרא ע"ג דיו חייב (ולכן כ"כ בזה ששפך דיו על נייר זה ותיקן הני אותיות ועשאן דאפשר לקרותן חייב משום כותב" עכ"ל הירושלמי עם הוספות ביאורי הקרבן העדה.

 

 

 

ב) ומדברי הירושלמי הללו איפשטו לן שתי הספיקות. חדא, דמבואר מיניה שהכתב הראשון שם כתב עליו, אף שאינו ניכר לעין. וגם שהכתב השני, דהיינו הוספת הדיו, והוצאת הכתב הראשון מהכח אל הפועל, כתיבה שניה היא וחייבין עליו.

 

דהא דימה הירושלמי שפיכת הדיו על נייר שיש בו כתב סתר לכתיבת דיו ע"ג סיקרא, ושם בין הסיקרא בין הדיו שם כתב עליהם. דהיינו דאיסתפק ליה להירושלמי אם כתיבת כתב ע"ג כתב כתיבה היא או לא. ופשט ליה מדינא דדיו ע"ג סיקרא אבל שכתב סתר כתב הוא היה פשוט להירושלמי. דא"א לפרש דזה גופא הוא דאיסתפק לו להירושלמי, דא"כ איך פשט זה מדינא דדיו ע"ג סיקרא. וכ"כ אין לומר דפשוט לירושלמי דאין כתב סתר כתב, ומ"מ איסתפק לו לירושלמי דאפשר שאין שפיכת דיו שם מלאכת כתיבה, מאחר שאין האדם כותב ומצייר צורת האותיות ורק שופך דיו והוא נקלט במקומו. דא"כ איך פשט שאילתא דא דהוי כתיבה וחייב עליו, מדינא דדיו ע"ג סיקרא, הא שם הכותב הדיו כותב ומצייר צורת האותיות, ואין משם הוכחה בנוגע לנקודה זו. אע"כ שהירושלמי פשיטא ליה שגם שפיכת דיו מעשה כתיבה היא וגם פשיטא ליה שכתב סתר כתב הוא, ונסתפק רק אם כתיבה ע"ג כתיבה מלאכה היא או לא. ופשיט ליה לחיוב מדיו ע"ג סיקרא. נמצא ששתי הספיקות איפשטו לן, דהיינו שהכתב הראשון וגם הכתב השני שם כתב עליהם.

 

 

 

ג) ועוד יש להוכיח שכתב סתר כתב הוא, מסוגיא דשבת (ק"ד:), דאיתא במשנה שם "כתב בדיו בסם בסיקרא בקומוס ובקנקנתום ובכל דבר שהוא רושם וכו' חייב" ומפרש הגמ' "בכל דבר שהוא רושם, לאתויי מאי, לאתויי הא דתני רבי חנניא כתבו (גט) במי טריא (מי גשמים) או מי פירות ועפצא (מי עפצים) כשר", וכמו שהגט כשר כ"כ חייב בו בשבת משום כותב. וע' אבני נזר או"ח סי' ר"ג, שתמה על הא דהכותב במי עפצא חייב, הא הוי כתב שאינו מתקים, דיהא כתב שאינו ניכר, וא"כ גם בעודו לח כתב שאינו מתקיים הוא ואיך יתחייב. וע"ש שכתב וז"ל "ונ"ל ללמוד מזה, דלאחר שפלט שוב חשיב כתב הראשון (דהיינו שאחר שישפך הדיו עליו ויפלוט הכתב, יהא נחשב תו כהכתב הראשון) וכו' דאם נאמר פנים חדשות באו לכאן, א"כ תחילה כתב שאינו מתקיים הוא" עכ"ל האב"נ. ומובן כמה מהדוחק לתרץ כן, דהיינו דכתב סתר אינו כתב ע"פ דין תורה, ובכל זאת, הכתב הראשון בעודו לח נחשב כדבר המתקיים מאחר שע"י שפיכת דיו עליו יכולים לחדש עליו שם כתב, דהא ודאי פנים חדשות הוא. ומצאתי בס' דברי יחזקאל ס' ד' ס"ק כ"א ד"ה ונראה וכו' שדחה תירוץ זה (בלי להזכיר האבני נזר), ע"ש. ולכן הפשטות הוא, דגם הבבלי ס"ל כהמבואר מהירושלמי שזכרנו, שכתב סתר שם כתב עליו גם בעודו נסתר. ולכן פשוט דנחשב כתב המתקיים. ודו"ק.

 

 

 

ד) איברא, האבני נזר שם וגם ההר צבי חיו"ד ס' ר"ל, הביאו לכאורה הוכחה ברורה, שכתב סתר אין שם כתב עליו, מסוגיא דגיטין (י"ט:), דאיתא התם "אמר שמואל נתן לה נייר חלק ואמר לה ה"ז גיטיך מגורשת, חיישינן שמא במי מילין (מי עפצא) כתבו. מיתבי ה"ז גיטיך ונטלתו וזרקתו לים או לאור או לכל דבר האבד וחזר ואמר שטר פסים הוא שטר אמנה הוא מגורשת ולא כל הימנו לאוסרה טעמא דאיכא כתב הא ליכא כתב לא (דהיינו שהרי הברייתא בא לאשמעינן שמחזקינן שהיה גט והי"ל להשמיענו חידוש טפי, דאפילו נייר חלק ג"כ מחזקינן ליה בגט מאחר דאמר לה ה"ז גיטיך. אע"כ דהברייתא ס"ל שבאינו ניכר על הנייר אינו גט וקשיא לשמואל) כי קאמר שמואל דבדקינן ליה במיא דנרא אי פליט פליט ואי לא פליט לאו כלום הוא (דהיינו שבאמת אין לנו להסתפק בנייר חלק שמא יש בו כתב סתר, ולכן לא הזכירו הברייתא. ושמואל מיירי בדבדקינן ליה) וכי פליט מאי הוי השתא הוא דפליט (ופרש"י, וכשהיו בלועות לא היה כתב) שמואל נמי חיישינן קאמר. (ופרש"י, שמא לא נבלעו יפה, ואם מת אסורה לכהן וחולצת ולא מתיבמת דספק גירושין היא)" עכ"ל הגמ'.

 

ומבואר מסוגיא זו (ע"פ רש"י ותוס') שאם בשעת נתינת הגט כבר נתיבש המי עפצא הגט פסול. וחששו של שמואל הוא רק שמא עדיין לא נתיבש בשעת נתינה. ועפ"ז נקטו האבני נזר וההר צבי דשיטת הבבלי הוא שכתב סתר אינו כתב. ולכן נתקשה האבני נזר על הגמ' בשבת (ק"ד:) שזכרנו באות ג' דלכאורה מבואר שם כהירושלמי. ובאמת לשיטתו הו"ל להקשות אסוגיא דגיטין גופא. דהיינו למה הגט כשר כל זמן שלא נתיבש המי עפצא, הא הוי כתב שאינו מתקיים (מבואר במשנה דגיטין י"ט. דבגט בעינן כתב המתקיים. ובאמת כן הקשה הפרי חדש אבה"ע סי' קכ"ה סע' א'. והאבנ"ז ע"כ יתרץ כדתירץ סוגיא דשבת שהוא לענ"ד דוחק גדול (ובאמת האבנ"ז בעצמו הניח דבריו בצ"ע מצד תמיה אחרת שיש על דבריו ואכמ"ל).

 

 

 

ה) והאמת יורה דרכו שחלוק הכתיבה דבעינן בגט מהכתיבה דבעינן למלאכת שבת. דלגבי גט בעינן ספר כריתות דהיינו שיהא בהגט ספירת דברים שהיא מתגרשת ממנו, וכמבואר בגיטין (כא:) ספר כריתות לספירת דברים הוא דאתי. וספירה זו צריכה להיות בשעת נתינת הגט דהוא שעת חלות הגירושין. ומדבעינן ספירה מתוך הכתב, בעינן שהכתב מצד עצמו מוכן לקריאה ולא שהוא כתב סתר שא"א לקרותו. ולכן, אף דכתב סתר כתב הוא מאחר דאפשר לגלותו, ולכן חייבים עבורו במלאכת כתיבה דשבת, מ"מ בנוגע לגט אין כתב זה מספיק.

 

וכדברינו מבואר בהדיא בפר"ח אבה"ע ס' קכ"ה ס"ק ח' שכתב שאף נטף שעוה ע"ג אותיות הגט, והם מכוסות בשעת נתינה, הגט פסול, אבל אם גרר השעוה מיניה ואז נתנו לה ה"ה כשר. והא מוסכם בכל הפוסקים שעוה שנטף ע"ג כתב ודאי אינו מוחק הכתב, ורק עושהו לכתב שא"א לקרותו מחמת הדיבוק שעליו, ע' מ"א או"ח ס' ל"ב ס"ק כ"ג ובה"ל ס' ש"מ סע' ג' ד"ה שעל הקלף וכו'. ומטעם זה, כשמסירו מהגט, הוי הגט כשר גם להפר"ח ואינו כחק תוכות. דהכתב לא נמחק מעולם בעוד השעוה דבוק עליו. ומ"מ ס"ל להפר"ח דכ"ז שלא הסירו השעוה הגט פסול וע"ש בפ"ת סס"ק ג'. והוא הוא אשר דברנו, דפשיטא ליה להפרי חדש דבעינן שהכתב יהא בר קריאה בשעת נתינתו להאשה. ומבואר עי"ז הא דבגט כתב סתר אינו כתב אף דבנוגע למלאכת שבת ושאר מילי גם כתב סתר כתב הוא וחייבים עליו.

 

 

 

ובזה מובן ג"כ הא שהגט כשר בעודו לח אף שיהא פסול לאחר שיתיבש וקשה דהא כתב שאינו של קיימא הוא. ולדברינו מבואר היטב, דהלא הפסול מלתא אחריתא הוא, והוא תנאי בהכשר הגט, אבל עצם הכתב כתב של קיימא הוא וכדמוכח ממה שחייבים על כתיבתו בשבת. ולכן הכתב כשלעצמו נחשב כתב של קיימא. ודו"ק.

 

 

 

ו) ולשלמות הדבר אזכיר שהריטב"א בסוגיא דגיטין פי במסקנת הגמ', דשמואל מספקא ליה בנוגע לגט, דשמא כשר הוא גם לאחר שיתיבש הכתב לגמרי ולא יהא ניכר כלל. וכן דעת הטור והבית יוסף אבה"ע ס' קל"ה סע' ד' וכדפירש הלבוש בדבריהם הובא בב"ש שם ס"ק ו'. ע"ש. נמצא דלהני ראשונים יש ספיקא דדינא שכתב סתר אולי כתב הוא אפילו בנוגע לגט. ובח' רע"א על גיטין הנדפס מחדש ראיתי שרצה לומר עוד יותר מזה, והוא דלמסקנא גם כתב סתר ודאי כשר בגט, והא דלשמואל אינה אלא ספק מגורשת היינו באופן שלא עלה בידינו לבדוק הגט לראות אם יש עליו כתב סתר או לא. ע"ש. ומבואר מכל זה שיש צדדים גדולים שכתב סתר כתב הוא אפילו בנוגע לגט. ועכ"פ במה שנוגע למלאכת שבת כבר איתברר בעז"ה בראיות ברורות דכתב הוא וחייבים על כתיבתו. ודו"ק.

 

 

 

ב.

 

הוצאת "כתב סתר" מסתר לגילוי, האם יש בו איסור "כתיבה"

 

 

 

ז) והא מוסכם, דיש ללמוד מדברי הירושלמי, דהמוציא כתב סתר מכח אל הפועל ועשהו כתב הנקרא, דחייב משום כותב, דכן מבואר בהדיא, שהשני ששופך דיו ע"ג נייר שיש עליו כתב סתר חייב דהוי ככותב דיו ע"ג סיקרא. ואף דלא עשה מעשה כתיבה רגילה, (דרק שפך דיו ולא כתב צורת האותיות) מ"מ נחשבת כתיבה. דבכתיבה דשבת אפילו חק תוכות כתיבה היא וכמבואר בשבת (ק"ד:) נטל גגו של ח' ועשו שני זיינין חייב. וע"ש בר"ן ובמרדכי גיטין (כ:) דפירשו דכל שעשה מעשה כדרכו ועי"ז נעשה כתב, אף דאינו נחשב "אדם הכותב" מ"מ בכלל מלאכת כתיבה היא.

 

 

 

וז"ל המרדכי "וא"ת והלא כה"ג דחק תוכות מקרייה כתיבה לענין שבת וכו' וי"ל דהתם מלאכת מחשבת אסרה תורה, ובמחשבה תלוין מלאכת שבת, וכיון שמתכוין לעשות אותיות אין קפידא באיזהו ענין שנעשה, רק שיהא ע"י מעשיו, ועל קרשי המשכן היו עושין עליהן אבגד" לדעת אי זה בן זוגו ולא היו חוששין באי זה מין יהיו האותיות עשויות, אבל במקום שנאמר וכתב (כמו בגט) צריך שיכתוב גוף האותיות ולא שיהיו נעשות מאליהם" עכ"ל. וכ"כ הסמ"ג בהלכות גיטין ס' נ'. ועפ"ז כתב הבה"ל ס' ש"מ סע' ג' ד"ה שעל וכו' דלכו"ע ס"ל דהמסיר דיו או דבק שנטף ע"ג אותיות ועי"ז שוב נמצאים האותיות דחייב משום כותב.

 

 

 

(ודיו ודבק מוחקים הכתב לגמרי כ"ז שהם דבוקים עליו, ולא דמי לשעוה שאינו אלא ככיסוי על האותיות מדנקלף בקל ולכן אינו כמחיקה להכתב) ואף דלא צייר כלל צורת האותיות בהא דהסיר הדיו מהם. מ"מ מעשה כדרכו היא וע"י נעשות אותיות ולכן בכלל כתיבה היא. וה"ה בההיא דירושלמי, ששופך דיו ע"ג נייר, ועי"ז מתהוים אותיות ניכרות ה"ה חייב משום כותב. (ובנוגע לגט לא איתברר אם דבר כזה בכלל וכחב לה הוא או דבעינן שיכתוב עצם צורת האותיות).

 

 

 

ח) ועפ"ז צע"ג הא דאיתא בפמ"ג ס' ש"מ ס"ק ג' וז"ל "ואותן הכותבין דבר סתר בנייר עם חלב שנחלב ולא נתבשל עדיין, ונבלע בנייר ואין רישומו ניכר. וכשבא לחבירו נותן אותו אצל האש ושלהבת, ומתחמם וניכר הכתב  ההוא, (ע' בירושלמי כעין זה) אם עשה כן בשבת י"ל דחיוב חטאת ליכא, ומ"מ מדרבנן אסור דדומה לכותב, וכ"ש במקום שהיס"ב י"ל אפילו הנייר חלק בלי שום משקה יש בו לחלוחית מים וכסיכתא לאתונא דמיא וח"ש אסור מן התורה אם אין בו שיעור משקין בבישול" עכ"ל הפמ"ג. ולכאורה דבריו בלתי מובנים, דהא הפמ"ג רמז בעצמו להירושלמי דמבואר מיניה בהדיא דאיסור דאורייתא הוא. דדימהו לדיו ע"ג סיקרא שגם השני חייב. וא"כ איך כתב דהוי שבות ולא איסור דאורייתא. ואין לומר דמיירי באופן שהכתב ניכר רק לשעה ולכן הוי שבות, דמלשונו מבואר דלא מטעם אינו של קיימא הוא דקאתי עלה. דכתב "י"ל דחיוב חטאת ליכא ומ"מ מדרבנן אסור דדמי לכותב" ובכתב שאינו של קיימא אין להסתפק כלל דאינו חייב וכשבת (ק"ד:).

 

 

 

ט) ומצאתי שעמד בתמיה זו ההר צבי חיו"ד ס' ר"ל, ובישוב לזה כתב וז"ל "ואע"פ שבירושלמי שם מבואר שגם על שפיכת דיו אח"כ והוא מפליט את האותיות חייב משום כותב, היינו משום ששופך אח"כ דיו, והוי ככתיבה שניה כמו דיו ע"ג סיקרא, משא"כ בנידון של הפמ"ג שאינו מוסיף דיו חדש, אלא שע"י פעולות האש עושה את הכתב הראשון שיפלוט האותיות ואין זה כתב חדש אלא מפליט את הכתב הראשון שהוא כתוב ועומד", עכ"ל.

 

ולהלן הוא מסביר עוד יותר (וקאזיל בשיטתו) שבהאופן של הגמ' דגיטין דהיינו שהכתב סתר נכתב במי עפצים ואין עליו שם כתב בין לענין גט בין לענין שבת. (ודלא כדחלקנו למעלה בין כתיבה לגט וכתיבה לשבת) לכן כאשר מוציאים אותו מהכח אל הפועל ע"י שפיכת דיו עליו ה"ה ככותב בשבת. משא"כ כתב סתר שאפשר להוציאו אל הפועל גם בלי הוספת דיו עליו ורק בחום האש וכדומה, כתב כזה שם כתב עליו גם בעודו בסתר. ולכן אין הוצאתו מכח אל הפועל מעשה כתיבה ואסור רק מדרבנן ע"ש.

 

ולדידי צע"ג אם אפשר לומר כן. דהא לפי שיטתו (דגט ושבת שווים) ה"ה גט שנכתב בחלב  וכההיא דהפמ"ג יהא כשר לגרש בו אשה, אפילו לכשיתיבש החלב. ויהא כשר אפילו לרש"י תוס' הב"ש והט"ז אבה"ע ס' קל"ה דס"ל שכשיתיבש מי עפצים פסול הוא לגרש בו. והוא חידוש גדול - ולענ"ד מבואר מכולם דלא ס"ל כן. דע"ש בתוס' ד"ה טעמא וכו' שכתב דאם ראו העדים בשעת נתינת הגט שהיה ודאי יבש לגמרי, אז אין כאן אפילו ספק גירושין. וכן מוכח מרש"י בסוגין וכן כתבו בהדיא הב"ש והט"ז שזכרנו. ואם נכון הוא חידושו של ההר צבי, הלא יש לחוש שמא נכתב הגט בחלב או במי בצל וכדומה דהם דברים הנפלטים ע"י אור, ולשיטתו הם כתב גמור גם לענין גיטין גם כשהם יבשים לגמרי. אע"כ מוכח מזה שלכה"פ לענין גט אינו כתב, ולדברינו לעיל אות ה' דווקא לענין גיטין הוא דאינו כתב, משא"כ בנוגע לכתיבה בשבת כתב סתר של מי עפצים כתב הוא וק"ו כתב סתר מחלב, נמצא ששניהם אינם כתב לגבי גט ושניהם כתב הם לגבי שבת.

 

 

 

י) אמנם גם עם דברינו עדיין לא נסתר עצם תירוצו של ההר צבי. דהיינו שי"ל דכל שמוציא אותיות מכח אל הפועל ע"י חום האש בלי הוספת דיו או שום חומר אחר אין זה ככותב בשבת, מאחר דלא הוסיף כלום להאותיות שכבר היו שם. ואולי זהו טעמו של הפמ"ג במה שכתב דאינו אלא שבות. אולם אם נתבונן בשתי יסודות דכבר נתברר לן ונצרף לזה דברי התשב"ץ וס' התרומה שנזכיר נלענ"ד שאין לחלק כן.

 

 

 

חדא, דכבר נתברר שמדברי הירושלמי שהשופך דיו ע"ג כתב סתר חייב, מבואר דלא בעינן בכתיבה, שהאדם עצמו יצייר צורת האותיות (ע"ל אות ב').

 

שנית, זכרנו מהבה"ל שאפילו רק הסיר דבק הדבוק ע"ג אותיות ועי"ז נתחדשו אותיות שלא היו עוד בעולם חייב, דלא גרע מחק תוכות. ואף דלא פעל מעשה חיובי להווית האותיות מ"מ חייב דגם מעשה שלילי המהוה אותיות בכלל כותב הוא.

 

ועוד שלישית, דע' בתשב"ץ ח"ד ס' קכ"ז שכתב אהא דמבואר בגיטין (כ.) דשם שנכתב שלא לשמה מעביר עליו קולמוס ומקדשו, ותוכן דבריו הוי לכאורה מוכח מזה דשם שנכתב שלא בקדושה מותר למחקו. ודחה, דהא קיי"ל בעלמא דדיו ע"ג דיו לאו כלום הוא, וק' א"כ למה מהני העברת קולמוס לקדש האותיות. וע"כ צ"ל שדעג"ד אינו מחיקת כתב התחתון, רק שכאשר יש בהדיו העליון חשיבות ושימור יתירא להדיו התחתון ה"ה הוספה ותיקון להדיו התחתון אף דבאמת אינו כתב חדש. ולכן אין בזה מחיקת השם הנכתב תחילה, ומ"מ מתקדש הכתב הראשון ע"י ההוספה, וגם יתחייב בשבת אם יעשה כזה בשבת. ע"כ. ומבואר דתיקון יסודי לכתב אע"פ שכבר נמצא בעולם הוי כתיבה בשבת אף דאין כאן יצירת כתב חדש כלל. וע' באבני נזר או"ח ס' ר"ד ס"ק ד' שהוכיח שגם ס' התרומה ס"ל דגדר דיו העליון הוא כדפירש לן התשב"ץ. וז"ל "וכן משמע בס' התרומה שכתב דבחק תוכות לא מהני העברת קולמוס לכו"ע, דדוקא היכא דכתב תחתון כתב, ולא חסר רק לשמה, הוא דמהני העברת קולמוס לשויה לשמה ע"ש וכו' הרי דכתב העליון אינו מועיל רק היכא דגם התחתון כתב הוא" עכ"ל. והוא מטעם שאין העליון כתב חדש כלל דאינו אלא דיו ע"ג דיו, וכל פעולתו אינו אלא שמשפר ומחזק הכתב שככר נכתב. ודו"ק.

 

ואחרי כל היסודות הללו, דהיינו דלא בעינן שהאדם יצייר עצם האותיות, וגם דלא בעינן שיתן באופן חיובי דיו ע"ג נייר בכדי שיחשב כותב, וגם שתיקון יסודי לכתב שכבר ישנו בעולם כותב הוא וחייב עליו, אינני רואה למה לא יתחייב זה שמחזק ומשפר אות שנכתב בחלב, והוא כתב סתר, וע"י קריבתו להאור משווהו כתב הנקרא, שהוא תיקון יסודי מדרגת דיו ע"ג סיקרא וכמבואר בירושלמי. דאף דלא כתב אות חדש שלא היה בעולם עדיין, מ"מ תיקון גדול עשה לו ולמה לא יתחייב. ודו"ק.

 

 

 

יא) ונראה שטעמו של הפמ"ג במה דהחשיב קריבת הנייר אצל האור בכדי שיפלטו האותיות איסור שבות, הוא כדכתב ההר צבי בעצמו בטעם הראשון שם ובספרו לאו"ח ס' קמ"ח, דאזיל בשיטת המ"א ס' רנ"ב, דס"ל דהנותן חיטים לרחיים של מים אינו חייב משום טוחן, מאחר דלא הוא ולא כוחו פעלו המלאכה. דס"ל (כדפירש הנתיב חיים שם) דכל מלאכה שבמשכן שהיה עשייתה ע"י כח דידיה, אינו חייב כשנעשה מלאכה זו ע"י כח אחרת. ואע"פ שתחילת עשית המלאכה הוא בידיו שקירב החיטים אל הרחיים, מ"מ אין הטחינה נעשית ע"י כח דידיה ואינו חייב.

 

 

 

וכידוע האבן העוזר בס' שכ"ח יצא לחלוק עליו וכן נקטו לדינא כמעט כל האחרונים וכמבואר בבה"ל ס' רנ"ב סע' ה' ד"ה להשמעת קול וכו' ע"ש שהא"ר והדג"מ והגרע"א והח"מ בין החולקים. וכן פסק המ"ב בעצמו, וכן פסקו האגלי טל מלאכת טוחן ס"ק ב' וג' והחז"א או"ח סי' ס"א. ע"ש. עכ"פ י"ל שהפמ"ג ס"ל לדינא כהמ"א, ולכן מלאכת כתיבה שדרך עשייתה התמידית היא ע"י מעשה ידיו, כל שכח האש יעשה זאת, הר"ז כנתינת חיטים לרחיים של מים. ואף דב"בישול" נתינת הקדירה על האש זהו בישולה מ"מ במלאכה דכתיבה נתינתו על האש אינו אלא כגורם המלאכה להעשות.

 

 

 

ולפ"ז מאחר דרוב רובם של הפוסקים ס"ל דלא כהרמ"א אלא כהאבן העוזר דבכל המלאכות המביא הדבר הנפעל ומקרוב לכח הפועל ונעשה עי"ז מלאכה חייב. וכגון שמקרב החטים לרחיים שיטחנו ע"י כח המים חייב, וכ"כ בנידונו של הפמ"ג יהא מלאכה דאורייתא, אע"פ שהוא רק מקרב הנפעל, דהיינו הנייר, להאש הפועל, דגם זה מדרכי המלאכה.

 

 

 

ג.

 

כשמודד במד-חום הנ"ל האם יש בו איסור כתיבה

 

 

 

יב) וכעת ניתנה ראש ונשובה להנידון שלפנינו. דהיינו ששמים הנייר שיש עליו אותיות סתר ע"ג המצח, ובתוך שניות אחדות נראות עליו אחת או שתי אותיות בצבע מסוים. וחקרנו אם יש בזה איסור כתיבה, מאחר דמוציא האותיות מכח אל הפועל (דהיינו ממצב של הסתר למצב של היכר). ולפי מה דאיתברר לן יוצא שאף שכתב סתר עצמו שם כתב עליו, וכדהוכחנו מדברי הירושלמי (וגם ההר צבי מודה שבנד"ד שם כתב עליו), בכל זאת, הוצאת האותיות למצב של היכר כתיבה שניה היא לוואותן האותיות. ונידוננו הוי ממש כההיא דהפמ"ג. שגם בנד"ד מקרבים הנייר לחום המצח, דהיינו שמקרבים הנפעל להפועל, ולדעת המ"א אין זה אלא גרמא ולדעת האבן עוזר ודעימיה הרי זה ככותב אותיות אלו בידים. וכבר כתבנו באות הקודם דלדינא מוסכם דלא כהמ"א, א"כ נד"ד הוי ככותב האותיות בידים. ובאמת לא ברור לי אם חום גופו כח אחרת הוא ודומה להנידון של הפמ"ג, או דילמא חום גופו הוא כח דידיה ואם פועל מלאכה ע"י חום דידיה אולי נחשב כמעשיו ממש.

 

 

 

וע' בס' ש"ח סע' מ"ו בשם תשו' הרשב"א וז"ל "אסור לשאת תחת אציליו זרע התולעים שעושין המשי, מפני שאסור בטלטול ועוד שהוא מוליד בחומו" עכ"ל, ולכאורה הוא דומה מאוד לנד"ד, ששמים הזרעים במקום חם שבגופו וזה גורם שמולידים. והנה איסור מוליד הוא איסור דרבנן משבותי מכה בפטיש וכדאיתא בשולחן עצי שטים (להמרכבת המשנה) מלאכת דש. ובמחצית השקל ס' רס"ה ס"ק ב' איתא שגרמא בדרבנן מותר. וא"כ אם איתא שחום גופו אינו אלא גרמא (לבד ממלאכה שדרכה הטבעית הוא בכך והוי כאילו גילתה התורה דכן דרך עשית המלאכה) למה אסר זה הרשב"א. והוא קצת ראיה שחום הגוף הוא כוחו של האדם. אולם י"ל שגרמא מדרגא זו, היינו שמתחלת המלאכה להעשות מיד, אסור גם באיסורי דרבנן (ורק גרמא כהסרת השולחן, ועי"ז שמן נופל מנר שהיה תלוי מעל להשולחן לתוך צלחת שתחת מקום השולחן וגורם ביטול כלי מהכנו הוא דמותר) או שמדברי הרשב"א אלו יש ראיה דלא ס"ל כהמ"א, וגם במקרב הנפעל לפועל נחשב כעשית מלאכה. מ"מ איך שיהא הפשט, נלמוד נד"ד מהרשב"א שאסור לקרב אפילו כתיבה דרבנן לחום המצח. או מטעם דהוי ככח דידיה. או דאף דאינו ככח דידיה מ"מ גרמא כזו אסור גם באיסורי דרבנן. או דבכלל לא ס"ל כהמ"א וקריבת נפעל לפועל מדרכי עשיית מלאכה היא. ודו"ק.

 

 

 

יג) ואין לצדד בנד"ד, דאחרי דאפשר שאינו חולה, ואז לא יכתוב אלא אות אחת דהא לא יהא ניכר אלא אות נ' וכדהסברנו בהשאלה, ולדעת המגן אבות שבת (ע"ג:) אין בכתיבת אות אחת איסור חצי שיעור דהוי כחצי איכות המלאכה, וכן דעת האבני נזר חאו"ח ס' קפ"ז סק"ו 1 (ודלא כהבה"ל ס' ש"מ סע' א' ד"ה על ב' שערות) ואינו אלא איסור דרבנן, ונצרף זה עם שאר דרבנן שנזכיר להלן בע"ה, דפשוט שאין בזו ממש. דהלא המודד את חומו וחושש שהוא חולה, רוצה, שאם יש לו חום יתראה על הנייר שתי אותיות המורות לו מצבו. נמצא שעל הצד שיהיו שתי אותיות ה"ה מכוין לזה, ואין זה בכלל דבר שאינו מתכוין. וכמבואר בדברי ר"ש ביצה (כ"ג:) "רבי שמעון אומר גורר אדם מטה כסא וספסל ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ" ומבואר דאם מכוין אף דהוי ספק אם יתקיים המלאכה אין זה דבר שאינו מתכוין. וזה פשוט ביותר וכתבתיה רק שלא יטעה אדם לצדד כן.

 

 

 

יד) וכ"כ אין סיבה להתיר במה שגם בלי שימת הנייר על המצח אפשר לראות רושם עדין משתי האותיות כאשר ביארנו בהשאלה, ונמצא שהוא רק מחזק כתב שכבר ניכר. חדא, דכבר זכרנו באות י' דברי התשב"ץ שדיו ע"ג דיו הוי כתיבה בשבת אם הדיו השני מתקן באופן יסודי הדיו הראשון, ונד"ד אין שיפור יותר מזה. ועוד דהא האותיות טרם הנחת הנייר על המצח צבען שחור כצבע שאר הנייר ואחר שמתחממות על המצח הם משתנות לירוק לבן או כחול. וא"כ לא גרע מדיו ע"ג סיקרא דהוי כתב לכו"ע. ואף שאין בפועל הוספת צבע או דיו חדש מ"מ כבר ביארנו באות י' שגם השתנות בהכתב עצמו שם כתיבה עליו.

 

 

 

וכ"כ אין לצדד דבנד"ד הלא עשוי הוא להכתב ולהמחק תמיד, ואפשר שאין זה כתיבה ומחיקה דהוי כמו דלת העשוי ליפתח ולנעול דאינו בנין וסתירה. דבאמת בתשו' הרמ"א ס' קי"ט בנוגע לכתיבה שעל חודי הדפים מבואר שמצדד כן. אולם החז"א או"ח ס' ס"א ס"ק א' ד"ה ובאותיות וכו' כתב וז"ל "ובאותיות הכתובות על חודי הדפים שדנו האחרונים ז"ל אי מותר לפתוח בשבת, וכתבו להתיר דהוי כדלת העשוי לפתוח ולנעול, נראה דלא דמי לבנין דהתם עיקר שם בנין הוא קביעות, והמניח אבן ואין מבטלו לאו כלום הוא, ואם מבטלו חייב משום בונה כדאמר (ק"ב:) אבל כותב ע"מ למחקו הוי כותב, אלא נראה כונתם דלא מקרי כותב על דבר המתקיים. והלכך אם כתב על חודי הדפים פטור, וכו' " עכ"ל החז"א הנוגע לענינינו. וכן כונת הפוסקים שמביא המ"ב ס' ש"מ ס"ק ט"ז. ודו"ק.

 

 

 

טו) אולם דא ודאי יש להתחשב בו, והוא שכתיבה דידן אינו אלא כתיבה דרבנן דהוי כתיבה שאינה של קיימא. דשניות אחדות אחרי הסרת הנייר מעל המצח כבר נמחק ואזל לו הכתב. ואף שאם ישאר הנייר על המצח תמיד, יתקיים הכתב לעולם, מ"מ, דבר המתבטל בכל שהוא, וכל קיומו אינו אלא הסיבה התמידית שהוא מתחמם על המצח, אין זה דבר המתקיים. וכה"ג מצינו שכפור וגליד אינו נחשב דבר של קיימא אף דיתקיים זמן מרובה דהיינו כל זמן שיש קור גדול המקיימו, ע' משנה דאהלות פ"ח מ"ה כפור וגליד אינם ממעטים בחלון, וע' אבן העוזר או"ח ס' שס"ג סע' ל"ג. ומוכח מזה דכל דבר שבהסרת הסיבה המקיימו בתמידות יתבטל הדבר ה"ה כדבר שאינו של קיימא.

 

 

 

ולבד מזו מצינו בהרמב"ם פ"ט משבת הל' י"ג בנוגע לצביעה שאינה של קיימא שכתב וז"ל "אבל צבע שאינו מתקיים כלל כגון שהעביר סרק או ששר ע"ג ברזל או נחשת וצבעו פטור שהרי אתה מעבירו לשעתו ואינו צובע כלום וכל שאין מלאכתו מתקיימת בשבת פטור" עכ"ל. ומבואר2 , שדבר שמתבטל בקלות מאוד כהעברת צבע מברזל אין זה בכלל דבר המתקיים. וכ"כ כתב על חודי הדפים שנסתר בקלות אין זה דבר המתקיים (וע' חז"א או"ח ס' ס"א ד"ה ס' ש"מ וכו' ודבריו בד"ה ובאותיות וכו' לכאורה סותרים אהדדי. וע"כ דנחית לחילוק זה, שכל שבמחי יד נמחק בכלל דבר שאינו מתקיים הוא).

 

וכמו כן בנד"ד. שמיד עם הסרת הנייר מהמצח מתבטל הכתב, בכלל כתב שאינו מתקיים הוא. וכתיבה כזו אסור מדרבנן וכמתניתין דשבת (ק"ד:) שהכותב במשקין פטור אבל אסור.

 

 

 

ד.

 

הסרת המדחום מהמצח גורם שהאותיות נעלמות -

 

האם יש בזה איסור מחיקה

 

 

 

טז) ודע דמלבד איסור דרבנן של כתיבת כתב שאינו של קיימא יש בנד"ד גם איסור דרבנן של מחיקת כתב שאינו של קיימא. ועושה זה כאשר מסלק הנייר מעל המצח, ובלי חום, החומר שבתוך הנייר אובד צבעו והאותיות מתבטלות. וע' הרמב"ם פי"א משבת הל' ט"ו בסופו.

 

 

 

ולא ברירא לי אם מחיקה זו תלויה במחלוקת המ"א והאבה"ע שזכרנו באות י"א, ולהמ"א הוי כגרם מחיקה, דאינו מוחק בידים ולהאבה"ע הוי מחיקה גמורה. או דגם להאבה"ע אין זה אלא גרמא, מאחר דאין שום כח חיובי גורם המחיקה והמחיקה מתהוה מהעדר החום ואולי לכו"ע אין זה אלא גרמא. או די"ל שכמו שלהאבה"ע אפשר ללמוד כל המלאכות מבישול, וחייב אפילו אם אין כח הפועל כח דידיה, כ"כ אפשר ללמוד כל המלאכות מקוצר, דהוי ג"כ סילוק היניקה או החיבור לקרקע ועי"ז נקצר הפרי, וכן שחיטה אינו אלא סילוק. אלא דיש לחלק ששם סילוק יניקה הוא עצם המלאכה, משא"כ בנד"ד סילוק יניקת הכתב (מחום המקיימו) רק גורם ומהוי מחיקה שנמשך מקרירת הנייר.

 

 

 

ולדינא אין לנו חילוק בזה, דכבר זכרנו דמוסכם הוא בפוסקים להחמיר כהאבן העוזר. ואפילו נאמר שבזה גם להאבה"ע אין זה אלא גרמא מ"מ גרמא כזו שמתחלת מיד אסור לכאורה אפילו באיסורי דרבנן, וכמבואר בפסחים (ס"ד:) שהדחת הריצפה שאסור מדרבנן אטו אשויי גומות, אסור ואפילו ע"י גרמא. ע"ש שפקקו מימי העזרה וזה היה שלא ברצון חכמים. ע' מ"ב ס' של"ז ס"ק ט"ז בשם רי"ו. אולם אפשר ששם שאני שכן טבעה של הדחת הריצפה, ונאסרה באופן זה. משא"כ נד"ד שדרכו ליעשות בידים אולי אין איסור כשהוא ע"י גרמא.

 

 

 

איברא ע' מחצית השקל ס' רס"ה ס"ק ב' שחידש דין זה שמותר לכתחילה לגרום איסורי דרבנן. ושם לא היה אלא כסילוק תריס בעלמא. ע"ש במהרי"ל הובא במ"א. אבל שיהא מותר לגרום שיתחיל איסור דרבנן לפעול מיד כבנד"ד לא מצינו לו מקור. ובפשטות יש ראיה מההיא דהדחת הריצפה לאיסור. ע"ל אות י"ב סמוכין לזה מדברי הרשב"א. ודו"ק. וא"כ בנד"ד ג"כ אין להתיר מחיקה זו שמתחלת מיד עם הסרת המודד מעל המצח. ומוחק ע"מ לכתוב הוא, שרוצה שיסתלקו האותיות עבור מדידה אחרת.

 

 

 

יז) אך לכאורה יש מקום לומר שאין בכאן מחיקה כלל. דהלא הכתב אינו דבר המתקיים מעצמו. וסיבת הוויתו התמידית הוא החום שבא להמד-חום מהמצח, והוא סיבה שמחדש בתמידות שיהיו האותיות נכתבות, וא"כ במה שמסירו מהמצח ומתקרר הנייר והאותיות נמחקות, אין זה "מוחק" אלא מניעת סיבה שיתחדש הכתב, ודומה להשופך שמן על האש, שפשוט הוא, שאין במה שמפסיק לשפוך, מעשה כיבוי, דהשמן הוא סיבה תמידית לחידוש האש, ומניעת הוספה לכח המחדש, אינו מעשה כיבוי. ולפ"ז לכאורה הצלנו, המסיר נייר זה מהמצח, מאיסור מחיקה. ומצד שני מתברר מזה שיש כתיבה חדשה כל רגע ורגע, דהא השופך שמן על האש, בכל רגע ורגע הרי הוא עובר במבעיר אף שאין מלאכת מבעיר מה שנשרף ונכלה השמן, אלא בריאת והווית אש וכמבואר בשו"ע הרב סי' תצ"ה קו"א ס"ק ב' ומבואר דהמוסיף חיות חייב. וכ"כ בנד"ד כל רגע ורגע של החזקת הנייר בחום הרי הוא ככותב מחדש.

 

 

 

אולם אליבא דאמת אין הדמיון עולה יפה.

 

 

 

ואקדים 3 מה שהקשיתי על דעת הרא"ש דס"ל דמים שנתבשלו ונתקררו יש בחימומם איסור בישול דאורייתא, דס"ל שיש בישול אחר בישול בדבר לח, וכוותיה פסק המחבר ס' שי"ח סע' ד'. ולכאורה תמוה, איך מותר להחזיר יורה מלאה מים חמין לכירה בשבת (ע"פ תנאי חזרה, דהיינו שהכירה קטומה, והיורה עודה בידו ודעתו להחזירה) הא אי לא החזירה היה החום פוחת והולך, ועכשיו, ע"י שהחזירה להכירה העמידה במצבה ומנע אבידת ובריחת החום. וה"חום" הוא לכאורה כמו "אש" שצריך סיבה המחייהו, וא"כ חזרה שמחדש כח החום יהא אסור, כשם שאסור להחזיר קדירה שלא נתבשלה כל צרכה ע"ג כירה דהוי בישול דאורייתא, ע' ס' רנ"ז סע' ד'. וכ"כ כאן, נתינה על האש הוא סיבה המחדש תמיד הווית ה"חום" ויחשב כאילו נתקררו המים דהוי להרא"ש בישול אחר בישול דאסור מן התורה.

 

 

 

יח) ומאחר דחזרה מותר, מוכח מזה ש"חום" אינו כאש שהוי דבר המתחדש תמיד (דכל רגע ורגע האש הוי נולד מחדש ע' ברכות (נג.) ריש העמוד). רק הוא מצב הנמצא בהמים, ובלי דבר המחייהו היה המצב נפקע. אבל אין המצב מתחדש תמיד שנאמר שהחום של שעה הבא הוא חום חדש מהחום שהיה מלפני שעה. ולכן, חזרת יורה לכירה מותרת. דאינה אלא מניעת הקלקול. ודומה להא דאיתא בשבת (קנ"א:) דקורה שנשברה בצד אחד ועומד ליפול, מותר לסומכה, בכדי שלא תפול ולא תרד יותר. ואף שבלי מעשיו היה הקורה נופל, מ"מ אין מעשיו נחשבת כבנין. וכ"כ אין מניעת איבוד חום נחשב כמאן דמחממו. וכל זה שייך לומר רק ע"פ ההנחה שהנחנו בע"ה שחום אינו דבר המתחדש בכל שעה ושעה רק הוא מצב קיים שצריך סיבה לקיימו ולהחיותו.

 

 

 

יט) וע"פ הקדמה זו נבין שכ"כ כתיבה דידן כמו חום הוא, דהיינו שהוא מצב של אותיות ניכרות, כמו שחום הוא מצב של חום בהמים, ואינו כאש שמתחדש ונולד תמיד כל רגע ורגע מחדש. ולכן אף דאמת נכון הדבר, דאילו הסירו החום מהנייר היה הנייר מתקרר והאותיות נעלמות מ"מ אין לנו להחשיב האותיות כנכתבות מחדש בכל רגע ורגע, רק הוא כתב שאינו של קיימא שצריך כח המחייהו. ובהפסק הכח, אז, אחרי כמו שלוש ארבע דקות, האותיות נמחקות. וכשם שהחזקת חום היורה אינו בשול אף שבלי ההחזקה היה החום נעלם, כ"כ אין החזקת הכתב כתיבה אף שבלי ההחזקה היו האותיות נמחקות. ולפ"ז מובן היטב את אשר אמרנו, שהסרתו מהמצח הוא דבר המחריב "ומוחק" את הכתב, ואינו מניעת המשכת כתיבת האותיות. דאין זו הגדרה נכונה בהנעשה שם. דאותיות שנתהוו ע"י חום המצח ניכרות ועומדות כל זמן שהחום קיים ואינו כמתחדשות כל רגע. ולפ"ז אין החזקתו התדירית על המצח כתיבה תדירית, ורק נתינתו מעיקרא הוא מעשה כתיבה דידיה.

 

 

 

כ) ולפ"ז מובן שאין לבא בצד חדש להתיר נד"ד, והוא ע"פ דברי התה"ד ס' ס"ג שכתב בנוגע להמשכת היד בתוך אויר דרך כתיבת אותיות שמותר, וז"ל "הא קמן, דווקא בעפר נגוב או במשקין שרישומו ניכר לפי שעה כה"ג אסור לכתחילה אבל באויר שאין רישומו ניכר א"צ ליזהר וכו' " עכ"ל. ואם נאמר שהכתב בנד"ד מתחדש מרגע לרגע, אפשר שהיה מקום לצדד שאין זה כתב המתקיים כלל ואינו אפילו איסור דרבנן. אולם דבר זה נדחה מג' טעמים. חדא, שהוכחנו כעת שהכתב הוא כתב המתקיים עד שמסירו, וא"כ אינו כתב של רגע אחד בלבד. שנית כאשר מסירים אותו מהמצח אין האותיות מתקררות ונמחקות מיד. רק נמשכות להיות ניכרות לכמו ב' או ג' שניות וא"כ הוא כתב המתקיים לכה"פ זמן מה. שלישית והוא העיקר שאפילו כתב של רגע אחד לבד, ג"כ לא מבואר בהתה"ד דמותר. דהוא התיר משיכת האצבעות באויר, ושם אפילו צורת האותיות בעצמן אינן ניכרות בשלמותן, ורק ע"י הסתכלות על הילוך האצבעות אפשר להבין הנכתב, אבל אותיות שלמות מעולם לא נתהוו שם. ורק בזה התיר התה"ד. ובנד"ד שיש אותיות שודאי נקראות בכלל כתב שאינו מתקיים הוא שאסרו חז"ל. ומחיקתו ג"כ איסור חז"ל הוא של מחיקת כתב שאינו של קיימא.

 

המתבאר מכל זה, דהסרת המודד מהמצח הוי מחיקת כתב שאינו של קיימא ואסור מדרבנן. ואף דאינו מכוין לזה מ"מ פ"ר בחד דרבנן הוא ואסור וכמ"א ס' שי"ד ס"ק ה'. ואין לצדד דהוי נמי מוחק שלא ע"מ לכתוב וא"כ הוי פ"ר בתרי דרבנן דמותר וכפמ"ג הובא בשה"צ ס' שט"ז ס"ק י"ח, דכבר זכרנו שודאי הוי ע"מ לכתוב דהיינו שיהא ראוי למדוד בו פעם אחרת. ודו"ק.

 

 

 

ה.

 

אם יש איסור צביעה כשמודד במדחום הנ"ל (שהאותיות נצבעות לפי

 

חום הגוף)

 

 

 

כא) ובאמת חוץ מכותב וממוחק יש בנד"ד חשש גדול של איסור צביעה, דהיינו צביעת צבע שאינה של קיימא. דכבר זכרנו בתחילת דברינו שהאותיות משתנות מלבן לירוק ומירוק לכחול לפי מדת החום. וא"כ אף דצבע זה חלק מעצם האות הוא מ"מ גם באות יכול להיות צובע. ע' ירושלמי פ' כלל גדול דף (נ"א.) "הצר צורה הראשון חייב משום כותב והשני חייב משום צובע" ע"כ. ומבואר דכל הבא ליפות ולשפר הכתב או הצורה עושה צביעה.

 

והגדר בזה ע' בקהלת יעקב למסכת שבת ס' ל"ז שכתב לפרש החילוק בין צביעה וכתיבה וז"ל (בד"ה ויש) "ויש להסביר ד"ז היטב די"ל דהחילוק שבין כותב לצובע הוא דענין צביעה הוא עשיית תיקון בדבר הנצבע שמשביחו ומייפהו בזה, ומלאכת כתיבה הוא איפכא שהדבר שנכתב עליו הוא משמש להאותיות ועיקרו לעשית אותיות מתכוין אלא לפי שא"א לעשות אותיות פורחות באויר מוכרח לעשותן על דבר ממשי כדי שיתקיימו ונמצא שהנייר משמש להאותיות ולא כמלאכת צובע שהצביעה משמש להשביח דבר המקבל את הצבע". עכ"ל ודפח"ח. ולכן אם צובע האות ועושה פעולה ליפות אות הנכתב ה"ז צובע.

 

 

 

כב) אלא דיש לבעל דין לחלוק ולומר, שבנד"ד, שאין המודד חומו מעוניין ביפוי האות כלל, ואין לו ענין בצביעת האות אלא לבשר לו מצב בריאותו, הוא לכאורה יותר קרוב למלאכת כתיבה, שהכתב מלמד דבר להקורא, לא כן צביעה שהיא ליפות הדבר הנצבע עצמו. אולם מגמ' דשבת (ע"ה:) מוכח דכל שהוא מעוניין בצביעת הדבר הנצבע יהא מאיזהו טעם שיהא, אף שאינו בכדי ליפות הדבר, בכלל צובע הוא. דאיתא התם "שוחט משום מאי חייב, רב אמר משום צובע ושמואל אמר משום נטילת נשמה, וכו' אמר רב מילתא דאמרי אימא בה מילתא, דלא ליתו דרי בתראי וליחכו עלי, צובע במאי ניחא ליה, ניחא ליה דליתווס בית השחיטה דמא, כי היכי דליחזוה אינשי וליתו ליזבנו מיניה" עכ"ל הגמ'.

 

 

 

ומבואר דס"ל לרב, שחייב משום צובע, אף שאין זה יופי לבית השחיטה שיהא צבעו צבע דם טרי, רק שהוא הוכחה על טריות הבשר. ומ"מ מאחר דעצם הדבר, שהבשר צבוע בצבע זה, יש בו תועלת להשוחט, גם זה בכלל מלאכת צביעה היא. ומבואר, שלא רק יפוי הדבר הנצבע הוי צובע, אלא גם תועלת אחרת שבצביעת הדבר הנצבע, בכלל צובע הוא. וע' בפמ"ג א"א ס' ש"מ ס"ק כ"ה שכתב דאף דקי"ל כשמואל ושוחט אינו חייב משום צבע וכדאיתא במ"מ פי"א דשבת, מ"מ אין זה משום דשמואל (ואנן דפסקינן כותיה) לית ליה כיסוד דינו דרב, רק דס"ל דאין כן כונת השוחט, ושזה לא נכלל במעשה שחיטה שלו ע"ש. ודכוותיה פסקו המ"ב ועה"ש ע"ש. ומבואר, דלדינא קי"ל, דכל שרצונו שיהא עצמיות דבר הנצבע צבוע, יהא לאיזהו טעם שיהא, בכלל צובע הוא. ודו"ק.

 

 

 

כג) והלום ראיתי בספר אחד שהוכיח מבדיקת הפסק טהרה שבא לברר אם יש שם דם, ואינו אסור בשבת מצד צביעת העד וכמבואר ביו"ד ס' קצ"ט ש"ך ס"ק י"ב שעושים הפסק טהרה בשבת וע' שו"ע הגר"ז ס' ש"ב קו"א ס"ק א', דע"כ צביעה שאינה ליפוי, אינה צביעה, ולכן אין זה אלא צביעה דרך לכלוך. ואילו היה בירור שיוצא מהצביעה ג"כ בכלל צביעה הלא אם יהא אדמימות על העד יתברר מה שרצינו לברר שהאשה עדיין רואה. ולענ"ד אין הדבר כן, דהא אין הבודקת מעוניינת בצביעת העד כלל, וכל חפצה ורצונה הוא שאם יש דם, אז יצא הדם ע"ג העד. דהיינו שהעד יוציא עמו הדם שבפנים, אבל שיצבע העד דהיינו שיתהפך לובן העד לאדום אין ברצונה כלל. וכל מהותה של צביעה היא הרצון שיצבע איזהו דבר לאיזה צורך שיהא. וע' פמ"ג שם שהצובע מים בכדי לתלותו בפתח חנות לסימן שיש שם בית מרקחת חייב על צביעת המים. דרוצה בצביעת המים עצמו בכדי שעי"ז יהא לסימן, ואף דאין זה כלל ליפות המים, מ"מ גם זה מדרכי צביעה היא.

 

לפ"ז בנד"ד דרצונו של המודד הוא, שאם יש לו חום, שיתראה זה על המודד. וכוונתו, שאם יש לו חום אז ע"י קירבת המד למצחו יצבעו האותיות לפי דרגת החום שלו. נמצא שחפצו ורצונו הוא שיצבעו האותיות שיתהוו על המד, ודומה לשוחט שרוצה שיתאדם הבשר להודיע שהבשר עדיין טרי. ואינו כמלאכת כתיבה, דמעונין בהכתב עצמו ולא במה שעל הנייר נמצא כתב זה. ודו"ק. ומ"מ גם עצם כתיבת האותיות ניחא ליה בנד"ד שמודיעים אותו שמצבו נורמל או שיש לו חום, והוא כתיבה ככל שאר כתיבות.

 

 

 

העולה מזה דקרוב הדבר דיש בנד"ד איסור 4 צביעה לבד מאיסור כתיבה ומחיקה. אולם זה פשוט שגם הצביעה אינה של קיימא וצביעה דרבנן היא.

 

 

 

ו.

 

נתינת אתרוג במקום מאור בכדי שיהא געל, וישיבת אדם בחמה

 

בכדי שיושחר עורו וכדומה - האם צביעה הם או לא

 

 

 

     כד) איברא דלא איתברר בהדיא במלאכת צובע, אם גם בלי נתינת צבע להדבר הנצבע, ורק באופן כימי נשתנה הדבר ונעשה צבוע, אם גם זה ממלאכת צביעה או לא. למשל, נתינת אתרוג בליל יו"ט של סוכות למקום מאור וחם, בכדי שיהא "געל" ויפה למצותו. האם זה בכלל צביעה או לא. וכ"כ ישיבת אדם כנגד השמש בכונה מפורשת שישחר עורו קצת ע"י חום השמש, האם זה בכלל איסור צביעה או לא.

 

 

 

(ובלי כוונה נראה פשוט שמותר, דהוי פ"ר בגרמא דמותר להרבה פוסקים ע' אבני נזר או"ח ס' קצ"ד, וסוף חמה לבא גרמא הוא. דאין החמה צובע בזריחתו הראשונה והוי בגדר סוף חמה לבא. ובפרט דצביעת גוף האדם ואפילו במים, צביעה דרבנן היא ע' מ"א ס' ש"ג ס"ק י"ט). וראיתי בתשו' מנחת יצחק ח"ה ס' ס"ב אות ב' ד"ה אבל עדיין וכו' דפשיטא ליה דיש5 בזה צביעה. ואולי שריפת העור ע"י החום יותר דומה לצביעה הניתן מבחוץ, ואינו כשינוי כימי שהוא כהוצאת צבע דאית בהדבר מהכח אל הפועל.

 

 

 

וכ"כ יש להסתפק במשקפיים החדשים שמשתנים לשחור במגעם עם אור השמש. ובעצם הוא אותו 6 השתנות כמו בנד"ד רק ששם אור גורם השינוי ובנד"ד חום גורם השינוי. וראיתי בתשו' אגרות משה או"ח ח"ג ס' מ"ה שנשאל בזה. ומדברי התשו' נראה שאיזהו שחרות עולה בתוך עובי הזכוכית ואין שום שינוי צבע מתהוה כלל, דאינו אלא כמשים נייר צבוע מאחורי זכוכית. וצ"ע דבאמת מתהוה שם צביעה כבנד"ד (אולם שם יש לצדד ג"כ דאינו אלא פ"ר בגרמא ואינו אלא צביעה דרבנן דאינה של קיימא ולכן יש להתירו). וצ"ע.

 

 

 

ונראה דמאחר שצביעה גמורה מתהוה, אף דאפשר שאינו נחשב "אדם הצובע", מ"מ יש ללמוד לחיובא ממה שהגדירו הראשונים בחק תוכות ע"ל ז'. דכל שעושה האדם מעשה כדרכו, ועל ידו נתהוה מלאכה, דהיינו שנתהוו אותיות או בנד"ד נתהוה צביעה, הרי זה מלאכה גמורה היא.

 

 

 

ולומר דאולי אין זה נחשב "כצבוע" כלל מאחר דלא ניתן על הדבר איזהו צבע, ואולי "צבוע" הוי רק בשנצבע איזהו דבר ע"י צבע שבא עליו וכיסהו. גם זה יש ללמוד ממה שחק תוכות הוי "כתיבה" אף שבדרך כלל כתיבה היא נתינת אותיות על רקע, דהיינו הנייר שהן כתובין עליו, ובחק תוכות האותיות הם עצם מעצמיות הרקע. ובכל זאת פשיטא להו לחז"ל דהוי כתיבה דס"ס נתהוו אותיות. וכ"כ בצביעה ס"ס נשתנה צבעו של הדבר והוי "צבוע" אף דלא ניתן עליו צבע מבחוץ. אא"כ נאמר שחלוק הוא צביעה מכתיבה. וע' מ"ב ס' ש"ב ס"ק ל"ט ובה"ל שם ד"ה ומותר וכו' שחידש כן גם במלאכת ליבון, שאפילו יהא הליבון באופן כימי דהיינו שאור החמה ילבן איזהו בגד ואינו כדרכו של ליבון הטבעי שהוא הסרת הלכלוך הבלוע בו, מ"מ גם זה בכלל ליבון הוא, דס"ס נתלבן ונתנקה הבגד. וכ"כ נראה שבנד"ד הוי הדבר "צובע", והאדם שמהוה זה נחשב כצובע.

 

 

 

ועפ"ז נראה דהמשקה שנתחדש באחרונה שרוחצים בו הפה, והוא חומר כזה שבפגעו עם שיורי צוקר שעל השניים הרי הוא מצביע הצוקר, וניכר עי"ז להאדם וידע לצחצח יותר עד שיוסר הצוקר ההוא שמזקת ומכלה השניים. ולפי מה דאיתברר שצביעה להודיע איזהו דבר בכלל צביעה היא ושגם צביעה באופן כימי שם צביעה עליו, ודאי דאסור להשתמש בו בשבת ואפילו ירצה לצחצח בלי משחה שלא לעבור על איסור ממרח. וכ"כ עולה מהנ"ל דהבדיקה לחולי צוקר שבודקים השתן שלהם ע"י ששמים בו סמים שמצביעים השתן לפי מדת הצוקר שבגוף ועי"ז ידע אם צריך ליקח אנזולין או לא. לכאורה אם אין צורך פקוח נפש לעשות כן יש בדבר זה איסור צביעה גמורה. וראיתי מה שצידד בדבר זה בשו"ת ציץ אליעזר ח"י ס' כ"ה פרק י"ח אות א', ולכאורה דבריו צ"ע במה שכתב דהוי צביעה אבל היא צביעה דרך לכלוך, דכבר איתברר שכל שדעתו ורצונו לצבוע יהא מאיזהו טעם שיהא בכלל צביעה היא. [אולם ע' לעיל הערה 4 ].

 

 

 

כה) המתבאר מכל הנ"ל דשני שבותים ודאי יש בנד"ד, דהיינו כתיבה ומחיקה. ונראה שיש בזה גם שבות שלישי של צביעה. ולכן לדינא נראה ברור שאין להתיר ההשתמשות בו בשבת. ואף דלצורך חולה מותר לעבור על שבותים וכשיטת הרמב"ן כדאיתא בס' שכ"ח סע' י"ז בדעה שלישית. מ"מ אין זה אלא למי שידוע לן שהוא חולה, אבל לבדוק חומו של אדם דמסופק אם בכלל נפל למשכב הוא, ואולי אינו חולה כ"כ, ולעבור על שלוש שבותים שלא לצורך חולה, פשוט שאין שום היתר, ועוד מדאפשר להשתמש במד-חום שאין בו כל איסורים הללו, אפילו לצורך חולה אין להתיר.

 

 

 

ז.

 

איזה שבותים נידחים לצורך חולה וספק חולה

 

בין ע"י ישראל בין ע"י עכו"ם

 

כו) וזה שכתבנו, שלצורך ספק חולה (דהיינו שיש ספק אם ע"פ דרכי רפואה הוא חייב להיות במטה) אין דוחים איסורי שבות דשבת. נראה לענ"ד פשוט. דהא מבואר ברדב"ז מובא במ"ב ס' שכ"ח ס"ק קכ"א, ששבותים דחוים במקום חולי ואינם בגדר הותרה, לבד מהשבות של לקיחת רפואות, דהיינו גזירת שחיקת סממנים, שהותרה לגמרי במקום חולי. ולהכי, ס"ל להרמב"ן שכל השבותים, אע"פ שנדחים, מ"מ חייבים לעשותם ע"י שינוי, ולא לעשות השבות כדרכו (ובשעת הדחק סמכינן על דעת הרמב"ם שמותר לעשותם כדרכם ע' מ"ב שם ס"ק ק"ב בשם הח"א). משא"כ לקיחת רפואות, מותר כדרכה בלי שינוי כלל. ולפ"ז, שכל השבותים רק דחוים הם לצורך חולה, הרי בעינן שיהא הדוחה ודאי לדחות הודאי איסור, ואין ספק חולה מוציא מידי ודאי איסור שבות. דספק דרבנן לקולא אינו אלא בספק בעצם האיסור. אבל באיתחזק איסורא ומספקא לן אם יש כח הדוחה, לא אמרינן בכזה ספק דרבנן לקולא. ע' ש"ך ס' ק"י כללי ס"ס אות כ'.

 

משא"כ בנוגע לספק הותרה (כמו להתיר לקיחת תרופות לספק נפל למשכב) דמספקא לן רק מכח חזקה דמעיקרא דהוי בחזקת בריא ואסור בלקיחת תרופות, בזה נראה דמה שאינו מרגיש עצמו כעת כבריא ואדרבה איתרע מצבו עד שחושש שהוא בכלל נפל למשכב הרי החזקה דמעיקרא אזלה לה ונשאר ספק השקול וע' בס' חלקת יואב פתיחה לחלק יו"ד סע' א' וב'. ולפ"ז נראה שרפואות מותר לו לספק חולה לקחת, שרפואות איסורם הותרה במקום חולי, וספק דרבנן לקולא. אולם בעינן שהדבר נוטה יותר שהוא חולה משהוא בריא דרק בזה איתרע חזקתיה ע"ש בחלקת יואב.

 

משא"כ לחלל שבותי שבת אפילו ע"י שינוי אסור במקום ספק חולי, דאיסורי שבות ודאי הם וספק לן אם נדחו מצד היותו חולה. ולכן כתבנו שודאי אין להתיר שבותי כתיבה מחיקה וצביעה במקום ספק חולה ודו"ק. (ומד-חום רגיל שרק מודד החום מותר להשתמש בו אפילו לצורך ספק חולה 7 , דאיסור מדידה אינו אלא מאיסורי עובדא דחול שמותרים במקום מצוה ובמקום צער, וע' סי' ש"ו סע' ז'. וספק חולה בכלל מצטער הוא. ודו"ק).

 

 

 

כז) אולם בספק חולה מותר לצוות לנכרי למדוד החום אפילו במד זה (כשאין אחר) דהוי שבות דשבות במקום צער ע' ס' ש"ז סע' ה', והכתיבה המחיקה והצביעה כולן אינן של קיימא והוי שבות דשבות. ואף דהמדידה נעשה על גופו והוא ממציא גופו לנכרי שיעשה דבר זה עליו מ"מ גם זה בכלל אמירה לנוכרי הוא.

 

 

 

ע' מ"א ס' ש"מ ריש הסימן שפסק כהש"ך יו"ד ס' קצ"ח דמותר לאשה להושיט ידיה לעכו"ם בכדי שיחתוך צפרני ידיה לפני לכתה לטבילה מאחר דמסייע אין בו ממש וכולו מעשה נוכרי הוא. ואף דלעיל נסתפקנו קצת דאולי חום גופו הוא כח דידיה וא"כ י"ל שהוא הממציא החום לחימום האותיות. בכל זאת הדבר נוטה שאין זה עשיה דידיה דכל שאפשר לעשותו על גופו של אדם גם בעודו ישן אין לחשיבו כפעולה דידיה והנוכרי הוא המודד וכותב ולא הישראל.

 

 

 

כח) וכשהוא ודאי חולה ואין נוכרי מצוי למדוד ואין לו מד-חום אחר זולתי מד-חום זה וצריך למדוד חומו בכדי לידע אם לקרא לרופא או לקחת רפואות וכדומה, מותר לו למדוד, ע' ס' שכ"ח סע' י"ז דפסקינן כדעה שלישית ששבותים מותרים לצורך חולה אם נעשים ע"י שינוי וכדעת הרמב"ן. ובא"א ע"י שינוי פסק הח"א והמ"ב שם ס"ק ק"ב דמותר לסמוך על הרמב"ם דס"ל ששבותים מותרים גם בלי שינוי. ולכן שבותים אלו מותרים אם צריך בכך.

 

 

 

ואף דמלאכה שאינה צריכה לגופה אסור לעשותו לחולה וכמבואר בס' רע"ח בה"ל ד"ה החולה שיש וכו'. וכ"כ לעשות מלאכה דאורייתא ע"י שינוי אסור וכמבואר בשה"צ ס' תצ"ו ס"ק ט' (ודלא כהגר"ז ס' שכ"ח סע' י"ט). שאני הני דעיקרם דאורייתא וקרובים הם למלאכות דאורייתא. וחסרים רק מצד דאינם מלאכת מחשבת. ע' ר"ן שבת (קמ"ה) ד"ה ובמקום ותו"ש ס' רע"ח. משא"כ כתיבה שאינה של קיימא שחסר בעצם הכתב לכל דיני התורה ע' אבה"ע ס' קכ"ד סע' ב' בשם הר"ן וכ"פ הפר"ח שם (ודלא כדעת הרמב"ם שהוא הדעה השניה בס' קכ"ה סע' ה' ע"ש ב"ש ס"ק ו') ורק שחז"ל חידשו בתורת גזירה שגם כתב ארעי יחשב כתב, אין זה דומה כלל להני תרתי ולא מצאנו בכזה שאסור לעשותו לחולה (ובפרט שהגר"ז והאגלי טל טוחן סע' י"ח פסקו שאפילו מלאכה ע"י שינוי מותר לחולה ק"ו נד"ד). וכזה מצאנו בדיני כבוד הבריות ביצה (ל"ב.) ונפסק באו"ח ס' שי"ב סע' י' שבנין ארעי בכדי לעשות בית הכסא מותר ע' בה"ל ס' שט"ו סע' א' ד"ה ואין וכו', אף דלהוציא אפילו כלאחר יד מרשה"ר לרשה"י ודאי אסור ע"ש סס"ע א'. ולכן מותר לו לחולה כשצריך לכך למדוד חומו ע"י מד-חום זה.

 

 

 

ח.

 

סיכום

 

 

 

העולה מכל הנ"ל שיש בהשתמשות במד-חום זה איסור כתיבת כתב שאינו של קיימא (אותיות י"ב-ט"ו) ואיסור מחיקת כתב שאינו של קיימא (אותיות ט"ז-כ') ויש גם לכאורה איסור צביעת צבע שאינו של קיימא (אותיות כ"א-כ"ד). נמצא שיש בו שלוש שבותים וכל שאפשר להשתמש עם מד-חום אחר שאין בו כל איסורים אלו פשוט שמחוייב לעשות כן. ואם אין מד-חום אחר אז תלוי, אם הוא רק ספק חולה דהיינו שמודד בכדי לדעת מצבו אין שום היתר לעבור על שבותי חז"ל עבור ספק חולי (אותיות כ"ה, כ"ו). רק ע"י עכו"ם מותר למדוד בו מדהוי שבות דשבות במקום צער דמותר וכס' ש"ז סע' ה' (אות כ"ז). ואם הוא חולה ודאי ומודד בכדי לדעת אם יקראו לרופא או אם ירבה בסממנים מותר למדוד בו (כשאין נכרי מזומן שיכול לעשות כן) דשבותים דחוים במקום צרכי חולה (אות כ"ח). ע"כ.

 

 

 

* מתוך ספרו החדש של הרב פאלק - "מחזה אליהו" ירושלים תשל"ט סימן ס"ה, בהסכמתו האדיבה של הרב המחבר.

 

כדי להקל על אותם קוראים אשר אינם רגילים לעיון בספרי השו"ת, בחרנו להדפיס את הקטעים העיקריים של המאמר באותיות הרגילות, ואת קטעי המשא והמתן ההלכתי אשר ויתור עליהם בקריאה הראשונה לא יפגע בהבנת עיקרי הדברים - הדפסנו באותיות דקות. ההערות של הרב מרדכי הלפרין פרט להערה 4 שהיא של המחבר.

 

** הרקע המדעי של מדחום זה מבואר בעמודים 78-73 לעיל.

 

1 ראה לעיל מאמרו של הגרל"י היילפרין בנושא זה, ובהערה 2 שם.

 

2 עיין מנחת יצחק חלק ז, סימן י"ג דרך אחרת בביאור הרמב"ם.

 

3 ביאור מפורט של כוונת הדברים כאן מובא בספרו של המחבר מחזה אליהו סימן מ"א.

 

4 הוספה. אחרי כותבי כל התשובה בא לידי דברי החתם סופר בחידושיו לכתובות (ה.) ד"ה ויש לעיין וכו' וז"ל "וי"ל אמאי לא מחייב הכא משום צביעה דניחא ליה לצבוע הסדינים בדם לראות שהיא בתולה, שהרי לכך מכניסים מפה ושושבינים ועדיף מבית השחיטה דניחא ליה דליתווס כי היכא דליחזי אינשי ולזבני. מכאן נראה דלא שייך צביעה אלא כשהוא לצורך דבר הנצבע כגון בית השחיטה שעי"ז יראו שנשחט היום א"כ ע"י הצביעה נתרפא הבשר. משא"כ צביעת הסדין איננו לצורך הסדין אדרבה לכלוך הוא לו, רק לפרסם שהיא בתולה וזה לא מיקרי צובע ועמ"ש מג"א סי' ש"כ סקכ"ד בשם הרדב"ז" עכ"ל הח"ס. (ובעניי לא הבנתי מה דהוי ק' להח"ס מעיקרא. והא אין צורך בצביעת הסדין רק במציאת טיפת דם לבד, ואם היה יכול להוציא הדם על כף של ברזל ודאי דהוי מספיק לצרכיו. וא"כ אין לו צורך בצביעת הסדין כשלעצמו, ועצם צביעת הסדין דרך לכלוך הוא. ואולי בדוחק י"ל דלזה גופא כיוון בתירוצו).

 

ועכ"פ חידש הח"ס חידוש גדול. והוא, דרק כאשר מעונין בתיקון דבר הנצבע עצמו (ואפילו אינו יפוי) אז הוא דנחשב צביעה וכההיא דצביעת הבשר. לא כן בסדין ואף דמעונין בצביעת הסדין (לדעת הח"ס) מ"מ אין זה תיקון להסדין, וכל חפצו בצביעה זו היא לידיעותיו בלבד, שידע שהיא בתולה. וכל כזה, מצד הסדין עצמו, "צביעה דרך לכלוך" היא, דמותר לדעת הרדב"ז הובא במג"א סס"י ש"כ. ולפ"ז בנד"ד עדיין יש להסתפק אי יש להחשיבו כצביעה דרך תיקון או לא. ודברי הציץ אליעזר שהזכרתי להלן סס"ק כ"ד יש להם מקום גדול, במה שנקט שבדיקת השתן ע"י צביעה, "דרך לכלוך" הוא, דלכאורה הם הם דברי הח"ס. רק דלא זכיתי להבין ההוכחה לומר חידוש זה. ובשבועות האחרונות בא לידי מהדורה חדשה של ספר שמירת שבת כהלכתה ומצאתי לשמחתי שכוונתי בדברי הנ"ל לדעת הגה"ג ר' שלמה זלמן אויערבך שליט"א, ודבריו מובאים שם בפרק ל"ג הערה פ"ג שכתב וז"ל "שמעתי מהגרשז"א שליט"א, דשאני מהא דלעיל הערה פ"א (ההיא דכתובות ה.) שרוצים רק לראות אם יש דם או לא. ורק מפני שא"א להוציא הדם באצבע, לכן עושים ע"י בד כדי לדעת ע"י אם יש דם או לא, משא"כ הכא (ההיא דבדיקת השתן) הרי מעונינים לראות השתנות הצבע הנעשה ע"י השתן, ומכיון שכן אפשר דשפיר חשיב צובע. אך יש להסתפק, דכיון שאין רוצים כלל בצביעת הקיסם, רק למען דעת דבר אחר, אין זה דומה כלל לצביעה שהיתה במשכן (נראה דנתכוון לסברת הח"ס), ולכן טוב לעשותו באופן שהשתן יתקרב מאליו אל הקיסם דחשיב רק גרמא, עכ"ד".

 

ודע דלכאורה יש סתירה להנחת הח"ס מדברי האור זרוע הל' שבת אות ס"ג ס"ק ה' שפירש ההיא דרב, דשוחט חייב משום צובע (שבת ע"ה.), דהיינו שצובע העור בדם. ע"ש. וכוונתו שמבית השחיטה יורד דם לצדדי הצוואר וניחא ליה להשוחט בצביעה זו דע"י ידעו בנ"א שהבשר טרי. וע' ביאור הלכה ס"ס ש"כ ד"ה ליתן וכו' שמישב ע"פ דברי האור זרוע קושית הנשמת אדם שפקפק אדינא דמחבר שם דאין צביעה באוכלין מהא דמבואר בדברי רב דשוחט חייב משום צובע אף דבשר אחר שחיטתו אוכלין הויא. ובדברי האו"ז מיושב היטב, דהא פירש, שהצביעה בהעור שסביב הצוואר הויא, ולא בהבשר. (ואף דגם העור מקבל טומאת אוכלין בהיותו יחד עם הבשר וכמשנה דחולין (קי"ז:) העור והרוטב וכו' מצטרפין לטמא טומאת אוכלין וכו', היינו מדין שומר ולא דהוא עצמו כבשר הוא ע"ש בסוגיא ובפרש"י). לכן אין מגמ' זו סתירה לדין המחבר שם דאין צביעה באוכלין. ע"ש בבה"ל.

 

ודברי האור זרוע לכאורה לא יתישבו עם הנחת הח"ס דכל שצובע שלא לתועלת הדבר הנצבע אלא לתיקון דבר אחר לאו צביעה הויא. דכ"כ בהאי עור, אין שום תועלת בצביעתו מצד עצמו. וכל כולו אינו אלא לתיקון הבשר שיקנוהו בני אדם. ואעפ"כ נחשב צביעה להעור וחייב על צביעתו. ואין לומר דמאחר דהעור שומר להבשר, כולו כדבר הוי ונחשב כתיקון להדבר הנצבע דהיינו להבשר שיחד עם העור, דזה ודאי ליתא, דא"כ חוזר וניער הערת הנ"א והבה"ל דאין צביעה באוכלין (מדהוי תיקון בלתי חשוב וכדביאר הח"ס בעצמו בשבת (ע"ה.) ד"ה רב אומר וכו' שהוא חד דינא עם דינא דאין עיבוד באוכלין. וע' רמ"א סי' שכ"א סע' י"ט בטעמא דמילתא דאין ממחק באוכלין ע"ש) וישובו של הביאור הלכה הוא שהצביעה היא צביעת העור ולא צביעת הבשר. ולדברי הח"ס אין להחשיב צביעת העור צביעה מדאין בזה שום תיקון להעור. ולכאורה ברור שהאור זרוע כיוון בדבריו לדברי הבה"ל לישב ע"פ פירוש הא שקשה אל"ה מדינא דאין צביעה באוכלין, דאל"כ למה פירש שהצביעה הוא בהעור בשעה שפשוט שגם הבשר עצמו נצבע. (ואי דבר אחר הביאוהו לזה והוא דס"ל דצביעת הבשר צביעה שאינה של קיימא היא מאחר דעומד להתרחץ וא"א להתחייב על צביעתו. מ"מ, ממה דצביעת העור חשוב צביעה, מבואר שוב פעם, דלא בעינן תיקון בהדבר הנצבע ודו"ק).

 

נמצא שהביאור הלכה ודאי לא נחית לחידוש דינו של הח"ס הנ"ל. ולכאורה האור זרוע תנא גדול הוא המסייע לשיטת הבה"ל.

 

ומש"כ הגרשז"א שליט"א שלא היה צביעה כזו במשכן, דהיינו לצבוע איזה דבר לתיקון דבר אחר, אמרתי לעורר דלכאורה עשיית עין צבע דהוי צביעה לדעת הרמב"ם פ"ט הל' י"ג הוא כזה. דהא אין יפוי ותיקון לעצם הצבע שמתהוה, ומעונינים רק מחמת שאפשר לצבוע איזה בגד עם צבע זה. ואעפ"כ צביעה היא והויא במשכן. ובאמת המגיד משנה שם העתיק השגת הראב"ד, שיצא לחלוק על דברי הרמב"ם ממש מכח הערה זו, וז"ל "ואני לא הייתי סבור שיתחייב משום צובע עד שיצבע דבר שנגמרה בו מלאכת הצבע אבל צביעת מים שאינה לצורך עצמן לא" ע"ש. נמצא דלכאורה הרמב"ם והראב"ד חולקים בדיון הזה. והרמב"ם הוא כהשיטה דנקט הביאור הלכה, והראב"ד הוא כהשיטה דנקט החתם סופר. וע' במ"א סי' ש"כ ס"ק כ"ה שהעתיק דברי הרמב"ם והראב"ד ולא הכריע ביניהם. נמצא דכל ענין זה תלוי באשלי רברבי, ומאחר דלא הוכרע הדבר לקולא לענ"ד א"א לבנות יסוד היתר על הנחה דהוי צביעה גמורה לדעת הרמב"ם. וצע"ג.

 

5 ובשמירת שבת כהלכתה (תשל"ט) פרק י"ח הערה ע' נקט בפשיטות שמותר להשתזף בשמש בשבת.

 

6 מבחינה מדעית יש הבדל בין שינוי הצבע בגבישים נוזליים לבין משקפי השמש עליהם מדבר הגר"מ פיינשטיין שליט"א. וכפי שהסביר לי בפירוט אאמו"ר הרב פרופ' אברהם הלפרין (פרופ' לפיזיקה נסיונית בירושלים) ההבדל הוא בזה שגבישים נוזליים - השינוי הוא בכיון המרחבי של הפרודות (מולקולות). לעומת זאת במשקפי השמש הנ"ל השינוי הוא ברמה האנרגטית של האלקטרונים של האטומים שמהם עשוי החלק הרגיש של המשקפיים. אמנם לדעתו של אבא שליט"א לא צריך להיות להבדל זה השלכה הלכתית, והדברים הובאו לתועלת המעיינים.

 

7 עיין בספר מאורי אש לגרש"ז אויערבך שליט"א פרק ב' עמ' 66 ד"ה ואגב, שלא שייך איסור משום עובדין דחול במדידת חום בשבת. ועיין עוד בשו"ת אגרות משה או"ח סי' קכ"ח, שו"ת מנחת יצחק חלק ג' סי' קמ"ב, בשמירת שבת כהלכתה (תשל"ט) פרק מ' סימן ב', לב אברהם חלק א' פרק ו', סימן קכ"א, ועוד.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

הבנה מדעית חדישה של תהליכים פנימיים - השלכות הלכתיות

 

גלאי חום - מדחום המבוסס על גבישים נוזליים

 

 

 

במאמרים הקודמים 1* הבאנו סקירה הלכתית, רקע מדעי ותשובות הלכתיות בנושא השימוש בגלאי חום בשבת. שאלה זו אקטואלית מאד במשפחות המטופלות בתינוקות, כשהשימוש בגלאי חום יכול למנוע את הצורך להעיר את התינוק החולה כשההורים המודאגים צריכים לדעת אם ירד החום, אם התרופה השפיעה וכדומה.

 

 

 

תשובתו של הרב פ. א. פאלק2* שליט"א עוררה בזמנו הדים והביאה לדיון ולתיכתובת ההלכתית.

 

חלק מדיון זה עם תשובתו של הרב פאלק אנו מביאים3* כהשלמה בגליון זה. [ראה גם הרב מרדכי הלפרין להלן עמ' 108].

 

 

 

לכבוד הרה"ג מורה"ר ר' בנימין פוזען שליט"א ר"מ בישיבת לוצערן יצ"ו.

 

אחר דרישת שלום כ"ת כראוי ובברכת כט"ס.

 

מכתבך קבלתי לפני חדשיים ונידחה תשובתי עד עתה מחמת טרדותי בעתים הללו בסדור ספרי שהנני מכינו לדפוס בע"ה ולכן לא נתפניתי עד עתה לענות לכ"ת כראוי ועמך הסליחה. והנני להעתיק מקודם לשון מכתבך ואח"כ אבוא להשיב עליו כפי הנלע"ד בס"ד.

 

וז"ל "הנה יסוד ענין מלאכת שבת היא שינוי הדבר מכמה שהיה (חוץ מהוצאה מרשות לרשות ומפ"ז באמת היא מלאכה גרועה וצריכה ריבוי בפירוש כמש"כ התוס' ריש שבת). ובנידון זה (כפי השערתי, לא בררתי את הדבר אבל לא מסתבר שנשתנה באופן כימי 4* בכל פעם שמניחים על המצח) לא נשתנה שום דבר אלא דטבעו הוא דאם קר הוא יש לו גוון אחר מאם הוא חם. דוגמא לדבר, על שעונים יש "אותיות מאירות בחושך" וע"י שמניחים סמוך לאור נראה אח"כ בחושך בבהירות לאיזהו רגעים. וכן יש משקפיים שהם מתחשכים ע"י אור החמה ומתבהרים כשנכנסים לבית, ואין פוצה פה לאסור משום כותב או צובע. והטעם כנ"ל דאין כאן שום שינוי כלל וכח זה יש לו כל הזמן דבאור נראה כך ובחושך נראה אחר, וה"ה אם ע"י חום הוא כך. ואה"נ דכותב במי מילין אם היה הכתב נראה בחדר חם ולא בחדר קר בלי שום תוספת דבר, היה מותר ליכנס". עכ"ל מכתבך.

 

וגם מהרב הגאון מורה"ר ר' אברהם דוד הורוויץ שליט"א מלפנים אב"ד דשטראסבורג יצ"ו וכעת בעה"ק ירושלים קבלתי מכתב שבו הוא מעורר כדבריך. וכן העיר אותי הרה"ג ר' יהושע ישעיה נויבירט שליט"א, כאשר דברתי עמו בחודש מנחם אב שעבר, בהיותי על אדמת הקודש. ובכל זאת אני על משמרתי אעמודה שאין הערה זו נכונה מחמת שעצם ההנחה באופן פעולת המכשיר אינו מתאים עם המציאות כאשר אבאר ולכן לענ"ד יש בזה איסור צובע צביעה שאינו של קיימא.

 

 

 

א. המהות הפיזיקלית של הצביעה בגלאי חום, ושל צביעה רגילה

 

 

 

א) ודע שאני כתבתי למייצרי המד-חום הזאת בבקשה שישלחו לי תואר פעולת דבר זה 4* . ושלחו לי תואר נדפס על אופן הפעולה והוא כדלהלן. הנייר של פלסטיק שחורה ממולא (בהמקומות ששם נראים אותיות כאשר מחממים אותו) עם מליוני טיפות דקות ביותר של חומר נפלא שיש לו טבע שכאשר הוא קר הוא שחור וכאשר הוא מתחמם לחום מסויים צבעו משתנה לירוק ובחום עוד יותר גבוה הוא משתנה לצבע בלוי. סיבת שינוים אלו מסבירים המומחים כך. והוא דבעצם לא משתנה החומר לצבע אחר כלל. רק דהוא נעשה כמו חתיכת זכוכית עב שכאשר הוא חתוך באופן מסויים אז בנפול עליו אור רואים צבע אחד ובנחתך באופן אחר רואים עליו צבע אחר. וכל זה מחמת שאור לבן הוא באמת הרכבה משבעת צבעי הקשת דהרכב מכולם מוליד לבן וכידוע. והזכוכית בחיתוך מסויים מפריד אחד מהצבעים מהאור הלבן שנופל עליו ושוקף מעליו אותו צבע. ובנחתך באופן אחר הרי הוא גורם הפרדה לחלק אחר של הלבן ושוקף מהזכוכית צבע אחר. ויופי אבן יקרה הוא שע"י שנחתך בכמה רוחות משתקפים מעליו כמה צבעים. ולא רק זכוכית יש לו כח זה אלא גם בטיפות מים שייך כזה. והוא הסיבה שנראים צבעים בהקשת כאשר השמש זורח דכך גזרה חכמתו יתברך אחר 5* המבול.

 

 

 

ב) ופלאות החומר שבנ"ד הוא דכל טיפה וטיפה אע"פ שהוא דק מן הדק וא"א לעין אדם לראותו כלל, ורק ריבוי גדול מהם נראים לעינים, מ"מ כל טיפה וטיפה הרי הוא כמו חתיכת זכוכית חתוכה. ופלאות הדבר הוא שכאשר הוא מקבל חום שוה לחום גופו של אדם הרי הוא כחתיכת זכוכית שנחתך באופן שכאשר יפול עליו אור יהא נראה עליו צבע ירוק. ואינו צבע אמיתי של החומר רק הוא שיקוף מהאור שנופל עליו והפרדת חלק אחד ממנו. וכאשר מתחמם החומר ההוא לחום יותר גבוה צורתו משתנה להיות כחתוך באופן אחר ולכן משתקף מעליו צבע בלוי. והוא מנפלאות החומר שבכחו לקבל צבעים שונים לפי עלית מדת החום שלו.

 

 

 

ג) והנה אף דלפי דברי המומחים אין שום צבע מהותי, אלא הצבע משתקף מהחומר ותלוי על האור הנופל עליו, מ"מ אין משום זה סיבה שלא יהא בכלל מלאכת צובע. דבאמת כל צבע אינו יותר מזה. דהיינו שצבע אדום הוא חומר שעל הבגד שגורם שכאשר יפול עליו אור לבן הרי החומר הזה מפריד מהלבן חלק האדום שבו והוא משתקף מעליו בשעה ששאר חלקי הלבן נבלעים לתוך עובי הבגד ואינם משתקפים מעליו. ורק אדום שאותו אין האדום מניחו ליכנס הוא הנראה על פני הבגד. וכאשר הבגד לבן אז שום צבע אינו נבלע בו וכל הצבעים משתקפים מעל פניו ולכן רואים לבן. והוא הטעם שבגד לבן קר הוא בשעה ששאר בגדים מתחממים מהחמה, שבלבן שום צבע לא נבלע בתוך עובי הבגד והכל משתקף לעליו. ושחור הוא להיפך שהכל נבלע בו ולכן מתחמם מאוד מחום החמה. ובאמת כל בגד כאשר הוא בחדר חשוך אין לו צבע כלל. דכל החומר של צבע הוא רק דבר שבכחו להפריד איזהו מצבעי הלבן ולשקף אותו. ובכל זאת התורה חייבה מלאכת צובע מאחר דהתיקון נפעל באותו בגד, שלמעשה צבע זה נראה עליו ומה שע"פ עומק סודות הבריאה הוא כמעט דבר רוחני אין זה נוגע ליסוד הדין. דכל שנשתנה צבעו של הדבר הרי הוא צבוע. וכ"כ בנד"ד המציאות הוא שכל זמן שהחומר קר אין לו כלל לא בכח ולא בפעל צבע ירוק או כחול. ואח"כ כאשר הוא עומד בחום מסויים הא נעשה "ירוק" לעיני בני אדם, ואח"כ נצבע לצבע כחול, וכל כזה בשם צביעה יקרא. דאין בין צביעה בעלמא וצביעה זו ולא כלום אלא דצביעה זו הוי צביעה שאינו של קיימא דבעבור החום מתבטל הצבע.

 

 

 

ד) וע"פ הבנה במהות צבע יובנו לנו דברי החתם סופר בתשו' חיו"ד סי' רע"ו שבדבריו שם הוא מביא דברי רבינו בחיי פ' תרומה שמבאר, דמש"ה לא היה משי במלאכת המשכן מפני שאינו מן המותר בפיך. וכותב דלדבריו צ"ל שלכן היה תולעת שני אע"פ שהוא צמר צבוע בדם התולדע, מפני דבצבע לא איכפת לן אם אינו מותר בפיך וכו'. ועפ"ז מוסיף הח"ס וכותב דמזה ראיה להתיר ליקח דם טמא כשצובעים עורות הרצועות עיי"ש. ולכאורה תמוה דהא ס"ל להפר"ח יו"ד סי' ק"ב ס"ק ה' דמדהוי איבעא דלא איפשטא אם חזותא מילתא היא או לא בב"ק (קא.) לכן באיסורי דאורייתא אזלינן לחומרה וחזותא מילתא היא, וע' דרכי תשובה שם ס"ק ל' שהחתם סופר ס"ל דלא לזוז משיטת הפר"ח. ולפ"ז בצבעי יריעות המשכן לכאורה חזותא מילתא היא ולמה לא יהא בכלל דינא דמן המותר בפיך. ועוד יותר קשה דה"ל להגמ' בב"ק שם להוכיח מדבר זה גופא ואין פסול של מן המותר בפיך על צבע הנעשה מתולעת שני דחזותא לאו מילתא היא. אולם דבר זה מובן היטב עם דברינו, דצבע בכלל אינו עצם החומר שעל הבגד או הכלי, וכל כולו אינו אלא שיקוף מהחומר ההיא שמראה צבע מסויים. נמצא שהצביעה כשלעצמו אינו מדבר טמא כלל. והדבר הטמא אינו אלא גורם למציאות הצבע וכל בזה אינו בכלל דינא דמן המותר בפיך. ודו"ק.

 

 

 

ב. תהליכים מדעיים מיקרוסקופיים שאינם נראים לעין האדם 6* .

 

 

 

ה) ולבד מכל הנ"ל פשוט שאין להתחשב "בביאור הענין" כאשר ההילוך הוא דבר שאינו ניכר לעיני אדם. דבכל דיני התורה אין לנו אלא לפי ראות עיני אדם, דאל"כ א"א לבלוע אויר דהוא כידוע ממולא בתולעים ושרצים קטנים. אע"כ דגדרי התורה ניתנו לפי ראות העין. ולפ"ז בנד"ד שלעיני בני אדם רגיל, א"א להעלות כלל על הדעת דזהו שיקוף ממליוני טפות דקות דק מן הדק דכל אחד כמו מראה ומשקף צבע מעליו, ולעיני בני אדם הוא צביעה גמורה כמו כל צביעות דעלמא. וכמו דע"י חום משתנה עור האדם ונעשה ברוין כ"כ נעשה חומר זה צבוע ע"י חום, ורק שהוא אובד צבעו כאשר מתקרר, כל כזה צביעה שאינו של קיימא היא ותו לא. ודבר זה דומה לההיא דאיתא בירושלמי שבת פ"י הל' ו' שפוקסת חייבת משום צובע. ופירשו המפרשים כדברי רש"י שבת (צ"ד:) ד"ה וכל הפוקסת וכו' וז"ל "ויש מפרשים טחה כמין בצק על פניה וכשנוטלו מאדים הבשר". והירושלמי כדעת ר' אליעזר במשנה דשבת שם דס"ל דהוי מלאכה דאורייתא. ואנו לדינא ס"ל דהוי צביעה דרבנן וכמבואר במ"א סי' ש"ג ס"ק י"ט ומ"ב שם ס"ק ע"ט. ועכ"פ למדנו משם שאף דצביעה זו אינו אלא כניסת דם בתוך הורידין שתחת הבשר ואין שם צביעה של השתנות שום דבר. דאינו אלא כמילוי צלוחית עם משקה צבוע והחזקתו מאחורי חלון, דפשוט דלא הוי צביעה. כ"כ למה יחשב טיחת הפנים כצביעה. ומ"מ מאחר דלעיני בני אדם הפנים נצבע לצבע אדום, כן יש לדון עליו ע"פ הלכה, ואסור לאשה לגרום כניסת דם לפניה לדעת ר"א מדאורייתא ולתנא בתרא מדרבנן. וכ"כ נד"ד דהוא צביעה לזמן יש בו איסור מדרבנן.

 

 

 

ו) וע' משנה דשבת (ק"ז.) "שמונה שרצים האמורים בתורה (שיש להם עור) הצדן והחובל בהן חייב" ופרש"י ד"ה והחובל בהן וכו' וז"ל "ל"א כיון דיש להן עור נצבע העור בדם הנצרר בו חייב משום צובע" עכ"ל. וע' רשב"א שם שתמה שהלא אינו מעונין כלל בצביעת העור. ומבואר דגם הרשב"א ס"ל דאילו היה מעונין בצביעת העור יש בזה צביעה. ולכאורה צרירות הדם מאחורי העור אינו צביעה כלל. דאינו אלא כמחזיק נייר אדום מאחורי חלון דפשוט דאף דרוצה דמחמת זה יהא החלון כמראה אדום דאין בזה צביעה כלל. וא"כ לכאורה גם מזה מוכח דאזלינן בתר הנראה לבני אדם. אולם שם לכאורה אפילו לבני אדם ניכר דאין שם צביעת העור רק צרירות הדם מצד הפנים שלו, וכמו שניכר כן גם בהנייר שמאחורי חלון. ולכן האמת יורה דרכו ששם יש באמת צביעה גמורה. דמאחר דדם הוא דבר לח והוא מתדבק לצד הפנים של העור הרי זה צובע, דכמו דהצובע כותל ע"י שטח עליו צבע הרי זה צובע, כ"כ בטח צבע מאחורי זכוכית, באופן שהצבע דבוק להזכוכית הרי זה צובע. וחלוק לגמרי מנייר אדום שאין לו חיבור כלל להחלון.

 

אולם בההיא שפוקסת דאין שם צבע דבוק להעור דהיינו עור הפנים, דאינו אלא מילוי ורידים בדם והם בתוך הבשר מאחורי העור, ובצביעת הוורידים והבשר עצמם אין האדם מעונין כלל, והרי זה כמילוי צלוחית עם משקה אדום בכדי להחזיקו מאחורי חלון דאינו צביעה, ובכל זאת מבואר בירושלמי שפוקסת נחשב כצביעה. ולכן מזה מוכח את אשר דיברנו, דכל שלעיני בני אדם הוא נראה כפעולת צביעה, כן יש לדון עליו ע"פ דיני התורה. ומדנראה כצובע הרי הוא נחשב על פי הלכה כצובע.

 

 

 

ז) וכלל זה דאין לנו אלא לפי ראות בני אדם הרי הוא מבואר בדוכתי טובא. ואציין רק לאיזהו מראה מקומות דבהם מבואר בארוכה גדר דבר זה. ע' ערוך השלחן יו"ד סי' פ"ד ס"ק ל"ו תפארת ישראל פ"ב דע"ז בועז ס"ק ג' טוב טעם ודעת תנינא קו"א סי' נ"ג ותשו' דובב מישרים ח"א סי' א' ושו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סי' קמ"ו ד"ה ומה וכו' וחאבה"ע ח"ג סי' ל"ג ד"ה אבל וכו' ע"ש. והוא כלל בדיני חסר שבאתרוג ובדיני הפסקה בין אותיות התורה במראות נדות בריבוע התפילין ושאר עניני התורה.

 

ולזה אודה דלזרוק מים ולהפרידו עי"ז לטפות טפות (ע' תשו' רע"א סי' כ') והוא בשעה שהחמה זורחת, ולכן הטיפות מראות צבעים כמו קשת וכידוע, מסתברא דאין בזה איסור צביעה ואפילו מדרבנן. דשאני התם דלעיני בני אדם ניכר שהוא מים בעלמא והוא רק שיקוף מראות צבעים בעלמא, ולכן כל כזה אינו צובע כלל והרי זה דומה להסתכלות במראה שאינו צביעת הזכוכית אע"פ שהצבעים משתקפים מעליה אבל באופן שהוא מסודי הבריאה שיצא שיקוף צבעים אבל לעיני בני אדם הדבר צבוע בצבע גמור וצבעו עומד, כל כזה צובע הוא. חדא דכן טבע כל עניני צביעה כמו שביארנו. ושנית דכל שאינו מציאות הניכר לעיני בני אדם אין להתחשב בו.

 

 

 

ג. ההבחנה בין הארה לבין צביעה

 

 

 

ח) והדמיון ל"אותיות מאירות בחושך" שעל פני שעון דפשוט שמותר להחזיקם נגד האור אף שעי"ז יהיו ניראות בחושך, לא הבנתי. דלענ"ד אין דמיון כלל בין הנידונים. דשם בהני אותיות הלא הם צבועים תמיד בצבעם הירוק ואין הוספה ואין גרעון לצבע ההוא בשום פעם. וכח "אותיות מאירות" הוא שהם בולעים "אור" והאור ההוא ממשיך להאיר כאשר מכניסים השעון למקום בלתי מואר. ולכן אפשר לראות האותיות גם בחדר חשוך, אבל מה זה לצובע. דפשוט דאור וחושך אינם בכלל צובע. וכמו דהמביא אור הנר לתוך חדר חשוך אינו צובע כלום אע"פ שא"א לראות כלום בלי האור (ולא עוד אלא דגם הצבעים אינם צבועים כל זמן שאין אור נופל עליהם - ומ"מ אין זה צובע, דזה הוי כמו שכתב כ"ת, שהוא רק התגלות מהכח אל הפועל של הצבעים. ואין בזה תוקף שם מלאכה. ומלאכת צביעה הוא להכשיר פני הדבר להיות צבוע כאשר יפול האור עליו), כ"כ אין שייכות למלאכת צביעה בהבאת שעון כזה לפני האור בכדי שיבלע אור, ועי"ז יהא מאיר בחדר חשוך. משא"כ בנד"ד עצם הצבע מתהוה על ידי חום מסויים, ובלי זה החום החומר בלתי צבוע. ולכן בנד"ד יש במעשיו איסור צביעה. וההיא דמשקפיים שזכר כ"ת, למה אין איסור לצאת בהם, ימחול לעי' בתשובתי הנ"ל ס"ק כ"ד ד"ה איברא ע"ש.

 

ולאור כל הנ"ל לענ"ד כן יש לנקוט שיש בהשתמשות במד-חום זה לבד מכתיבה ומחיקה גם משום איסור צובע צביעה שאינו של קיימא. דלפי מה שביארנו יש שינוי כימי שמתהוה ע"י החום והוא המצביע אותו. ולכן אם רק אפשר להשתמש במד-חום רגיל בודאי חייבים לעשות כן. כנלע"ד.

 

החותם בכל חותמי ברכה

 

הרב פסח אליהו פאלק

 

 

 

 

 

יום ה' לפרשת ויגש תשל"ט לפ"ק.

 

 

 

     לכבוד העורך,

 

     ברכת עציון וירושלים,

 

    

 

נהניתי מקבוצת המאמרים סביב מד-חום הגבישי. למען האמת כמעט כל הנקודות שהועלו במאמר המקיף של הרב פאלק העלתי בקונטרסי "כתב סתר בשבת" שפורסם לפני 12 שנים. אמנם יש לי השגות על חלק מדבריו ובמיוחד על חשש הצביעה שבדבר, ואולי נתפנה להעלותן ע"ג הכתב.

 

 

 

מוכרחני לציין כי המאמר המדעי המסביר את הפעולה הפיסיקלית מענין ובהיר אך שוב מוכח, לדעתי, כי בעצם אין כל נפ"מ הלכתית לתהליכים מדעיים פנימיים והכל נדון לפי ראות עינינו, בגישה אלמנטרית של עיני אדם רגיל. יש לי תפישה שלמה הממעטת בחשיבות ההגדרות המדעיות ותהליכי המיקרו מנקודת מבט הלכתית.

 

 

 

הרב ישראל רוזן

 

מרכז "צמת"

 

אלון שבות

 

גוש עציון

 

 

 

תשובת הרב מ. הלפרין

 

 

 

לענין העקרון הקובע "שאין נפ"מ הלכתית למהותם של תהליכים מדעיים פנימיים אלא שהכל נדון לפי ראות עינינו" - עקרונית זו גם דעתו של הרב פאלק כפי שביארה בתשובתו הנדפסת בכרך זה (עמ' 103), ואף אני שותף לדעה כי במקרים רבים אכן אין נפ"מ למהותם של התהליכים הפיזיקליים.

 

 

 

לעומת זאת נראה שיש צורך להכיר במדוייק את מהותם של התהליכים כדי שאפשר יהיה לקבל את ההכרעה שאין נפ"מ הלכתית.

 

 

 

נוסף על כך, אין ספק שגם הרב רוזן שליט"א לא התכוון "שהכל נדון לפי ראות עינינו בגישה אלמנטרית של עיני אדם רגיל", שכן תוצאה מידית של הנחה זו כלשונה תהיה בין השאר איסור השימוש בשבת במפסקי גרמא מכל סוג שהוא, אם מבחינה חיצונית ("לעיני אדם רגיל" !) צורתו ופעולתו שוה למפסקי פעולה רגילים. וכאן מקובלת דעתם של הפוסקים שקבעו שיש נפ"מ בין השימוש במפסקי גרמא לשימוש במפסקים רגילים. (ראה למשל "תורה ומדע", כרך ט', חוב' א', המאמרים בנושא השבתפון, עמ' 16-9, 32-29, ובמראי המקומות שם.)*** ברור אם כן שיש חשיבות הלכתית להבנת התהליכים הפיזיקליים והכימיים ברמת מקרו וברמת מיקרו כדי שאפשר יהיה להגדיר בבירור מתי כלל זה קיים ואין נפ"מ, ומתי ההבחנה של מהות התהליך תשנה את פסק ההלכה.

 

 

 

1* עמ' 102-72

 

2* עמ' 102-83

 

3* מתוך ספרו "מחזה אליהו", ירושלים תשל"ט, סי' ס"ו בהסכמתו האדיבה של הרב המחבר.

 

4* הרקע המדעי של גלאי חום מבואר בעמ' 78-73

 

5* כדאיתא בראב"ע על התורה בראשית ט', י"ד, ועיין גם ברמב"ן שם פסוק י"ב.

 

6* ראה מכתבו של הרב ישראל רוזן שליט"א להלן עמוד 108. וראה : אריה כרמל ויהודה לוי, ראיית העינים בקביעת ההלכה, המעין, כ"ג. א'. 69-64.

 

*** ראה גם להלן עמ' 117-115, 126-124 דיון במפסק גרמא.

 

 

 


 

גלאי חום - מדחום המבוסס על גבישים נוזליים

גלאי חום - מדחום המבוסס על גבישים נוזליים

סקירה הלכתית

 

בשנים האחרונות הולך וכובש את מקומו סוג חדש של מדחום. במקום מדחום הכספית עתיק היומין, ניתן למדוד טמפרטורה בדיוק רב בעזרת הצמדתו של סרט דק למצחו של הנבדק ותוך מספר שניות מוצגת הטמפרטורה בספרות צבעוניות ברורות * .

תלמידי חכמים רבים דנו בשאלה האם מותר לחולה להשתמש במדחום כזה בשבת. נזכיר כאן שש תשובות, מהמתירים עד האוסרים. (יש לשים לב שהנימוקים ההלכתיים, וכן ההדגשים השונים בהכרעות ההלכתיות מבוארות בתשובות עצמן. מטרת סקירה זו הינה ציון מראה מקומות בלבד, ואין בשום פנים לקבוע על פיה איזו שהיא הלכה מעשית.)

 

א. דעת הגר"ע יוסף ביחווה דעת ח"ד סי' כט להתיר שימוש במדחום זה בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, גם אם לפני ההצמדה לא ניכרות האותיות או הספרות כלל, ושאין בזה לא משום כותב ולא משום מוחק.

ב. דעת הגרא"י וולדינברג בציץ אליעזר חי"ד, סי' ל'-ל"א, להתיר שימוש במדחום כזה בשבת עבור ילדים או חולים שאב"ס אם יש קושי למדוד במדחום הרגיל, אע"פ שהאותיות אינן ניכרות לפני השימוש, אלא שאם יש אפשרות למדוד במדחום רגיל יש מקום לנהוג הידור ולהימנע ממדידה בגלאי חום כזה "משום מראית העין מה שנראה כאילו שעל ידי גרמת מעשהו נולדים אותיות בשבת הגם שלמעשה אין הדבר כן". ועיי"ש בפירוט.

ג. הגרל"י היילפרין בתשובה המודפסת לראשונה בגליון זה של "אסיא" נשאר בספק אם קיים היתר להשתמש בגלאי-חום בו לא ניכרות האותיות קודם המדידה, אך מתיר להקל להשתמש בשבת בגלאי-חום בו האותיות ניכרות קצת לפני המדידה.

ד. דעת הגרש"ז אויערבך - הובאה בשמירת שבת כהלכתה (תשל"ט), פרק מ, סעיף ב, הערה ח - לאסור להשתמש בשבת בגלאי-חום בו לא נראות האותיות קודם המדידה ולהתיר בגלאי-חום בו הן ניכרות גם קודם.

ה. דעת הגרי"י וייס במנחת יצחק ח"ז סי' כ"ב לאסור בשבת את השימוש בגלאי-חום בו האותיות אינן ניכרות קודם המדידה. יעויין שם.

ו. דעת הגרפ"א פאלק במחזה אליהו סי' סה-סו ; שאם הנבדק אינו חולה ודאי, אין היתר להשתמש בגלאי-חום כלל. ואף אם הנבדק ודאי חולה אסור לחלוטין להשתמש בגלאי-חום כל זמן שיש אפשרות להשתמש במדחום אחר. ורק אם אין מדחום אחר, נדחה האיסור שהוא איסור דרבנן אצל חולה שאין בו סכנה, ומותר למדוד בגלאי-חום. (לדעתו יש בשימוש במדחום כזה גם איסור כותב מדרבנן, גם איסור מוחק מדרבנן וגם איסור צובע מדרבנן).

 

חלק מהמשיבים דנים ביתר פירוט בסוגי גלאי-החום ובשאלות השונות המבדילות מבחינה הלכתית בין סוג למשנהו. מצאנו לנכון לפרסם בגליוננו זה שתי תשובות שאינן מצויות בידי הציבור בארץ, והן: תשובת הרב היילפרין ותשובת הרב פאלק. בהמשך הדברים הבאנו תקציר מדעי של העקרונות המדעיים עליהם מבוסם גלאי החום, כדי להביא לידיעת מורי ההלכה והרופאים אינפורמציה חשובה זו מכלי ראשון.

הרב מרדכי הלפרין

 

 

רקע מדעי

 

בכל דור בהתאם להתפתחות הטכנית של אותו זמן צצו ועלו שאלות הלכתיות חדשות אשר נבעו מההתפתחות הטכנולוגית והמדעית.

 

לרקע המדעי של התופעות יש לעתים קרובות השלכה מעשית על הפסיקה ההלכתית. כדי להביא לידיעת מורי ההלכה אינפורמציה חשובה זו מכלי ראשון, הבאנו את הסבריו של פרופ' זאב לוז ממכון ויצמן למדע, על הרקע המדעי של השימושים בגבישים נוזליים.1

השם "גביש נוזל" סותר לכאורה את עצמו. אנו רגילים לשלושה מצבי צבירה (פאזות) של החומר: מוצק, נוזל וגאז, המעבר בין הפאזות השונות בכל חומר חל בטמפראטורות מוגדרות והוא מלווה בדרך-כלל בשיחרור או בקליטה של חום (חום כמוס). מה הם איפוא גבישים נוזליים ?

 

אלה הם חומרים היכולים להימצא במצבי-צבירה מיוחדים הנבדלים מהמוצק או הנוזל הרגילים ולהם תכונות של נוזלים רגילים ושל מוצקים גם-יחד 2 . אין הם חומרים נדירים כלל וכלל. לאחרונה פורסם ספר המכיל רשימה של למעלה מחמשת אלפים (!) גבישים נוזליים ומיספרם גדל משנה לשנה. כדי להבין כיצד ייתכנו מצבי-ביניים כאלה נבחן תחילה את ההבדל במיבנה המולקולארי שבין גביש לנוזל ואת תהליך ההתכה שבו חל המעבר בין שתי פאזות אלה.

 

סידורי-מולקולות

 

בגביש המוצק שומרות המולקולות על מקום וכיוון קבועים ביחס לצירי הגביש, בדומה לחיילים במיסדר האסורים בתזוזה או בהפניית הגוף. במצב הנוזלי, לעומת-זאת, קיימת תנועה חופשית של המולקולות, ולכן מקומן, בכל רגע, הוא אקראי, וכן גם כיוונן במרחב ; אין כל התאמה (קורלאציה) בין מקומה או כיוונה של מולקולה אחת לבין האחרות, להוציא התאמות קיצרות-טווח בין מולקולות שכנות.

 

אנו אומרים, לכן, שבמעבר-הפאזות גביש-נוזל (תמונה ') נעלמים הסדר המקומי והסדר הכיווני המאפיינים את המוצק. השאלה היא האם יתכנו מעברי פאזות שבהם נעלמת רק אחת משתי תכונות-סדר אלה, למשל, הייתכן מעבר פאזה שבו נעלם הסדר הכיווני ואילו הסדר המקומי נשמר, או מעבר-פאזה שבו נעלם הסדר המקומי ואילו הסדר הכיווני נשמר ?

 

נימצא ששתי האפשרויות קיימות. בתמונה ' מתוארת דוגמה למקרה הראשון שבו חימום הגביש המסודר גורם לקבלת גביש אחר שבו למרכזי הכובד של המולקולות יש אומנם סדר מקומי בדומה לגביש רגיל, אולם כיוון המולקולות הוא אקראי והן מסתובבות במקומן באופן חופשי כבנוזל. פאזה זו נקראת "גביש פלאסטי" וטמפרטורת מעבר-הפאזה נקראת "טמפרטורה פלאסטית". אם נמשיך ונחמם את הגביש הפלאסטי נגיע לטמפרטורת-ההתכה, שבה יהפוך החומר לנוזל רגיל. למולקולות המרכיבות את הגבישים הפלאסטיים יש בדרך-כלל מיבנה דמוי-כדור המאפשר להן תנועה סיבובית חופשית, ולעיתים קרובות חומרים אלה הם אומנם פלאסטיים.

 

האפשרות השנייה מתוארת בתמונה '. במקרה זה חימום-המוצק גורם, בטמפרטורה מסוימת, להופעת נוזל מיוחד בעל מיבנה מיקרוסקופי שבו איבדו המולקולות את הסדר המקומי אולם הן שומרות עדיין על מידה רבה של סדר כיווני. הן חופשיות לנוע באופן אקראי במרחב, אך נוטות להתכוון (בממוצע) במקביל זו לזו, בדומה לקורות-עץ השטות בנהר : מקומן משתנה בכל-רגע אולם כיוונן נשמר. לפנינו, איפוא, פאזה נוזלית עם סדר כיווני. אם נמשיך לחמם פאזה זו נגיע לטמפרטורת "התכה" שנייה, שבה יותמר "הנוזל המסודר" לנוזל רגיל. פאזה שנייה זו נקראת גביש נוזלי. המעברים ממנה למוצק או לנוזל כרוכים, בדומה למעברי-פאזות אחרים, בשיחרור או בקליטה של חום כמוס ומאפיינות אותם טמפרטורות-מעבר מוגדרות. קיימות צורות שונות של נוזלים בעלי סידור מולקולארי פנימי המקנה להם תכונות פיסיקאליות המיוחדות בדרך-כלל לגבישים ושאינן קיימות בנוזלים רגילים. להלן נמיין פאזות אלה לתת-פאזות, בהתאם לסידור המולקולארי הפנימי, ונדון ביתר פירוט בתכונותיהן הפיסיקאליות.

 

גבישים נוזליים מוכרים כבר קרוב לתשעים שנה. ב-1888 בדק הביולוג רייניצר (Reinitzer .F) את תכונות ההתכה של החומר האורגאני כולסטריל בנזואט ומצא שכאשר מחממים אותו אין המוצק משתנה ישירות לנוזל שקוף. תחילה מתקבל (ב-C°145.5) נוזל עכור וסמיך, אשר רק לאחר חימום נוסף (ל-C°178.5) הופך לנוזל שקוף רגיל. תופעה זו חזרה על עצמה בתהליך ההפוך: כאשר ירדה הטמפרטורה למטה מ-C°178.5 הופיע תמיד הנוזל העכור. לנוזל זה תכונות אופטיות שאינן מצויות בנוזלים רגילים, ובשכבות דקות של 10-100 מיקרון (מיקרון אחד שוה לאלפית המילימטר) הוא מופיע בצבעי-קשת מרהיבים ביופיים, המשתנים עם הטמפרטורה. לאחר שהשתכנע רייניצר בנקיונו של הכולסטריל בנזואט ושהעכירות אינה נובעת מזיהומים שלח דוגמות מהחומר לעמיתו להמן (O. Lehmann) שהיה חוקר-גבישים ידוע ומומחה לבדיקות אופטיות של גבישים. להמן הבחין מיד שלפניו נוזל בעל תכונות אנאיזוטרופיות, כלומר - תכונות התלויות, בדומה למצב בגבישים, בכיוון המדידה בנוזל, שלא כבנוזלים רגילים, איזוטרופיים, אשר תכונותיהם אינן תלויות בכיוון. בעיקבות הבחנה זו טבע להמן את המושג "גביש נוזלי". במשך השנים נתגלו יותר ויתר חומרים שלהם פאזה של גביש נוזלי. עניין מיוחד נמצא בהם בזמנו לא-רק בגלל תכונותיהם האופטיות המיוחדות, אלא גם משום שחשבו שנוזלים אלה הם מרכיבים חשובים בריקמות החי: מצד אחד יש בהם מידה רבה של סידור כיווני, ומצד אחר, כנוזלים הם מאפשרים דיות (דיפוזיה) מהיר של נוזלים המבצעים חילוף-חומרים. ואמנם, אחד הספרים הראשונים שכתב להמן על גבישים נוזליים נשא את השם "גבישים נוזליים ותיאוריות-החיים". כיום יודעים אנו כי אומנם הקרומיות הביולוגיות אינן אלא סוג מסוים של גבישים נוזליים, אולם בשלהי המאה הקודמת ובראשית המאה הזאת לא הובן עדיין מיבנה החומר די-צרכו ותופעה זו של גבישים נוזליים נשארה סתומה ובלתי מובנת במשך שנים רבות. הדבר מתבטא גם בשמות הרבים שניתנו במשך השנים לפאזה זו: "גביש נוזלי", "נוזל גבישי", "נוזל מסודר", "גביש בלתי מסודר" או סתם "מזופאזה" (פאזת-ביניים).

 

פאזה נמאטית

 

כאמור קיימות מיספר תת-פאזות של גבישים נוזליים, דבר המתבטא בתכונותיהם הפיסיקאליות ומשקף את הסידור המולקולארי בתת-הפאזות השונות. את הבסיס למיונן נתן פרידל (G. Friedel) במאמר שפורסם עוד בשנת 1922. הוא גם טבע את השמות המקובלים עד היום : פאזה נמאטית, פאזה כולסטרית ופאזה סמקטית. למרות שהיום מובן יותר המיבנה המולקולארי של תת-פאזות אלה, ולשמותיהן חשיבות היסטורית בלבד, המיון של פרידל עדיין נוח כבסיס לדיון במיבנים השונים של גבישים נוזליים.

 

בפאזה הנמאטית נוטות המולקולות להסתדר באופן שציריהן הארוכים מקבילים פחות או יותר זה לזה (תמונה 1ג) ויוצרים בנוזל כיוון ממוצע אשר אליו מתכוונות המולקולות. ציר זה נקרא מיכוון (דירקטור). תנועת המולקולות בפאזה זו חופשית כבנוזל רגיל, אולם הן שומרות על מידה של סדר כיווני, האחראי לתכונות האנאיזוטרופיות של נוזל זה. כך למשל שונה מקדם-השבירה של אור המקוטב במקביל למיכוון מזה של אור מקוטב בניצב לו וכך גם תכונות אחרות. תכונה זו של הפאזה הנמאטית מצויה גם בגבישים חד-ציריים רגילים. גם בהם קיים ציר-סימטריה אשר התכונות הפיסיקאליות שונות לאורכו מאשר בכיוונים הניצבים לו. אנו מגדירים לכן את הפאזה הנמאטית כנוזל חד-צירי 3 .

 

הפאזה הכולסטרית

 

הסידור המולקולארי של הפאזה הכולסטרית דומה לזה של הפאזה הנמאטית. ההבדל העיקרי ביניהן הוא בכך שבמצב "המסודר האידיאלי" של פאזה זו, כלומר בהיעדר כוחות חיצוניים, המיכוון אינו קבוע אלא מתפתל לאורך ציר מסוים במרחב. המולקולות ערוכות בשכבות, שבכל אחת הן מסודרות בדומה לפאזה הנמאטית, אולם כאשר עוברים משיכבה לשיכבה מישתנה מעט כיוון המיכוון (תמונה 2). הפיתול קטן מאוד - רק אחרי כמה מאות שכבות מולקולאריות, במרחק הנקרא "פסיעה", חוזר המיכוון למצבו ההתחלתי. מכאן

 

שבטווחים קצרים נמצאות המולקולות בסביבה נמאטית חד-צירית, אולם בטווחים ארוכים נוצרת מחזוריות במגמת המיכוון. מחזוריות זו, היא האחראית לתכונות האופטיות המיוחדות של הפאזה הכולסטרית, לרבות צבעיה המרהיבים, כאשר היא מופיעה בשכבות דקות. צבעים אלה הם תוצאה של החזרות בררניות של קרני האור בדומה להחזרות מסריגים אופטיים או לפיזור קרני-X בגבישים.

 

במקרה זה מוחזר אותו גל אשר ארכו שווה למחזור הכולסטרי (אורך הפסיעה). בתרכובות כולסטריות רבות אורך המחזור הוא בתחום אורך גלי האור הנראה 700-400 אלפיות המיקרון ; לכן, כאשר פוגע אור לבן בגביש הנוזלי מתקבלות החזרות צבעוניות בצבע המתאים לאורך הפסיעה ולזוויות הפגיעה. יתר-על-כן מאחר שאורך המחזור הכולסטרי רגיש לטמפרטורה (הוא מתקצר בדרך-כלל עם חימום הנוזל) ישתנה צבע הנוזל, לעתים באופן דראמאתי, כתוצאה משינויים קלים בטמפרטורה. תופעה זו היא הבסיס לשימושים של הפאזה הכולסטרית בהתקנים אופטיים ובמיפוי טמפרטורה 4 .

 

היישום הטכני של גבישים נוזליים בגלאי חום

 

הצבה של כמה מינים של גבישים נוזליים זה בצד זה בחללים של סרט דק, תעניק לסרט זה תכונות של תגובה חזותית מרשימה.

 

נקבע בקצה אחד של הסרט חומר העובר לפאזה הכולסטרית בטמפרטורה של 35 מעלות צלזיוס, לידו נקבע חומר המגיב בצורה דומה בטמפרטורה של 36 מעלות, וכן הלאה עד 43 מעלות. בצורה זו נקבל מדחום המראה את טמפרטורת הגוף בצורת כתמים צבעוניים הנודדים על פני הסרט המורכב מאוסף החומרים השונים.

 

ניתן להרכיב את החומרים הכולסטריים בצורה של אותיות או ספרות, ואז, בעת המדידה יעברו הספרות בזו אחר זו לפאזה הכולסטרית, וכל ספרה, בהגיע תורה, תתחיל לקבל צבע, תמשיך במהירות לעבור שינויי צבע עד העלמותו, וכך נראה נדידת צבעים על פני הספרות בהתאם לשינוי הטמפרטורה.

 

כמות החומר הדרושה לבניית מדחום כזה היא זעירה, ולכן קיבול החום של סרט כזה הוא נמוך מאד, ולכן הסרט מתחמם ומגיב בציון הטמפרטורה תוך שניות ספורות.

 

למשקל הנמוך של סרט המדידה יש גם יתרונות נוספים בתחומי השימוש הרפואי, ונסתפק בשלוש דוגמאות:

א. אפשר להניחו בעדינות על מצח החולה ללא טלטול, הערה משינה או גרימת בכי בתינוקות חולים.

ב. ניתן להניח מדחום מעין זה באזורי כויה כאשר יש חשיבות רפואית רבה בקביעת הטמפרטורה המקומית.

ג. ניתן ליצור סרטים בעלי שטח נדרש ולהשתמש בהם למיפוי טמפרטורה במסגרת איתור גידולים ממאירים5 .

הרב מרדכי הלפרין

 

* על העקרונות המדעיים עליהם מבוסס גלאי חום זה ניתן לקרוא בחוברת "מדע" כ"א, 3-4, 123-129, בפירוט מלא. בנוסף על כך הבאנו בגליון זה בעמוד הבא תקציר מדעי הקשור לגלאי החום כשמקורו העיקרי במאמרו של פרופסור ז. לוז ב"מדע" שם.

1 מתוך המאמר "גבישים נוזליים" מאת זאב לוז. "מדע" כא 4-3 (1977), עמ' 129-123.

הקטעים מובאים באישורה של מערכת "מדע". ההערות - של הרב מרדכי הלפרין.

2 כוונת הדברים היא שבחלק מתכונותיהם דומים הגבישים הנוזליים לגבישים מוצקים ובחלק מתכונותיהם הם דומים לנוזלים רגילים כפי שמוסבר בהמשך הדברים.

3 ניתן להשפיע על הכיוון של ציר המיכוון על ידי יצירת שדה חשמלי מתאים, ועל עיקרון זה מבוססים "המצגים האלקטרו-אופטיים" כדוגמת הספרות הכהות בשעוני יד אלקטרונים או מחשבי-כיס חדישים. מובן שיש לעובדה זו השלכות הלכתיות על איסור והיתר בהפעלת מצגים אלקטרו-אופטיים בשבת ובחג.

4 עד כאן קטעי המאמר של פרופ' לוז ב"מדע". תודתנו נתונה למערכת "מדע" על הסכמתה לפרסום הדברים ב"אסיא".

5 יש לציין שבשלב זה היעילות הקלינית של גלאי-החום השונים איננה משביעת-רצון ועלולה לגרום לטעות בכך שגלאי-החום לא יגלה חום שיכל להתגלות בעזרת מדחום כספית מקובל.

ראה:

J.H. Scholefield et al., Am J Dis Child ;1982 ,198 :136 ,

R.S. Reisinger.et.at.,_Pediatrics;4 :64 1979

J.E. Masters, Arch Dis Child. 55:896  1980

העורך