ההשלכות של התפתחויות חדשות ברפואה על ברית מילה

פרופ' א. אידלמן

 

ההשלכות של התפתחויות חדשות ברפואה

על ברית מילה *

 

ה ק ד מ ה

 

לפני כשלוש שנים היתה לי הזכות להרצות בפני קהל נכבד זה ביום הזכרון לד"ר פלק שלזינגר. נושא אותה הרצאה היה: "אדמת בתקופת ההריון". נושא שהינו בעל ענין לכולנו כרופאים שומרי מצוות. מאז הולכת הבעיה ונעלמת ובשנים האחרונות הופיעו מקרים בודדים, ועל כן הפכה הבעיה להיות תאורטית לחלוטין.

הערב ברצוני לשוחח בעיקר על נושא שונה שהוא בעיה יומיומית במחלקת יילודים - צהבת ביילוד. במבט ראשון נדמה שאין זו בעיה רפואית חמורה כמו "אדמת בתקופת ההריון" אבל למעשה זהו נושא חמור כי אנו מדברים על "הרך שעומד להיות נימול" וכל דבר שעלול לפגוע בבריאותו הוא בגדר חמור. לשם הבנת משמעות הנושא ושכיחותו אביא בפניכם נתונים המשקפים את עובדות הבעיה: במרכז הרפואי שערי צדק נולדים כיום בממוצע 11 יילודים מדי יום דהיינו כ-350 לחודש, מעל ל-4,200 יילודים לשנה. המציאות היא ש-50% מהנולדים הם זכרים. כלומר כ-6 בנים כל יום. לכ-15% מכלל הזכרים הנולדים יש בעיות רפואיות העולות על הפרק ומטרידות את הרופא, המוהל, ובודאי המשפחה, בכל הקשור לבצוע הברית במועד ביום השמיני. יש בעיות שנמשכות יום-יומיים ולכן בכל ביקור מחלקתי יומי אנו דנים ב-2-3 יילודים, האם תהיה הברית במועד או לא במועד. נתונים אלה מדגימים את מידת השכיחות של הבעיה המוצגת.

נתמקד הפעם בענינים הקשורים לדחיית הברית. איני מתכוון לדבר על הברית עצמה אלא רק על הבעיות הרפואיות שבשלהן עולה השאלה האם לדחות את הברית או לא, מתי מותר למול ביום השמיני, מתי חייבים לדחות, והנימוקים הרפואיים שהם חלק מהדיון הזה.

הבסיס לדיון מקורו במשנה במסכת שבת קל"ז ע"א "קטן חולה אין מלין אותו עד שיבריא". והרמב"ם מוסיף בהלכות מילה (פרק א' הלכה י"ח) "אין מלין אלא ילד שאין בו שום חולי שסכנת נפשות דוחה את הכל. ואפשר לימול לאחר זמן ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם". הבסיס לכל היא דאגה לסכנת נפשות. העובדה שהולד חולה, מיד מתירה לנו או מחייבת אותנו לדחות את הברית. זהו הקו המנחה. הבעיה היא להגדיר "ילד חולה". יש כמה סוגי חולי שהגמרא מזכירה. עד היום הזה לא מובנים לנו בדיוק כל המונחים, אבל מעבר לדברים הספציפיים שהוזכרו בגמרא הרי התלמוד התיר לרופא להגדיר "חולה" ומה שהרופא מגדיר כ"חולה" מצדיק דחיית הברית. לדוגמא, הגמרא מזכירה ענין של חום התינוק, התינוק ה"אדום" והתינוק ה"ירוק". חום זה ברור, אבל אני מודה שעברתי כמה וכמה פעמים על הגמרא ועל התוספות וכן על הראשונים והאחרונים ועד היום לא ברור לי מה זה התינוק האדום ומה זה התינוק הירוק. האם זה תינוק שצהוב או לא צהוב? תינוק שיש לו חיוורון או לא? תינוק חולה וכתוצאה מכך יש לו איזה דימומים שהעור נראה אדום? וכו' וכו'. מה שאין בכוונתי לעשת הערב הוא להכנס לויכוחים של דורות ולחוות דעתי מהו התינוק האדום ומה התינוק הירוק 1 . מה שאפשרי הוא לדבר על חידושים ברפואת יילודים, העוזרים לרופא להגדיר מיהו התינוק החולה.

הנושאים שאעלה לדיון אינם כל החידושים ברפואת היילודים, ובמבט ראשון אף אינם נראים קשורים זה לזה. אך אני מקוה שבהמשך יובהר הקשר ביניהם ובין ההגדרה של התינוק החולה.

 

נדון כאן בחמשה נושאים :

1 מיהו ילד בשל, מיהו ילד שאינו בשל ומה משמעותה של אי בשלות היילוד לענין דחיית הברית.

2. התינוק הצהוב - האם הוא תינוק חולה, ועל סמך מה דוחים את הברית בתינוק עם צהבת.

3. נושא ההנקה - היא פעולה טבעית ביותר ובעיקר בארץ (בשע"צ). בארה"ב יש פחות מודעות לנושא - מחלקה המגיעה ל-25% אמהות מניקות מפורסמת בספרות המקצועית בעוד שבארץ אם יורדת מ-98% רואים בכך כשלון של האם, של המחלקה ושל המוסד. אשתדל להראות את הקשר בין ההנקה לבין ברית המילה.

4. וויסות חום התינוק - כיצד מווסת התינוק את חום גופו. לדוגמא, לעיתים קרובות קשה לתינוק במשקל של קילוגרם לשמור על חום גופו וזאת למרות שיש לנו את כל המיכשור והאינקובטורים הנחוצים. גם התינוק הבשל מתקשה לעיתים לשמור על חום גופו. האם השימוש באינקובטורים מגדיר את התינוק כחולה ומחייב דחיית הברית ?

5. הקשר בין האם לתינוק בימיו הראשונים משפיע על התפתחות התינוק ויש לו השלכה בריאותית לטווח ארוך. זהו נושא שלמדנו בשנים האחרונות וגם הוא קשור בברית המילה.

 

א. בשלות התינוק

כיצד מגדירים ילד בשל - מהי ההשלכה של גיל ההריון ומספר השבועות כנגד משקל היילוד ? אם יש סימנים לפיהם אין היילוד בשל ב-100% מה מבהיר לפוסק האם מותר לדחות את הברית ? אציג בפניכם שתי שקופיות של תינוקות שנולדו במשקל דומה. הראשון הוא תינוק (לבן) ומשקלו בערך 1,700 ק"ג ורואים כי הוא במצוקה נשימתית. התינוק השני (כושי) במשקל דומה.

 

בד"כ בשאלות ותשובות בענין בשלות התינוק התייחסו הפוסקים רק לענין המשקל. מהתמונות שהצגתי בהן שני היילודים בעלי משקל פחות מ-2,500 ק"ג (המודד המפורסם לקביעה אם היילוד בשל או לא) הראשון הוא פג וחלש וללא כל ספק אין למול אותו ביום השמיני. התינוק השני בשל ובריא ובעל משקל דומה של 1,700 ק"ג ומבחינה רפואית גרידא, אם היה יהודי לא היתה שום סיבה רפואית לא למול אותו במועד. לכן ברור כי מבחינה רפואית משקל כשלעצמו אינו מגדיר בשלות ואינו מגדיר את מצבו הרפואי של התינוק.

 

עד לשנים האחרונות ערבו רופאים ורבנים את המושג של בשלות עם משקל התינוק. כיום, כרופאים, אנו מגדירים הריון מלא לא בחודשים, כמו שמקובל בספרות ההלכתית עד סוף התשיעי, אלא מדברים על השבוע ה-40 2 כסוף ההריון. כמו בכל תופעה ביולוגית יש פלוס ומינוס, ואם ילד נולד לאחר השבוע ה-37 עד לשבוע ה-42 הוא במצב של בשלות. ילד שנולד טרם זמנו זהו הילד הפג וזה רק לפי הגדרה של זמן. השאלה היא כמה זמן האם היתה בהריון, ולא משנה כלל משקלו. חשוב לזכור שאפילו ילד שנולד בסוף תשיעי (או בשבוע ה-40) המשקל הצפוי הוא בין 3,800-2,500 ק"ג וזה הבדל נורמלי גדול מאד. כמו כן אם תסתכלו על תמונת ילד שנולד בשבוע ה-35, שהוא פג ללא שום ספק, משקלו יכול להיות בין 2 ק"ג לבין 3 ק"ג, משקל המקביל לילד בשל. דוקא בקבוצה של ילדים הקרובים להיות בשלים, (אבל עדיין פגים עם כל הבעיות של פגות) ההבדלים הנורמליים בין תינוק לתינוק גורמים לכך שאחוז די גבוה של פגים אלו משקלם מעל 2,500 ק"ג, ולכן קל מאד לטעות כשמגדירים ילד בשל רק על סמך משקלו. ברור לכן, מדוע אין אני יכול להמליץ למשפחה ולמוהל על ביצוע הברית, על סמך המשקל בלבד.

 

נראה לי כי הספרות ההלכתית, למרות התחלה בכיוון זה, טרם הגיעה למסקנה שאסור לקבוע ענין ביצוע הברית לפי המשקל. יש מי שאומר כי אסור למול בפחות מ-2,500 ק"ג ואני כרופא אומר - מותר. אבל מצד שני אסור לומר מותר רק מפני שהוא שוקל מעל 2,500 ק"ג. ראינו כי עלולה להיות קבוצה גדולה של ילדים שמשקלם מעל 2,500 ק"ג אע"פ שהם פגים.

 

מדוע אני נטרד כ"כ על ההשלכות במילה בפג ? אין ספק שכשמדברים על ענין סכנה במילה בפג לא מדברים על תינוק במשקל קילו, הקשור למכשיר הנשמה ומקבל עירוי נוזלים ודם. זה ברור. זה ילד חולה ובסכנת נפשות. בדעתי לדבר על הקבוצה של ילדים בני שבוע 34, 36, 37 - הפג הגבולי. ככל שעוברות השנים אני מתיחס לקבוצה גבולית זו כבת סיכון גבוה. אלה הם תינוקות עם בעיות של תזונה, עם ירידה במשקל (לא צפויה), עם צהבת שאינה יורדת לאחר מספר ימים. לדוגמא : בעבר התיחסנו לצהבת ביילוד כאל תופעה פיזיולוגית, ובסיכומו של דבר אין זו תופעה כ"כ נורמלית. זה נורמלי בילד בשל, אבל אם התינוק הוא גם פג וגם צהוב זה צירוף לא טוב, אותה רמת צהבת מסוכנת יותר לפג בלי קשר למשקלו. לכן המסר בדברי הוא - מה שחשוב הוא זו בשלות התינוק ולא משקלו, וברית במשקל 2,200 מותרת במקרים מסויימים ואילו לעיתים במשקל 2,800 היא מסוכנת ולכן אסורה בהחלט.

בספרות ההלכתית יש רמזים לעיקרון זה של בשלות. במאמרו של ד"ר שטיינברג שזה עתה פורסם ב"אסיא" 3 הוא מצטט מהמהר"ם מרוטנבורג "נולד בן ו' או בן ז' (חדש שישי או שביעי, וזה בודאי פג) אע"פ שהוא קטן ביותר אם הוא בריא מלין אותו ביום הח' ואפילו בשבת, ואין דוחין אותו" ומאידך הוא מביא את פסק ההלכה של המרדכי שאם נולד בן ח' (בחודש השמיני) ממתינים לו עד שיעבור החודש התשיעי בשלמותו, ורק אז מלין.

הנקודה החשובה לנו בדיון זה היא פסק ההלכה של המהר"ם מרוטנברג הקובע שילד בריא אפילו הוא קטן מאד (כמו בשישי) מותר ואפילו חייבים למולו בזמן. מצד שני ילד שנולד בשמיני מוגדר כחולה ודוחים את הברית. כרופא איני מבין את המושג של שישי כנגד השמיני4 אבל אני מקבל שמה שחשוב כאן אינו המשקל אלא מצב הבריאות. חכמינו, בדרכם שלהם, הבינו את ענין הפגות ולא התמקדו על איזה מספר מסתורי של 2500 גרם.

 

ב. הנקה

אין בכוונתי לשכנע כאן ביתרונות ההנקה וחלב אם. בעיקר למדנו בשנים האחרונות שחלב אם קל יותר לעיכול. מבחינה תזונתית ההרכב של החלבון, הסוכר והמינרלים בחלב אם עולה על חלב פרה. בנוסף יש משהו מיוחד בחלב אם המספק לתינוק הגנה כנגד זיהומים. חשוב לזכור כי כל ילד, אפילו ילד בסוף תשיעי, נולד עם סיכון גבוה לזיהום, והמיוחד שאין אנו יכולים לייצר בתנאי מעבדה הם אותם חומרים מיוחדים של חלב אם היוצרים הגנה כנגד זיהומים. כל פעולת יניקה בימים הראשונים מוסיפה הגנה לתינוק. אפילו אם תפסיק האם להניק לאחר חודש חודשיים, מה שהתינוק קבל בימים ובשבועות הראשונים חיוני לבריאותו לטווח הארוך.

 

ג. צהבת

מה חדש בצהבת? יש שפע של ספרות מדעית ואין סוף לשאלות ולתשובות בענין צהבת ביילוד. אקדיש מספר שורות לנושא ואסביר מהי צהבת של תינוק. יש להבחין בין צהבת של תינוק לצהבת במבוגר. בצהבת של מבוגר מדברים כמעט תמיד על זיהום של הכבד. כשמדברים על צהבת של יילוד אין אנו מדברים כלל על זיהום, אנו מדברים על מצב של אי-בשלות של הכבד, מה שמכונה צהבת פיזיולוגית. באופן נורמלי התפרקות כדוריות הדם האדומות גורמת ליצירת חומר צהוב (בילורובין), הכבד מפריש חומר זה בפעולה אקטיבית המקשרת את הבילורובין עם חומר אחר. הכבד של התינוק אינו בשל להעביר את הבילורובין מהדם לכבד וגם אינו מקשר עם החומר הספציפי האחר ולכן הבילורובין אינו מופרש אלא מצטבר בגוף ואנו רואים את הצבע הצהוב בעור. זו הצטברות של בילורובין - תהליך הקורה כמעט ללא יוצא מן הכלל אצל כל תינוק. תינוק בשל מגיע לשיא ההצטברות של בילורובין ביום השלישי או הרביעי (עד לרמה של עד 12 מיליגרם ובמקרים בודדים עד 15 מיליגרם בכל 100 גרם דם). מעל ל-15 מ"ג זה לא מצב פיזיולוגי. איני אומר כי הילד חולה אבל זה בהחלט אינו מצב טבעי. אין ספק שבפג הכבד פחות בשל ולכן רמת הבילורובין גבוהה וממשיכה לעלות מעבר ליום השלישי והרביעי. לכן חשוב לאבחן ילד כפג כבר ביום הראשון ולהכשיר את הקרקע להחלטה על דחית הברית.

מה מדאיג אותנו ברמת בילורובין גבוהה ? - רמת בילורובין מעל 20 עלולה לגרום לנזק מוחי וזה בודאי בגדר מחלה. לכן אנו פועלים למניעת מצב שבו רמת הבילורובין תעלה כל כך גבוה. כיום אנו מונעים זאת ע"י החלפת דם - הוצאת כל הדם מגוף התינוק והחלפתו בדם טרי שאין בו בילורובין. לעיתים יש לחזור על פעולה זו. בשנים האחרונות יש לנו טיפול  אחר, טיפול שהוא גם מונע וגם טיפולי, וזהו השמוש במנורות כחולות. המנורה מקרינה קרני אור שיש להן התכונה המיוחדת שהן חודרות לעור התינוק, הורסות את החומר והופכות אותו לחומר המופרש ע"י התינוק ללא סכנה. האור עצמו אינו מסוכן.

האם יש עוד סיכונים לצהבת חריפה? בעבר נטען כי הצהבת גורמת לבעיות קרישה - עד כמה שידיעתי מגעת אין לכך בסיס רפואי. לעומת זאת מסתבר שצהבת, אפילו במנות שחשבנו אותן לא בעייתיות כמו 11, 12, 15 מ"ג, במידה והיא נמשכת יותר מיום יומיים, פוגעת במערכת ההגנה הטבעית של התינוק נגד זיהומים. במידה ותינוק נולד עם פגם כלשהו במערכת ההגנה הטבעית שלו, או לא ינק ולכן לא הגביר בכך את מערכת ההגנה שלו, ומוסיפים לכך בעיה של צהבת אפילו ברמה לא גבוהה (מבחינת סיכון לנזק מוחי), הצטברות כל הגורמים האלה יכולה להיות סיכון ממשי לתינוק.

הרופא חייב להיות משוכנע כי בעייתו היחידה של התינוק היא הצהבת, כי הצטרפות גורם נוסף גורמת לכך שהתינוק כבר יוצא מגדר תינוק בריא ודורש דחיית הברית. כך אנו רואים את הקשר בין הצהבת, זיהום והנקה.

 

ד. ויסות חום התינוק

לפי דעת רבים 5 כל ילד המוכנס לאינקובטור הוא "חולה" ומוכרחים לדחות את הברית. ויש לזכור - אם הילד מוגדר כחולה זה לא רק ענין של דחיית הברית עד שהוא מחלים, אלא יש חובה להמתין 7 ימים של החלמה ורק אח"כ למול אותו ביום השמיני. דעה זו היתה נכונה בעבר כשהכנסת תינוק לאינקובטור היתה פעולה מאד מיוחדת. כיום לעומת זאת, בבי"ח מתוחכם, מידי פעם מגיע "תינוק קר" מחדרי לידה ממוזגים, ומכניסים אותו לאינקובטור כדי לעזור לו בווסות החום שלו (הוא צריך להיות בחום של 37 מעלות בכדי שיהיה לו נוח). האם התינוק הזה באינקובטור מוגדר אוטומטית כחולה למרות שבעייתו היחידה היא ענין של תת-חום בשעות הראשונות לחייו - נראה לי שלא. אבל תינוק שיש לו תת-חום יום לאחר לידתו הוא בהחלט מוגדר כחולה.

 

ה. הקשר בין האם לתינוק

ברצוני לסיים בנושא שנראה שאינו קשור בענין המילה. הנושא חדש ברפואת יילודים למרות שהיה ידוע זה מכבר ע"י אמהות וסבתות. (כידוע, עד שלא מוכיחים נושא בצורה מדעית אין הרופאים מאמינים בעצם קיומו). הנושא הוא הקשר המיוחד בין האם והתינוק. בניסויים עם בעלי חיים למדנו כי אם מפרידים את התינוק מאימו בשעות הראשונות לאחר לידתו ולאחר מכן מאחדים אותם שוב ההתנהגות ביניהם אינה נורמלית. יש משהו מיוחד בדקות ובשעות הראשונות שמאפשר בניית קשר מיוחד בין היילוד לאמו. אצל בעלי חיים זה ברור ואפשר להוכיח זאת מפורשות. השאלה היא אם גם אצל בני האדם התופעה קיימת. כנראה שגם אצל בני האדם ניתוק הקשר בין האם לתינוק גורם בסופו של דבר לפגיעה במצב בריאותו של התינוק. גם מבחינה נפשית האם תתיחס בדרך שונה לתינוק ואולי כתוצאה מכך יהיה לה פחות חלב לתינוק. אנו יודעים שיחסה של האם אל התינוק משפיע על ייצור החלב, אבל מהן ההשלכות לענין זה ולברית המילה ?

 

חלק מהמגע הנפשי וקשירת הקשר בין הורה לבנו הוא בעצם מתן השם. נראה לי וזה הוכח כי הענקת שם מייחדת את האדם וגורמת לו להיות "בני" או "בתי". כל איש מתייחס לאדם שיש לו שם בדרך אחרת.

 

לצערנו אם קיים מצב רפואי המצדיק דחיית הברית וכתוצאה מכך אין קוראים ליילוד בשם, אנו מוסיפים בכך לבעיה הרפואית גורם נוסף העלול לפגוע בתינוק וזאת ע"י החלשת הקשר בין האם לתינוק.

אם התינוק חולה הרי שיש ניתוק בין האם לילדה מאחר ואין היא מניקה אותו. אם נמנע מהמשפחה להעניק שם לתינוק מטעמי מנהג או הלכה הרי שהתינוק נשאר חסר אישיות מיוחדת. יתכן והדבר נשמע מוזר אבל לי מפריעה העובדה שיילודים המאושפזים במחלקתי אינם בעלי שם - על כרטיס הזיהוי שלהם אפילו לא רשום המין אלא שם האם, זאת מאחר והבטוח הלאומי משלם מענק ודמי אשפוז לפי שם האם ללא קשר לתינוק, שמו או מינו.

 

לעיתים שהותם של תינוקות חסרי שם אלה ממושכת ביותר, אין בקורים של ההורים (מסיבות מוצדקות) וכמובן שתינוקות אלה אינם יונקים ואין ספק שבסופו של דבר ישפיעו התנאים על התפתחות הילד. ולכן, לדעתי, במקרים של דחיית הברית צריך לשקול פסיקה לפיה מותר ומחוייב לתת שם לתינוק כדי להדק את הקשר בין התינוק לבין משפחתו.

 

ברפואה אין אנו "דורכים במקום" ואנו מחוייבים ללמוד כל פעם מחדש ולראות איך נוכל לשפר את הטיפול ביילודים. לנושא הטיפול ביילודים יש השלכות על כל ענין הברית כי אנו מחוייבים להבין מיהו חולה ומי אינו חולה וזו אחריותנו כרופאים, כמוהלים, כהורים, ובודאי כקהל הרחב כולו.

 

 

* מתוך הרצאה לזכרו של דר פ. שלזינגר ז"ל שהתקיימה מטעם המכון לחקר הרפואה על פי התורה, במרכז הרפואי שערי צדק, ירושלם, אלול תשמ"א.

ההערות למאמר זה הן של הרב מרדכי הלפרין. פרט להערה 4 שנכתבה ע"י פרופ' אידלמן

1 ראה מאמרו של ד"ר אברהם שטינברג "ברית מילה - הבטים רפואיים-הלכתיים" לעיל עמ' 228-207.

2 הספירה הרפואית מתיחסת בד"כ למספר השבועות מתחילת מחזור הוסת האחרון של האשה ובאופן מעשי קיימת כאן תוספת של כשבועיים לגיל האמיתי של העובר. גיל של 40 שבועות בספירה הרפואית מקביל לגיל 9 חודשים מלאים ("כלו לו חדשיו") שבספרות ההלכתית.

3 ראה הערה 1 , והערות 64, 65 לעיל, עמ' 218.

4 המושגים על נולד בן ו' וז' כנגד בן ח' אינם מובנים מבחינת הרפואה המודרנית והנקודה הבלתי ברורה היא : מדוע תינוק שנולד בשמיני - חודש לפני הזמן, הוא בעייתי מבחינת כושרו להתקיים, וילד שנולד חודשיים לפני הזמן פחות בעייתי. ענין זה לא מובן לי אבל אני יודע שבספרות הקשורה למילה מימרא זו חוזרת על עצמה.

5 ראה שו"ת אגרות משה חיו"ד חלק שני סי' קכ"א, ושו"ת ציץ אליעזר חלק י"ג סי' פ"ב. ובמאמר הקודם שם עמ' 220, הערה 72.

ברית מילה - היבטים רפואיים הלכתיים

ד"ר אברהם שטינברג

ברית מילה - היבטים רפואיים - הלכתיים

 

בשולחן ערוך 1 קבע מרן המחבר: "וגדולה מצוה זו משאר המצוות" - במלים קצרות אלו ובמשפט תמציתי זה סיכם המחבר את גישת התורה וחז"ל למצות מילה. ואכן, רבים הם מאמרי חז"ל המדגישים את ערכה וחשיבותה של מצות המילה ומגדילים בשבחה ובחביבותה.

 

להלן מספר דוגמאות המדגימות את הקו הכללי של השקפת חז"ל ביחס למצוה זו.

 

א. "רבי ישמעאל אומר, גדולה מילה שנכרתו עליה שלוש-עשרה בריתות ; רבי יוסי אומר, גדולה מילה שדוחה את שבת החמורה ; רבי יהושע בן קרחה אומר, גדולה מילה שלא נתלה לו למשה הצדיק עליה אפילו מלוא שעה... דבר אחר, גדולה מילה שאלמלא היא לא ברא הקב"ה את עולמו וכו' ; רבי אומר, גדולה מילה שהיא שקולה כנגד כל המצוות שנאמר הנה דם וגו' " 2 .

 

ב. "חביבה מילה שנשבע הקב"ה לאברהם שכל מי שהוא מהול אינו יורד לגיהנום" 3 .

 

ג. "אע"פ שאין לישראל מעשים טובים - הקב"ה גואלן בזכות המילה" 4 .

 

ד. מצות מילה היתה אחת מנושאי השמד שהמלכות גזרה לבטלה ובני ישראל מסרו נפשם על קיומה : "רבי נתן אומר, לאוהבי ולשומרי מצוותי - אלו ישראל שהם יושבים בארץ ישראל ונותנים נפשם על המצוות. מה לך יוצא ליהרג ? - על שמלתי את בני..." 5 .

 

אין לנו אלא דוגמאות בודדות המוכיחות את מעמדה החשוב של מצות מילה ביהדות, ועוד רבים המאמרים בנגלה ובנסתר המגדילים ערכה של מצות המילה 6 .

 

טעמי המצוה

א. כבר התורה עצמה נתנה טעם למצוה זו : "והיה לאות ברית ביני וביניכם" 7 ובמדרש שכל טוב על הפסוק : "שיכירו אתכם כל העמים, כי אתם זרע ברך ה' ". וכך מסביר בעל החינוך : "להבדילם משאר העמים בצורך גופם כמו בנפשותיהם" 8 - היינו מטרת המילה לייחד את עם ישראל בגופו משאר העמים. ואכן היו בדורות קודמים חלושי-הדעת שניסו לטשטש את הייחוד הגופני הזה ע"י משיכת הנותר מהערלה והארכתה, כך שלא ייראו נימולים עוד. (זה היה שכיח במיוחד בתקופת המתיוונים, כאשר הצעירים נהגו לשחק משחקי ספורט בעירום והמילה היתה ניכרת לעין כל). חז"ל ציינו לגנאי אנשים אלו וקבעו : "המיפר ברית - זה שהוא מושך לו ערלה" 9 .

ב. טעם אחר ניתן במדרש : "שאל טורנוס רופוס את רבי עקיבא, איזה מעשים יותר נאים - של הקב"ה או של בשר ודם - ולמה אתם מוהלים ? אמר לו, של בשר ודם יותר נאים. והביא לו גלוסקאות ושבלים. אמר לו, אלה מעשי הקב"ה ואלה מעשה בשר ודם - איזה יותר נאים ? אמר לו, הואיל והוא חפץ במילה למה לא ברא אותו מהול ? אמר לו, ולמה טבורו יוצא לו מתחתיו ואמו חותכתו ?" 10 .

ג. טעם אחר מובא ע"י קבוצת פילוספים מימי הביניים, ובראשם הרמב"ם, הסוברים שהמילה באה "למעט תאוות המשגל ולהחליש זה האבר... ולא ניתנה מצוה זאת להשלים חסרון הגוף, רק לתשלום חסרון המידות" 11 .

יש לציין שמבחינה פיסיולוגית נכון הסבר זה, כי ידוע שקיים ריכוז רב של קצות עצבים לחוש המגע בערלה, וכריתתה אכן מחליש את הגירוי המיני. כמו-כן, החשיפה הקבועה של העטרה גורמת לשינויים בעורה -המחלישים את רגישותה 11א .

ד. טעם שונה לחלוטין מובא ע"י חוקרים שונים, והוא הטעם הרפואי של המצוה, היינו התועלת הרפואית-בריאותית שצומחת מכריתת הערלה. כי ללא ספק ישנם יתרונות רפואיים אחדים לגברים נימולים כדלהלן :

1. סרטן האבר - לדעת כל החוקרים שבדקו את ההשלכות הרפואיות של ביצוע המילה מונעת היא היווצרות סרטן זה. כל הסטטיסטיקות מוכיחות שסרטן האיבר פוגע רק בבלתי-נימולים. בהשוואה שנעשתה בין שבטים אפריקניים באוגנדה ובקניה המבצעים מילה, לבין שבטים אחרים מאותם איזורים שאינם מבצעים מילה - נמצאה שכיחות גבוהה של סרטן האיבר בבלתי-נימולים, לעומת חוסר סרטן זה בנימולים 12 . במחקר אחר נמצא שסרטן האיבר פוגע בבלתי-נימולים, קיימת שכיחות נמוכה של סרטן זה בין הנימולים בגיל מאוחר (מוסלמים) וחוסר מוחלט של סרטן זה בנימולים בגיל היילוד (יהודים) 13 .

2. סרטן צואר הרחם - במספר עבודות נמצא שקיימת שכיחות נמוכה יותר של סרטן צואר הרחם בנשים שבעליהן נימולים. כן מובאת סטטיסטיקה המגלה כי נשים יהודיות נפגעות בסרטן זה בשעור של 100,000 : 2.2 לעומת 100,000 : 44 בנשים לא יהודיות (היינו פי 20 יותר !) 14 . אכן מחברים רבים מטילים ספק בקשר חיובי זה בין מילת הבעל לסרטן צואר הרחם של האשה.

3. סבוכים מקומיים לבלתי-נימולים - קיימים מספר מצבים רפואיים חולניים באזור האיבר המופיעים באופן בלעדי בבעלי ערלה, ואשר כריתתה מונעת הופעת סיבוכים אלה. לדוגמא : פימוזיס - ערלה הדוקה, אשר אין אפשרות להפשילה מעבר לעטרה. עקב היצרותה היא גורמת לחסימת דרכי השתן ולסיבוכים כלייתיים מאוחרים ; דלקת העטרה; דלקת הערלה, ועוד.

הנה, אפוא, יש למילה טעם רפואי-הגייני מונע - מעין ניתוח פרופילקטי למניעת סיבוכים מקומיים וגידולים ממאירים. ואמנם רבים מבין אומות העולם מבצעים מילה בתינוקיהם מסבות אלו. מילת זכרים נחשבת לניתוח השכיח ביותר בארה"ב כיום כאשר כ-80% מהילודים הזכרים נימולים שם. בסטטיסטיקה שנערכה באוסטרליה ובקנדה נמצא שקרוב ל50%- מהזכרים נימולים תוך ארבעה השבועות הראשונים לחייהם15 .

אכן, בשנים האחרונות הולכים ומתרבים החוקרים הסבורים שאין כל הצדקה רפואית ל"ניתוח" זה, כי רוב הסיבוכים המקומיים ניתנים למניעה ע"י טיפול היגייני מקומי ללא צורך בכריתת הערלה. ובאשר לסרטן האיבר - אף כי כולם מודים שהוא קיים רק בבעלי ערלה, הרי שכיחותו הכללית נמוכה מאד (בארה"ב מדווח על כ- 300 מיתות לשנה מסרטן האיבר, באנגליה - 200, ובאוסטרליה - 10 16 ) ואין זה כשלעצמו מצדיק כריתת הערלה לכל הזכרים באוכלוסיה. יתר על כן, יש שחישבו שהסיבוכים והתמותה מביצוע המילה גבוהה יותר מהתמותה עקב הופעת סרטן האיבר17 . הויכוח בין הרופאים נמשך עד היום - אם אכן ישנה תועלת רפואית בכריתת הערלה, ולעתים מתלהט הויכוח ואף סוטה מדיון מדעי לשמו. המסקנה היא שאמנם אין כיום עדות מדעית לכאן או לכאן17א והנה לדעתי ברור כי אין לתלות כלל את טעם המצוה בתועלת הרפואית. שהרי אין תורתנו ספר רפואה הנותנת מצוות ספציפיות בעלות מגמה רפואית טהורה גרידא 18 . מצות מילה - ככל מצוות התורה - מגמתה, ערכה וטעמיה הם בראש וראשונה בעלי אופי ומשמעות דתית-ערכית. אכן, בעקיפין ובאופן משני "מרויחים" אנו ממצווה זו גם מניעה רפואית, שלכל הדעות יש בה תועלת, גם אם השכיחות נמוכה או קיימות דרכים אחרות להשגתה.

והנה מצות המילה - כמרבית מצוות התורה - מורכבת מפרטי דינים הנוגעים לזמן, לשיטה, למבצע, לברכות וכיוצ"ב. אחד הנושאים המרכזיים בפרטי מצות המילה הוא התינוק החולה, היינו הדחייה או הביטול של המילה עקב מחלתו של התינוק.

מצינו בדיוני הש"ס והפוסקים ביחס לתינוק החולה מספר תת-נושאים:

א. העקרון הכללי; ב. מצבים רפואיים ספיציפיים שהוזכרו בש"ס כעילה לדחיית הברית ; ג. נסיונות הבנת המצבים הנ"ל לפי הידוע ברפואה כיום ; ד. מצבים רפואיים שהוזכרו בפוסקים ולא נזכרו בש"ס ; ה. נאמנות הרופאים ביחס לקביעת מצב סכנה או חוסר סכנה במחלות שונות של התינוק ; ו. משך הדחייה של ביצוע המילה עקב מחלת התינוק.

הבסיס לדחיית המילה עקב מחלת התינוק נקבע כבר במשנה 19 : "קטן החולה אין מלין אותו עד שיבריא". והרחיב לבאר זאת הרמב"ם " : "אין מלין אלא ולד שאין בו שום חולי, שסכנת נפשות דוחה את הכל, ואפשר למול לאחר זמן ואי-אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם". והנה ברור שעקרון זה דורש פירוט והגדרה - מהו תינוק חולה ? איזה מצב רפואי מוגדר כמחלה ? ואכן, כבר בתלמוד מצינו מספר דוגמאות פרטיות של מחלות ומומים שנדונו כעילה לדחיית הברית או לשינוי שיטת ביצועה.

המחלות והמומים המוזכרים בש"ס כוללים את המצבים הבאים : חלצתו חמה ; מחלות דם תורשתיות : תינוק אדום ; תינוק ירוק ; מומים במבנה הערלה - נולד מהול, ערלה כבושה, שתי ערלות.

להלן אנסה לעמוד על טיבם של מצבים אלו לפי מה שביררו הפוסקים והחוקרים ולפי הידוע לנו כיום עפ"י מדע הרפואה, ולהסיק מסקנות הלכתיות הנובעות מסוגיות אלו. אמנם עיקר החשיבות של דיון זה הוא בהבנת דברי חז"ל, אך תיתכן גם תוצאה מעשית לגישות השונות בבאור הדברים הנ"ל.

 

חלצתו חמה - "אמר שמואל, חלצתו חמה נותנים לו כל ז' להברותו" 21 . ופירש"י : חלצתו חמה - נשלף ממנו החולי ויצא מגופו. היינו תינוק שסבל מחום יש להמתין שבעה ימים לאחר הבראתו מהחום, ורק אז ניתן למולו.

והנה בירושלמי 22 מצינו גירסה אחרת : "אמר שמואל, אפילו אחזתו החמה שעה אחת ממתינין לו עד שלושים יום". שני הבדלים הם בין גירסאות הבבלי והירושלמי. האחד - חלצתו חמה (בבלי) לעומת אחזתו חמה (ירושלמי). והשני - ז' ימים להברותו (בבלי) לעומת עד שלושים יום (ירושלמי). בסתירה זו דנו מספר פוסקים 23 . מעניין לציין את הסברו של ד"ר י. לוי 24 , הסבור שמדובר כאן בחום ספטי על רקע דלקת כללית, בעיקר עקב זיהום הטבור. לדעתו מדבר הירושלמי על הגל הראשון של החום, המציין את תחילת המחלה (אחזתו חמה - היינו תחילת המחלה) ואז יש להמתין שלושים יום עד שיוברר שאין אלח-דם לתינוק ; לעומת זאת מדבר הבבלי לאחר הגל האחרון של החום המציין את סוף המחלה (חלצתו חמה שלפי פירש"י נשלף החום ויצא מהגוף) שאז יש לחכות ז' ימים להחלמה והבראה סופית. פירוש זה איננו מספיק, כי לדעתו מדבר הירושלמי על שלושים יום מתחילת המחלה וכולל בתקופה זו את משך המחלה עצמה. אך תקופה זו אינה גורם קבוע והיא משתנה מחולה לחולה, וממצב למצב, ואם כן השעור של שלושים יום איננו כללי ואינו מוגדר. יתר על כן לפי פירוש הר"ן 25 חלצתו - שלבשתו חמה כאדם המזדיין שע"י כלי זיין שעליו נקרא חלוץ הרי שגם הבבלי מדבר על תחילת המחלה. יהא הפירוש אשר יהא, אך להלכה פסקו כל הפוסקים כי תינוק שיש לו חום נחשב כחולה ואין למולו עד שיעברו שבעה ימים מיום שירד החום לגמרי.

אכן, יש לציין מצב אחד של חום בתינוק שאיננו מוגדר כמחלה, והוא חום הנובע מהתיבשות עקב מיעוט נוזלים או חשיפה לסביבה חמה במיוחד. האופייני לתינוק כזה שלמרות חום גופו הוא עירני, פעיל ורעב בניגוד לתינוק עם חום מחמת מחלה (בעיקר זהום) שהוא ישנוני ומסרב לאכול. סילוק הסביבה החמה או מתן שתיה לתינוק הנ"ל מסלק את חומו ללא צורך בטיפול אחר. הסכים עמי הגרא"י וולדינברג שליט"א 26 שמצב זה לא נכלל בגדר חלצתו חמה, אין התינוק מוגדר כחולה ואין צורך לדחות את המילה.

 

התינוק האדום, התינוק הירוק, ומחלת דם תורשתית - שלושת המצבים הללו נידונו בהעלם אחד בש"ס. מבין החוקרים יש הרואים בכולם מחלה אחת ויש המפרידים ביניהם למחלות שונות, ולפי שיבואר להלן.

 

המעשה הקשור בתינוקות חולים אלה מובא פעמים אחדות במקורות תלמודיים-מדרשיים עם שינויי גירסאות. המקור הוא בתוספתא 27 : "היתה יולדת זכרים, והן נימולים ומתים, מלה ראשון ומת, שני ומת, שלישי תמול, רביעי לא תמול. מעשה בארבע אחיות בציפורי שמלה ראשונה ומת, שניה ומת, שלישית ומת, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו רביעית לא תמול א"ר נתן, כשהייתי במזגת של קפוטקיא היתה שם אשה אחת שהיתה יולדת זכרים והן נמולים ומתים. מלה ראשונה ומת, שני ומת, שלישי - הביאתו לפני, ראיתיו שהוא ירוק, נסתכלתי בו ולא מצאתי בו דם ברית. אמרו לי מה אנו למולו, אמרתי להם המתינו לו עד שיכנס בו דם, המתינו לו ומלוהו וחיה, והיו קורין אותו נתן הבבלי על שמי".

 

הנה הרישא של התוספתא - הכולל את המעשה בארבע האחיות שבציפורי מובא בשינוי במס' יבמות 28 ביחס למחלוקת רבי ורשב"ג אם החזקה לסכנה נוצרת לאחר מותם של שני נמולים או שלושה. המעשה בצפורי שבא לפני חכמים (לגירסת התוספתא) היה בפני רשב"ג (לגירסת הגמ' יבמות). הגמ' ביבמות מוסיפה הסבר לאיסור המילה בתינוק שקדמו לו תינוקות שמתו מחמת מילה: "איכא משפחה דרפי דמא ואיכא משפחה דקמיט דמא". היינו למרות שבגוף הברייתא לא מתוארת כל סיבה למותם של התינוקות, ידעו חז"ל במסורת שהבעיה היתה מחלת דמום קשה ותורשתית. ובירושלמי29 מובאת אותה מחלוקת אם למול שלישי או רביעי, אך במקום המעשה בצפורי מובא המעשה דר' נתן (מקיסרין של קפוטקיא במקום מזגת של קפונקיא שבגירסת התוספתא) עם שני הבדלים חשובים : א. לא מוזכר כלל צבעו של התינוק - לא אדום ולא ירוק אלא "נסתכלתי בו ולא ראיתי בו דם ברית" ;

ב. הביאו לפני ר"נ את התינוק הרביעי - אחרי ג' שמתו לפניו - בניגוד למקורות האחרים שהביאו לפניו תינוק שלישי.

 

וביחס לסיפא של התוספתא - מעשה דרבי נתן - כבר ציינתי לעיל את ההבדלים בגירסת הירושלמי, ואגב גם במדרש 30 מתואר שהביאו את התינוק הרבעי לפני ר"נ, אך שם מוזכר צבעו הירוק, כמו בתוספתא.

 

והנה בשבת 31 ובחולין 32 מובא מעשה דר"נ מקפוטקיא ביחס לתינוק הירוק, אך מובא עוד מעשה דר"נ : "אר"נ פעם אחת הלכתי לכרכי הים, ובאת אשה לפני שמלה בנה ראשון ומת, שני ומת, שלישי הביאתו לפני ראיתיו שהוא אדום, אמרתי לה המתינו לו עד שיבלע בו דמו, המתינו לו עד שנבלע בו דמו, ומלה אותו וחיה, והיו קורין אותו נתן הבבלי על שמי". והנה המעשה בתינוק האדום דומה למעשה בתינוק הירוק, אך ניתן לציין שני הבדלים :

א. בתינוק הירוק אמר ר"נ: "נסתכלתי בו ולא ראיתי בו דם ברית" (לפי גירסת התוספתא, עם שינויים קלים בבבלי), ומשפט זה חסר לגמרי ביחס לתינוק האדום ; ב. בירוק אמר ר"נ: "המתינו לו עד שיכנס בו דם (ולפי הבבלי "עד שיפול בו דמו") ובאדום אמר ר"נ : "המתינו לו עד שיבלע בו דמו" 33 .

על מנת ליישם את המובא לעיל הלכה למעשה עלינו להבין במונחים רפואיים עכשויים באיזו מחלה או מחלות מדובר בכל המקרים הללו. ואכן הפוסקים והחוקרים ניסו להגדיר את המחלות והמצבים הללו במונחים מודרניים, אך כפי שנראה הקשיים הם רבים והמסקנות שונות.

 

ביחס לתינוק האדום - יש מי שכתב שהוא חולה במחלת הדממת (המופיליה) והאדמימות נבעה משטפי דם רבים 34 ; אחר סבור 35 שמדובר במחלה משפחתית הגורמת להפרעות בקרישת הדם עקב מיעוט טסיות דם (פופורה טרומבוציטופנית) ; ועוד אחר סבור 36 שאין המדובר כאן במחלה מוגדרת אלא בסימפטום של מחלה, היינו סימן שהתינוק חולה במחלה כלשהי, העלולה לסכנו, מבלי לפרט מהי המחלה המסויימת.

 

ואם ראינו שכמעט בלתי אפשרי להגדיר מהו התינוק האדום - עוד קשה שבעתיים הגדרת התינוק הירוק. כי כאן נתקלים אנו גם בבעיה של הגדרת הצבע הירוק. צבע זה מוזכר בכמה נושאים הלכתיים, כגון מראות ריאה בהלכותטריפות 37 , מראה דם נידה38 , חלב בהמה טמאה39 , ועוד. הצבע הירוק מוזכר כבר פעמים רבות בתנ"ך 40 , וכן בנושאים לא-הלכתיים 41 . בחלק מהמקורות הללו ישנה תוספת הגדרה לצבע הירוק, ובחלק אחר - כמו בנידוננו - מוזכר רק הצבע "ירוק". והנה מצינו שירוק יש לו פירושים של צבעים שונים זה מזה: א. ירוק - (כפי שמקובל בעברית המודרנית) - זהו הפשט במרבית המקורות התנכ"יים ; ב. ירוק = צהוב. יש הסוברים שזהו המובן הקדום והיסודי של מונח זה42 וכן כתבו התוספות 43 ; ג. ירוק = כחול או אינדיגו44 ; ד. ירוק = לבן חיור - כך משמע מהנאמר בגמרא 45 : "ממנה (היינו מטיפה מרה של מלאך המוות) מת, מסריח, ממנה פניו מוריקות" היינו פני מת שהן חיוורות. וכן 46 : "מת... פניו ירוקין סימן רע לו, פניו צהובין ואדומים סימן יפה לו".

והנה החוקרים חלוקים בדעותיהם איזו מחלה לייחס לתינוק ה"ירוק" של רבי נתן. יש הסוברים שירוק זה חיור היה (כפי המובן הרביעי דלעיל) ובאופן רפואי סבל מחוסר דם (אנמיה). יש הסוברים שהאנמיה היתה משנית לסבות אחרות 46 . עוד יש הסוברים שהאנמיה היתה משנית למחלה המוליטית תורשתית, שבה יש פגם אנזימתי בכדוריות האדומות, אשר נהרסות במהירות רבה מהרגיל 47 . לעומתם יש הרואים בתינוק הירוק תינוק שסבל מצהבת (לפי המובן השני לעיל) 48 . וכאן ניתן לומר שהצהבת היתה משולבת עם אנמיה הנובעת ממצב של הרס מוגבר של כדוריות הדם האדומות הגורם לחוסר דם יחד עם צהבת, או שמדובר בצהבת ללא אנמיה, שיכלה להיגרם בתינוק עקב צהבת פיזיולוגית או כתוצאה ממחלת כבד ו/או דרכי המרה (וכפי שיבואר להלן).

והנה גם בין הפוסקים מצינו מבוכה בהגדרת התינוק הירוק של ר"נ. יש שכתבו שכל הצבעים הכלולים בהגדרת "ירוק" דוחים את המילה - היינוכעין זהב (צהוב), או ככרתי (ירוק) או כמראה הכחול 49 . יש שכתבו שירוק דר"נ היה ככרתי (ירוק) ויש שכתבו שהוא גע"ל (היינו צהוב) 50 . אחרים כתבו שהתינוק סבל רק מחולשה ולא ציינו מחלה מסויימת 51 . כבר לוי במאמרו 52 ציין מספר תשובות שדנו בהגדרות שונות של תינוק ירוק ואשר דבריהם "רחוקים מעובדות הטבע".

המבוכה בפרשנות - הן בין החוקרים והן בין הפוסקים - רבה היא, כאמור, ולאור זאת קשה להסיק מסקנות ישירות מהסוגיא של ר"נ, וכפי שיבואר להלן.

יתר על כן, שתי בעיות נוספות מקשות על הסקת מסקנות הלכה למעשה מהמתואר בש"ס ובראשונים : א. ההנמקות הפתוגנטיות, היינו הסיבות הפתולוגיות להסברת המחלות שגרמו לתינוקות להיות אדומים או ירוקים - אינם ברורים לרופא בן-זמננו 53 ; ב. מחלוקת הפוסקים ביחס לדרגת החומרה של מחלת התינוקות בהתאם לצבעם. כי הנה הרבה מהראשונים הדגישו את המלה "ביותר" בתארם את התינוק הירוק והאדום: "קטן שנמצא בשמיני שלו ירוק ביותר אין מלין אותו... וכן אם היה אדום ביותר..."54 . מאידך רבים מהאחרונים הולכים בעקבות השולחן עררך שהשמיט המלה "ביותר" הן אצל התינוק האדום והן אצל התינוק הירוק, ולדעתם כל שינוי בצבע התינוק מכפי הרגיל - יש להחמיר ולדחות הברית 55 .

ביחס לבעיה עד כמה לדחות את הברית - האם דוקא ז' ימים לאחר ההבראה, או מיד עם העלמות הצהבת - ראה להלן.

ולבסוף ביחס לשאלת המחלה התורשתית של האחיות בצפורי ושל הנשים שילדיהם מתו ושאלו את ר"נ - אף כאן ההגדרה הרפואית שנויה במחלוקת, וגם ההשלכות ההלכתיות של קביעת התורשה נידונה בהרחבה בין הפוסקים, ודעותיהם חלוקות בפרטים שונים.

יש, כאמור, בין החוקרים הרואים במחלה התורשתית המתוארת בתלמוד את התאור הרפואי הראשון של מחלת ההמופיליה 56 ומאידך יש המתנגדים לכך בתוקף רב57 , ולדעתי צדקו המתנגדים - אך אין כאן המקום להאריך בכך.

מצבים שונים של תורשת מחלות המהווים עילה לדחיית הברית של תינוק במשפחה כזו נדונו בהרחבה בין הפוסקים, וזה מצריך מאמר נפרד 58 .

העולה מכל האמור עד כה, שאין אפשרות ודאית לזהות מחלה מסויימת כלשהי מכל המתואר בש"ס ובראשונים, מאחר והדברים סובלים פירושים אחדים ללא אפשרות הכרעה ביניהם.

 

אי לכך, לפענ"ד, יש לבחור באחת משתי הדרכים הבאות: א. להחמיר ולדחות הברית בגלל כל אחת מהמחלות והמצבים האפשריים שתוארו ע"י הפוסקים והחוקרים כתואמים את המתואר בש"ס ובראשונים. זאת בהתאם לשני עקרונות - האחד, מה שקבע הרמב"ם בהלכות מילה 20 : "אין מלין אלא ולד שאין בו שום חולי, שסכנת נפשות דוחה את הכל ואפשר למול לאחר זמן, ואי-אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם" ; והשני - על פי מה שקבעו הפוסקים בדרך כלל בשאלת נאמנות הרופאים, שאם חז"ל קבעו והחליטו שמצב או מחלה מסויימים יש בהם סכנה, אין הרופאים נאמנים להחליט בנגוד לעמדת חז"ל ועדיין יש להתחשב במצב כדין סכנה 59 . ב. או לחילופין לסמוך על קביעת הרופאים בימינו האם התינוק שלפנינו חולה - ויש לדחות את הברית ; או אין הוא חולה ואין בביצוע הברית משום סכנה. לדעתי אין בעמדה זו סתירה להלכה, שהרי עקרונו של הרמב"ם מתקיים כאן, וגם העקרון השני - ביחס לנאמנות הרופאים - לא נפגע כאן, כי לפי שהוכחתי לעיל לא ברור ומוסכם באיזה מחלות דברו חז"ל ומנא לן לשוות סכנה על דבר שאין אנו יודעים מה הוא. (זאת בניגוד למצב הראשון שהזכרנו לעיל, והוא חלצתו חמה - שמובנו ברור לפחות בכך שמדובר במחלת חום, ועל כן במקרה כזה גם אם יאמרו הרופאים שאין סכנה במילה, אין לבצעה כל עוד החום לא חלף, מה שאין כן ביחס לתינוק האדום והירוק, שמחלתו לא ברורה כל צרכה).

ואמנם מצינו בין האחרונים שחלקו ביחס לגישה המעשית בין שתי הברירות הנ"ל. חלק מהפוסקים - ובתוכם חשובי הפוסקים בדורנו - מקבלים את ההנחה הראשונה 60 , וכפי שיבואר להלן, אך פוסקים אחרים הסכימו להכריע כפי הבנת הרופאים 61 .

 

להלן אדון על המצבים והמחלות השכיחים ביילודים, כפי הידוע כיום בחכמת הרפואה, ואביא דעות הפוסקים כיצד לנהוג בקביעת יום הברית.

 

1. משקל התינוק - על מנת להבין את השיקולים הרפואיים הנוגעים לגילו ולמשקלו של התינוק יש להבהיר מספר הגדרות : א. פג - תינוק שנולד לפני תום 38 שבועות של הריון ; ב. בשל - תינוק במשקל 4-2.5 ק"ג ובגיל הריון של 42-38 שבועות ; ג. קטן במשקל לגיל עוברי - תינוק שמשקלו פחות מהצפוי לפי גיל ההריון, לדוגמא כל תינוק בשל שמשקלו פחות מ-2,500 גר'. בסטטיסטיקות רבות על מספרים גדולים של תינוקות נמצא שקיימת התאמה בין מידת התמותה והתחלואה של היילודים לבין גילם ומשקלם העוברי.

שניים מפוסקי דורנו דנו בשאלה האם יש לתינוק במשקל ירוד דין של חולה. הגר"מ פיינשטיין 62 פסק : "הנה פשוט שאין לזה דין חולה, דהוא רק חשש בעלמא שהתחילו הרופאים לחשוש אולי מצד קטנותו לא יוכל לסבול הצער וגם אולי יזיק לו הדם שיצא, שלכן כשגדל ויש לו המשקל שצריך ליכא שוב החשש ויכולים למולו תיכף". וכן פסק הגרא"י וולדינברג 63 , שאמנם אין לתינוק דין חולה, אך יש להמתין למולו במשקל שיקבעו הרופאים שאין בו סכנה.

 

[והנה מצאתי שדנו בשאלה זו הראשונים, דהנה המהר"ם מרוטנברג 64 פסק שאם נולד בן ו' או בן ז' אע"פ שהוא קטן ביותר אם הוא בריא מלין אותו בח' שלו ואפילו בשבת ואין דוחין אותו כלל ואפילו אינו בן קיימא הרי הוא כמחתך בשר בעלמא. ומאידך המרדכי פסק 65 שאם נולד בן ח' ממתינים לו עד זמן שיכלו לו ט' חדשים באויר העולם ואז יהיה בן קיימא. (וראה עוד בהגהות יד שאול 66 שתמה על שנתפשט המנהג באיזה מקומות שנולד לשביעי אין מלין אותו אלא רק אחרי שני חדשים "וראוי לכופו בכל מיני כפיות").]

 

והנה מבחינה רפואית נראה לי להמליץ לבצע את הברית בגיל ובמשקל שבו שכיחות התמותה נמוכה מ-1% - כפי שהדבר נכון בתינוק בשל (היינו משקל 4.-2.5 ק"ג, ובגיל 42-38 שבועות הריון). תינוק מעל משקל 2750 גר' סיכויי תמותתו פחותים מ-1% כבר בגיל 34 שבועות הריון. מאידך במשקל של2500 גר' יש לחכות לגיל 37 שבועות הריון. מעל גיל 39 שבועות הריון - גם משקל של 2250 גר' עונה על הדרישה הנ"ל 67 . גישה זו תתאים לפענ"ד אפילו לדעת המהר"ם מרוטנברג שפסק למהול בן ו' או בן ז' בח' שלהם "אם הוא בריא" - ולפי מידע הרפואה כיום, יש חשש בסיכון-יתר אם לא מתקיימים תנאי המשקל והגיל כדלעיל 68 .

 

2. מחלת חום - כבר נתבאר לעיל שכל מצב של חום בתינוק יש לדחות את המילה שבעה ימים לאחר חזרת החום לנורמה. אם הטיפול האנטיביוטי נמשך גם לאחר היעלמות החום - יש להתחשב בקביעת הרופא ממתי למנות את שבעת הימים להחלמה. אכן, אם החום נבע מחוסר נוזלים או מחשיפה למקור חום חיצוני - אין זה בגדר תינוק חולה, ואין לדחות את הברית 69 .

 

3. המופיליה - מחלת דימום תורשתית, המאופיינת בחוסר או מיעוט של אחד מגורמי הקרישה בדם (גורם 8). מחלה זו מועברת ע"י הנקבות (שבעצמן אינן חולות אלא נושאות המחלה) ופוגעת בזכרים בלבד. אין זו אלא אחת משורת מחלות הגורמות לדמם רב במקרים של פציעה או ניתוח. היא מוזכרת במיוחד עקב הנסיון לייחס אותה כפירוש למעשה דר"נ (כמבואר לעיל). תינוק שנמצא סובל ממחלה זו - אין למולו, כי כמובן נתון הוא לסכנת שטף-דם קטלני70 . אכן, כיום ניתן לטפל בחלק מהמחלות הללו - כולל ההמופיליה הקלסית - ע"י הזרקת הגורם החסר, ואז - בשלב מאוחר יותר - אם בדיקות הדם ומצבו הכללי של הילד מאפשרים זאת, ניתן לבצע את הברית, תוך הכנת התינוק וזהירות רבה. וכך פסק הרמב"ם 71 : "אשה שמלה בנה ראשון ומת מחמת מילה שהכשילה כוחו וכו' הרי זה לא ימול את השלישי בזמנו, אלא ממתינין לו עד שיגדיל ויתחזק כוחו".

 

[ואגב מעניין לציין שהעתוי לברית מילה ביום השמיני מתאים מאד מבחינה מדעית, כי גורמי הקרישה מגיעים לבשלות תקינה ולרמות מספיקות החל מהיום השמיני לחיי האדם. קודם לכן קיים חוסר יחסי מחלק מגורמי הקרישה המגדיל את הסיכון בביצוע המילה עקב סכנת הדימום].

 

4. תינוק באינקובטור - תינוק שהחליטו הרופאים להכניסו לאינקובטור מכל סיבה שהיא נחשב כחולה ויש לדחות את הברית למשך שבעה ימים מיום הוצאתו מהאינקובטור, אף אם הרופאים קובעים שהוא בריא וניתן למולו מיד 72 .

 

5. מחלות עיניים - הפוסקים דנו בשני מצבים דלקתיים בתקופת היילוד :

א. הפרשה מהלחמיות - ophthalmia neonatorum - שאלה זו נדונה בהרחבה בהלכות שבת ביחס לקביעת מידת הסכנה והצורך בחילול שבת עבור זה (גם במבוגר, כמובן).

 

באופן מקביל נידונה שאלה זו בין הראשונים ביחס להלכות מילה, ונפסק בשולחן ערוך 73 : "אם חלה באחד מאבריו כגון שכאבו לו עיניו כאב מועט וכיוצא בזה ממתינים לו עד שיבריא ולאחר שיבריא מלין אותו מיד. הגה - אבל כאבו לו עיניו כאב גדול הוי כחולי שבכל הגוף". מבחינה רפואית ניתן לומר שהרמ"א מדבר בדלקת לחמיות זהומית או בדלקת הקרנית, בעוד שהמחבר מדבר בדלקת לחמיות תגובתית (כימית אלרגית) או וירלית. והנה הרב קוק 74 פסק להחמיר ולהצריך שבעה ימי הבראה לאחר דלקת עינים בתינוק, אף שאמרו לו שאין זה כלום ולא חולי, רק מטבעו של הילד ומאיזו סיבה חיצונית, יעוי"ש. אכן, הגרא"י וולדינברג פסק לסמוך על הרופאים אם קובעים שההפרשה היא סטרילית, שאז יש לדחות הברית כל עוד עיני התינוק מודלקות אך אין צורך להמתין שבעה ימים 75 . ב. כאשר צינור הדמעות סתום - dacrocystitis neonatorum - פסק הגרי"י וייס 76 שיש לדחות את הברית עד לאחר הבראתו היסודית, בין אם צינור הדמעות נפתח מאליו (שזהו המצב השכיח, היינו עיכוב התפתחותו במערכת הניקוז של הדמעות) או לאחר תיקון ניתוחי (כאשר המערכת המנקזת חסרה ומתפתחים זיהומים קשים באזור בלוטת הדמעות).

 

6. התינוק הכחול - כבר הזכרתי לעיל את דעות הפוסקים שסברו לייחס את הצבע הכחול ל"תינוק הירוק" דר"נ. אכן, מבחינה רפואית תינוק כחול משמעו שהתינוק סובל מהפרעות חימצון של הדם העורקי והכוונה למום לב כחלוני הגורם שינויים יסודיים בזרימת מחזור הדם, כך שהדם המגיע לאיברים לא עובר דרך הריאות ועל-כן איננו נושא עמו חמצן לרקמות הגוף. שאלה זו נדונה להלכה ע"י הגרי"י וייס 76 , שפסק לדחות הברית כדין תינוק חולה 77 .

 

7. צהבת היילוד - אחת הבעיות המרכזיות בדיון הרפואי-הלכתי ביחס למילה נוגעת לצהבת היילוד. על מנת להבין את המציאות הנוגעת למצב זה יש להקדים הסבר רפואי כדלהלן :

 

החומר הכימי הנותן את הצבע הצהוב במקרים של צהבת נקרא בילירובין והוא תוצר טבעי של פירוק הכדוריות האדומות שבמחזור הדם. קיימים שני סוגים של בילירובין : "בלתי-ישיר" - המוצר הראשוני של הבילירובין ; "ישיר" - המוצר השני של הבילירובין, המתחבר לאנזים מסויים בכבד ומופרש לדרכי המרה והמעיים.

 

מבחינה רפואית מבחינים אנו בין שתי קבוצות של צהבת ביילוד: פיזיולוגית (= טבעית) ופתולוגית (= שמחמת מחלה).

 

באופן פיזיולוגי - כשהעובר עדיין ברחם אמו - "מנקה" השיליה את הבילירובין שבמחזור דמו, אך לאחר היוולדו צריך היילוד לסלק את הבילירובין בעצמו. והנה האנזים בכבד האחראי לקשירת הבילירובין, הפיכתו ל"ישיר" וסילוקו ממחזור הדם, עדיין איננו בשל בימים הראשונים לחיי האדם ועל-כן קיימת באופן טבעי הצטברות של בילירובין "בלתי-ישיר" במחזור הדם - דבר המשווה לתינוק צבע צהוב.

 

והנה הבילירובין הישיר כשלעצמו אין בו כל סכנה, אך עלייתו מעל לערכים נורמליים מעידה תמיד על מצב של מחלה בכבד ו/או דרכי המרה. מאידך, הבילירובין הבלתי-ישיר כשמגיע לערכים גבוהים (מעל 20 מ"ג% בתינוק בשל ופחות מזה בפגים) עלול לגרום נזק לרקמות המוח בדרגות שונות (מצב הנקרא Kernicterus) ואשר עלול לגרום לדרגות שונות של תנועות שרירים בלתי רצוניים, פגור שכלי, התכווצויות, הפרעות דיבור, חרשות והפרעות בתנועות גלגלי העיניים.

 

ישנם מצבים ידועים הגורמים הצטברות הבילירובין הבלתי-ישיר ועדיין המצב הוא פיזיולוגי, אך ישנם הרבה גורמים המביאים להצטברות בילירובין בלתי-ישיר מעבר למצב הפיזיולוגי - ואז אנו מדברים על צהבת פתולוגית. מספר גורמים קובעים אם המדובר הוא במהלך פיזיולוגי או פתולוגי 78 , וקיימת רשימה ארוכה של מצבים, מחלות ותרופות הגורמים להחמרת הצהבת,אשר ברובם התינוק ייחשב כחולה בגללם ולאו דוקא בגלל הצהבת. והנה קיימים מספר מאפיינים חיוביים המגדירים את הצהבת כפיזיולוגית כדלקמן : הבלירובין - בלתי-ישיר; הצהבת מופיעה בימים 3-2 ונעלמת בימים 9-7) ; רמת הבילירובין בתינוק בשל - עד 12 מ"ג% בשיאה (ובפג עד 15 מ"ג% בשיאה) ; קצב היווצרות הבילירובין ביממה פחות מ5- מ"ג%.

 

מאידך, כל צהבת שמופיעה ביום הראשון לחיים או שמתמידה מעבר לשבוע הראשון לחיים (פרט לצהבת משנית להנקה - שהיא עדיין פיזיולוגית ואכמ"ל), וכן אם עולה היא מעל 14 מ"ג%, או שהקצב של היצירה מעל 5 מ"ג% ליממה או שיש עליה בבילירובין ישיר מעל 1 מ"ג% - יש לחקור את הסיבה למצב זה ויש להגדיר את התינוק כספק חולה.

כאשר רמת הבילירובין הבלתי-ישיר איננה ממלאת את התנאים של ההגדרה הפיזיולוגית מקובל לטפל בתינוק (ע"י אור או ע"י החלפת דמו בהתאם למצבו ולשיקול הדעת הרפואי) ואף זה, כמובן, מוסיף להגדרת מצבו כחולה.

העולה מן האמור, שניתן כיום לקבוע בוודאות (בעזרת בדיקות דם מדוייקות ולא על פי מראה עיניים גרידא) איזו צהבת היא פיזיולוגית, ועל-כן בלתי-מסוכנת ולא הופכת את התינוק לחולה (מבחינה רפואית), ואיזו צהבת היא פתולוגית, הדורשת חקירה, טפול והגדרה של מחלה לתינוק זה.

 

והנה מבחינה הלכתית ומעשית יש מבוכה בהבנת הענין הנדון. כבר ציינתי לעיל בהרחבה את דעות החוקרים והפוסקים בהבנת התינוק הירוק דר"נ. ולפי שיטות הפוסקים שהתינוק הירוק הוא צהוב, מדובר כבר בחז"ל על צהבת היילוד. אכן, ראינו שיש מחלוקת בין הפוסקים אם דוקא "ירוק ביותר" דוחה את הברית, או כל ירוק (= צהוב) הוא עילה לדחיית הברית. לשיטות המדגישות שיש צורך ב"ירוק ביותר" נראה ברור שמרומזת בהלכה החלוקה בין צהבת פיזיולוגית (שאם התינוק ירוק = צהוב כדרך רוב התינוקות) ואין זו מחלה ואין בזה עילה לדחיית הברית, לבין צהבת פתולוגית (שאז התינוק ירוק ביותר) שזו מחלה בתינוק ויש להמתין "עד שיחזור מראהו כמראה שאר הקטנים" (כדברי השולחן ערוך). ובודאי שחלוקה זו תתפוס לאותם הסוברים שירוק דר"נ מכוון לצבע אחר מאשר צהוב (כגון חיוור, או ירוק ממש), שאז לא מוזכרת צהבת היילוד בש"ס כלל, ויש לנהוג בה ככל מחלה או מצב שלא מוזכר בש"ס ונתון להגדרת הרופאים.

מאידך לשיטות שירוק דר"נ הוא צהבת היילוד ואין צורך בתנאי של "ביותר" - יש לדחות את המילה בכל מקרה צהבת, בין פיזיולוגית ובין פתולוגית, כי אז יש לראות מחלה זו כמוזכרת בש"ס ואין בדעת הרופאים לשנות עמדת חז"ל בספק פקוח-נפש, וכמבואר לעיל79 .

 

[וביחס לשאלה עד כמה לדחות את הברית במקרים השונים של צהבת היילוד - ראה להלן].

והנה מצינו מחלוקת בין פוסקי דורנו מתי לבצע את הברית בצהבת פיזיולוגית. יש שפסקו לדחות הברית עד שהצהבת תיעלם לגמרי מכל הגוף 80 , ואחרים פסקו למול את התינוק כשנראה בעליל שהצהבת בתהליך של שקיעה, שחלפה מרוב הגוף, ובצירוף חוות דעת רפואית שאין במילה סכנה בשלב זה 81 .

ובין המוהלים ידוע לי על נוהגים שונים - יש המחמירים לחכות עד שהצהבת תיעלם מכל הגוף, יש הנוהגים למול ביום השמיני אפילו אם נשאר עוד קצת צהוב בעור, ויש המוהלים ביום השמיני אם רמת הבילירובין פחות מ12- מ"ג%, הוא בירידה, והרופא סבור שאין מניעה רפואית לבצע המילה.

והנה כרופא היה נראה לי ברור שאם הצהבת ממלאה את כל התנאים של המצב הפיזיולוגי, לא ניתן לכנות את התינוק בשם "חולה", ואין סיבה לדחות את הברית. אכן, דעת פוסקי דורנו, כאמור, שלא להתחשב בעמדת הרופאים בנדון זה, ועל כן נראה לי שיש להחמיר ולדחות המילה כל עוד התינוק נראה צהוב ולא להתחשב בהגדרות חלקיות של צהבת פיזיולוגית (= רפואית).

אכן, ברור שאם הצהבת היתה חמורה יותר ממה שמגדירים הרופאים כפיזיולוגית, ואם הצטרכו הרופאים להחליף דמו של תינוק כטפול ברמה הגבוהה של הבילירובין - דינו של התינוק כחולה לכל הדעות 83 .

 

8. פציעות וחבלות עקב תהליך הלידה - תינוק שנולד בעזרת מלקחיים או שולפן ריק ועקב כך נשארה נפיחות בראשו (Cephalhematoma), או שמשכו את ידו בחזקה בתהליך הלידה ונגרם שיתוק זמני לחלק משרידי היד (Erb's or Klampke's palsy) - פסק הגרא"י וולדינברג 84 שמותר למולו בזמנו רק אם מתקיימים התנאים הבאים : א. הרופא קובע שאין כאן חולי כלשהו ; ב. אין לתינוק צער מחמת הדבר  שגרם לו זאת ; ג. למילה אין  השפעהלרעה על הפגם הזה. אם לא מתקיימים התנאים הנ"ל, יש לדחות המילה עד לאחר שהתינוק יתרפא כליל ולא יהא לו צער עוד.

 

והנה מבחינה רפואית ברור שהמצב השני - היינו השיתוק הזמני של היד - מוגדר כחולה באיבר זה ולפי זה יהא צורך להמתין עם הברית עד להחלמתו משיתוק זמני זה. (יש לציין, שמרבית התינוקות יגיעו להחלמה מלאה ולתיפקוד שלם של הגפה המשותקת, אך חלקם יסבול מפגם תיפקודי כלשהו לעולם - ואז שאלת הברית נוגעת לבעיה של תינוק חולה במחלה שלא יתרפא ממנה, אך עצם הברית לא תזיק לו. ראה להלן הדיון על כך).

 

9. התינוק בימי חייו הראשונים יכול, כמובן, לסבול ממחלות רבות ושונות, שרובן הגדול לא נדון ע"י הפוסקים, ובהם תלוי ביצוע הברית בחוות דעתו של הרופא - אם התינוק חולה או לא.

 

במקום זה עלי לציין מספר מצבים שכיחים בימים הראשונים לחיי התינוק, אשר אבחנה וטיפול מהירים מתקנים את המצב לגמרי לפני גיל שמונה ימים, אך התינוק בודאי היה חולה במחלה כללית והברית צריכה להידחות ז' ימים מיום הבראתו. כוונתי למצבים כמו רמת סוכר נמוכה בדם (Hypoglycemia) או רמה נמונה של קלציום (Hypocalcemia) הגורמים להתכווצויות ורעדים בתינוק, וכן רמה נמוכה של ויטמין K הגורם לדמם ביילוד, ועוד כיוצא בזה. תינוקות אלו מטופלים במהירות ע"י מתן החומר החסר ולרוב חוזרים לבריאות שלמה. על אבי הבן והמוהל לברר מצבים מעין אלו אצל הרופא ולהתייעץ עם מורה הוראה ביחס לתאריך הברית 84א .

 

10. מומים של האיבר - מומים שונים באיבר עצמו נדונו מבחינת השיטה לביצוע הברית. מערכת השתן והרביה נפגעת ע"י מומים מולדים בשכיחות גבוהה יותר מכל מערכת אחרת בגוף. המומים יכולים להיות בחלקים הפנימיים של המערכת ובחלקיה החיצוניים. בין השאר עלולים להיות מומים שונים באיבר עצמו.

 

כבר בתלמוד 85 מצינו תיאורים של מומים אחדים באבר : נולד מהול 86 , (היינו חוסר ערלה מלידה), ערלה כבושה, שתי ערלות, ועוד.

 

והנה בעוד שמרבית המומים הם נדירים יחסית, קיים מום אחד ששכיחותו רבה וחשיבותו למוהל גדולה, והוא מום ההיפוספאדיאס (Hypospadias). זהו מצב בו פתח השופכה נמצא בחלק התחתון של האבר ולא בראשו. הפתח יכול להימצא בגבול שבין העטרה לגוף האיבר, באמצע גוף האיבר, או אפילו בבסיסו של האיבר ליד שק האשכים. שכיחות מצב זו היא 300 : 1 מהזכרים (היינו ילד אחד מתוך 300 זכרים סובל מדרגה כלשהי של מום זה). על מנת שהתינוק יוכל להשתין ולהזריע כראוי, יש צורך להסיט את הפתח למקומו הנורמלי בקדמת האיבר. לצורך זה מבצעים בגיל 4-3 שנים ניתוח פלסטי, שבו משתמשים בעור הערלה כדי לתקן את מיקום הפתח.

לאור זאת אין אפשרות לבצע מילה כהלכתה ביום השמיני, הכוללת כריתה מלאה של הערלה, כי אז לא ניתן יהא לתקן את מומו של התינוק בעתיד והוא עלול להיות עקר. בשאלה איך לבצע את המילה ומתי לבצעה בתינוק עם מום זה דנו האחרונים בהרחבה 87 , ואכמ"ל.

11. מומים אחרים בתינוק - תינוק "שנולד ברגליים עקומות", היינו מה שנקרא בפי הרופאים clubfoot, ואשר מצריך טיפול מוקדם (תוך מספר שעות לאחר הלידה) המתבטא בקיבוע הרגליים בגבס, נדון ע"י כמה פוסקים 88 ביחס לעיתוי הברית. נטיית הפוסקים הנ"ל לדחות את הברית לצורך הטיפול הרפואי ולא לעכב את הטיפול עד אחרי הברית, כי העיכוב עלול לגרום לתינוק להיות פיסח בעתיד. והנה באופן רפואי בודאי ניתן למול את התינוק למרות שיש על רגליו גבסים, אך אולי מבחינה הלכתית יש לדון את התינוק כמי שחלה באחד מאיבריו, ולכן לדחות הברית עד גמר הטיפול הרפואי ברגליו - וצ"ע. עוד מום נידון באחרונים והוא חיך שסוע. המסקנה : "צריך להמתין עד שיורגל לשתות ע"י המראה... ועכ"פ לא פחות משלשים יום כדעת הירושלמי בילד חולה"88א . נקודה אחרונה לדיון נוגעת לשאלה עד כמה יש לדחות את הברית לאחר שמחלת התינוק חלפה. באופן עקרוני נפסק בשולחן ערוך 89 : "חולה אין מלין אותו עד שיבריא וממתינין לו מעת שנתרפא מחוליו שבעה ימים מעת לעת ואז מלין אותו. במה דברים אמורים שחלצתו חמה וכיוצא בו שהוא חולי שבכל הגוף, אבל אם חלה באחד מאיבריו כגון שכאבו לו עיניו כאב מועט וכיוצא בזה ממתינין לו עד שיבריא ולאחר שיבריא מלין אותו מיד".

הנה למדנו כמה עקרונות מדברי המחבר : א. המתנת שבעה ימים נזקקת בכל מחלה הפוגעת בכל הגוף ואין "חלצתו חמה" אלא דוגמא למצב כזה. כן דעת ראשונים רבים 90 . אכן יש ראשונים הפוסקים להמתין ז' ימים רק בחלצתו חמה - שכן רק בו מוזכר הדבר בש"ס, אבל בכל מחלה אחרת, גם אם היא פוגעת בכל הגוף, מלין מיד כשנתרפא 91 . ב. השבעה ימים הם מעת לעת - כך נפשטה השאלה שבגמרא ע"י הראשונים92 . ג. מחלה באיבר אחד דוחה הברית עד להבראה, אך אין צורך לחכות ו' ימים לאחר ההבראה. ומה שמביא המחבר כדוגמא כאב עיניים מועט - הדגיש הרמ"א: "אבל כאבו לו עיניו כאב גדול הוי כחולי שבכל הגוף" (וראה לעיל במחלות עיניים). דין ז' ימים להבראה בחולה כל הגוף הוא מדאורייתא - כך מסיק הגר"י עטלינגר ומוסיף שגם אם היה חולה בתוך ח' ימים ונתרפא לפני יום הברית, יש לדחות המילה ז' ימים לאחר הבראתו, "וכמדומה שהעולם לא נזהרים בכך ... ולפענ"ד לא לבד שנוגע זה לסכ"נ ולאיסור מילה תוך זמנו, אלא לפעמים נוגע זה ג"כ לחילול שבת כשחל שמיני להיות בשבת, כיון שמדאורייתא צריך להמתין ז' ימים משעה שנתרפא הו"ל בשבת ... כמל בתוך זמנו".

ובענין מחלות חדשות שלא נזכרו בש"ס ופוסקים - כמה זמן לחכות לאחר הבראת התינוק, כתב בערוך השולחן 94 : "ודע שראיתי בספרים שנתחברו על דיני מילה שנסתפקו בפרטי מחלות אם דינם כחולי המתפשט בכל הגוף וצריך המתנת ז' ימים, כמו בתינוק שנפחו ביציו וכיוצ"ב. ואני תמה על כל הספיקות, דזה פשוט שכל שינוי בהתינוק באיזה איבר שהוא מעכבין המילה, וכשיש ספק אם חולי זה מתפשט בכל הגוף ישאלו לרופא, שהרי אנו סומכין על הרופאים בחילול שבת ולאכול ביוה"כ... הלכה ברורה דספק נפשות להקל וממתינין ז"י מעל"ע משנתרפא, ומה מועיל כשנבאר איזה פרטים בזה, סוף סוף נצטרך לשאול ברופאים".

והנה מצב אחד נידון במפורט ע"י הפוסקים אם צריך להמתין ז"י לאחר הבראה - והוא צהבת היילוד. יש שפסקו לדחות הברית ז' ימים לאחר היעלמות הצהבת 95 , ויש שכתבו שאין להמתין שבעה ימים אלא למול התינוק לאחר היעלמות הצהבת 96 .

 

גם בין פוסקי דורנו מצינו מחלוקת בשאלה זו. הגרי"י וייס 97 פסק לדחות הברית ז' ימים לאחר העלמות מוחלטת של כל צורה של צהבת. ולעומתו, הגרא"י וולדינברג 98 כתב לסמוך להקל בצהבת פיזיולוגית שלא להמתין ז' ימים לאחר היעלמותה. ואמנם מרבית המוהלים נוהגים כך, שלא להמתין ז' ימים בצהבת פיזיולוגית. אכן, ברור שאם הצהבת נבעה ממחלה פנימית של התינוק, או שחרגה מצהבת פיזיולוגית והצריכה טפול (באור וכ"ש בהחלפת הדם) - שיש להמתין ז' ימים לאחר היעלמות הצהבת 99 .

 

ולבסוף יש להעיר ביחס לשאלה של תינוק החולה במחלה כללית, אשר אין סיכוי שיתרפא ממנה, אך לפי הערכת הרופאים אין בעצם המילה משום סיכון נוסף לחייו - כגון מחלות כרומוזומליות (מונגולואיד וכד'), מומי לב, פגור שכלי, התכווצויות וכיוצ"ב. דן בכך הגרי"י וייס 100 וכתב שנהגו העולם לסמוך על הרופאים ולמולו בזמן שקובעים שאין חשש במילתו, שאם לא כן אי-אפשר למולו לעולם, ועדיין דין זה צריך עיון 101 .

 

אכן ברור שאם ביצוע הברית עלול להחמיר מצבו של התינוק אמנם אין למולו לעולם 102 .

 

*

 

במאמר זה נסיתי לסכם את הבעיות הרפואיות הנוגעות למצות המילה. אין זה אלא סעיף אחד בהלכות מילה, ואף כי כבד ונכבד מאד. מכאן ברור שאמנם "הכל כשרים למול" 103 , אך לא ייפלא שמצינו אזהרות שונות למוהלים, שלא יתרשלו בתפקידם ושילמדו את מקצועם היטב. לדוגמא : "ילמדו המוהלים דיני המילה והלכותיה ובפרט אופן עשייתה, למען שלא תצא תקלה מתחת ידם... ומי לנו שופך דמים יותר גדול ממוהל הניגש למול בני ישראל ואינו יודע בין ימינו לשמאלו, ומחמת חסרון ידיעתו יסתכן הנער, ואיך ימלאו לבו לגשת ולעסוק במלאכת עבודת הקודש הזו מבלי ללמוד תחילה כל הצורך" 104 . ולכן : "צריך לתקן שלא ימול שום אדם עד שיטול רשות מבית הדין, שיודעים שהוא מומחה ובקי" 105 . וכן: "ראוי לתקן שלא ימול אדם בלי רשות מבית דין, ועד כ"ה או ל' שנה לא יותן רשות רק לאב למול את בנו, אך ימול לפני חכמים ובקיאים בדבר" 106 .

ואמנם כבר בחז"ל מצינו שהדגישו את האפשרות של סיבוכים וסיכונים בביצוע המילה 107 . ומעניין לציין את דברי החתם-סופר 108 העומד על סכנת המילה ומוסיף : "והנה עינינו רואות, שאפילו אחד מאלף ישראל אינו מת מחמת המילה, וצריך לומר מצוה מגינה ומצלי, אבל על פי דרך הטבע היה המיעוט מת ח"ו". ואכן, הסטטיסטיקה תומכת ללא סייג בדבריו אלו של החת"ס. ד"ר ש. כהן בספרו 109 מביא סקירה סטטיסטית ביחס לתחלואה ולתמותה מביצוע ברית המילה במאה הקודמת, משנות החמישים של המאה הנוכחית, מתוך מאות-אלפי בריתות, מתוארת שכיחות אפסית של תמותה ושכיחות נמוכה מאד של סיבוכים 110 .

ואם כי נכונה העובדה דלעיל, בכל זאת נתקלים אנו בסיבוכים שונים של ביצוע המילה, שהשכיחים שבהם הם: דמם מוגבר, זיהום מקומי וחבלה בעטרה עצמה.

אין ספק שיש צורך בהגברת ההוראה של מקצוע המוהלות, כדי למעט ככל האפשר את הסיבוכים ולהעלות את קרנו של המוהל כבעל מקצוע מושלם. לדעתי יש צורך בהקמת בית-ספר למוהלים, אשר יכלול הוראה רפואית-תיאורטית הנוגעת למוהלות, הוראה טכנית-מעשית של המילה על-פי דרישות ההלכה ולפי עקרונות הכירורגיה והרפואה המודרנית, והוראה מסודרת של כל דיני המילה ומנהגיה, שעל המוהל לדעת הלכה למעשה.

בטחוני כי בית-ספר כזה יעלה את קרנו של המוהל, יתן לו ביסוס הלכתי-מדעי ויאפשר לו קבלת תעודה רשמית ומוכרת עם אחריות וביטוח כללי כמו מקצועות רפואיים ופארא-רפואיים אחרים.

 

 

1 שו"ע. יו"ד, ר"ס, א.

2 משנה נדרים, לא, א - וראה עוד בגמ' נדרים, לב, א ; ירושלמי, נדרים, ג, יד ;

בראשית רבה, מו ; רמב"ם, סוף הלכות מילה.

3 תנחומא, לך, כ ; מדרש שו"ט, תהלים, ו.

4 מדרש אגדת בראשית, יז.

5 מכילתא דר"י, מס' דבחודש, פ"ו, עמ' 227. וראה עוד בשבת, קל, א. ובאנציקלופדיה עברית, ע' מילה - היסטוריה של גזירות המלכות נגד מצות מילה.

6 ראה בזכרון ברית לראשונים, חלק המילואים, סי' א בסדר משמרת הבן ; ספר הברית, בפתיחה. ובסי' רס, אות סב ; ברית עולם, ח"ה פ"י. וכן בחוברת שבעריכתי "ברית מילה - היבטים הלכתיים-רפואיים". ירושלים תשל"ז. עמ' 9-7. הועתקה בספר אסיא. (. עמ' 355-392. תשמ"ב.

7 בראשית, יז, יב.

8 חינוך, מ, ב.

9 ירושלמי פאה, א.

10 בראשית רבה, יא. ואגב, הנמקה רעיוניות דומה נתנה ע"י מדרש תמורה, פ"ב, להיתר העיסוק ברפואה. המשותף לכל הדברים האלו הוא שנתן הקב"ה לאדם כח שליחותו לשפר את עולמו בכל תחומי העשייה. ראה מאמרי באסיא, יח, תשל"ח עמ' 5. וראה בב"ר שם, שכך מסביר ר' הושעיא : "כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה... אפילו אדם צריך תיקון".

11 מורה נבוכים, ג מט - אכן הרשב"א בשו"ת, ח"ד, רנג, דחה שיטה זו, עי"ש.

11א ראה הערה (14 ) וכן: 1970, 1853: 213 ,E.N. Preston. JAMA

12 . 1963. ,40:440 ,..O.G Dodge et al. Afr. Med J .

13 65:1 1953 R.L. Miller and D.L Snyder Am. J. Obstett Gynecol

14 .  1974. ,4:362Rt Burger and T. H. Guthriet Pediatt, s

15 . 1978. ,130:236 ,JtLt Writhe Amt J. Obstet. Gynecolt

16 . 1977. ,5 .G. W. Kaplan. CPPt Vol. VIIt No

יש לציין שבסין ישנה שכיחות גבוהה במיוחד - כ-18% מהמחלות הממאירות של הזכרים הוא סרטן האיבר.

17 . .s197 et6ll:2s1 S. S. Gellist Am. J. Dis" Child.t וראה גם במאמר : .~M 1980. ,134:484 ~.Kochen and S. McCurdyt Am. J. Dis~ Child

17א ראה:

::1973 79. :R. Dagher et al, .l Urol. I IO :1965 ,223 :193 .lh~K.L'. Morgan. JAMA:130 .D.A. Grimes, Am J Obstet Gynecol :1979 ,1423 :E.B. Lirogono, B,M.J.. I1981. 967. :S2.E. Wrner & E. Stroshin. CMA.I. I :125,1978

18 והשווה שיטת האברבנאל בטעם המאכלות האסורים, בפר' ראה.

19 שבת, קלז, א.

20 רמב"ם, מילה, א, יח.

21 שבת, שם.

22 ירושלמי, יבמות ח, א.

23 ראה שו"ת מטה לוי, ח"ב, סי' נב ; שו"ת מהר"ץ חיות, סי' לט.

24 י. לוי, נועם, יז, תשל"ד, עמ' לד-לח.

25 ר"ן נדרים, מא, א. ועי' בספר הברית, מקור וביאור הלכה, סי' רסב, אות ד - עוד ראשונים בדעה זו.

26 שו"ת ציץ אליעזר, חי"ג, פי' פג.

27 תוספתא שבת, טז, ה. וראה בהרחבה בתוספתא כפשוטה לר"ש ליברמן ביחס לשינויי הגירסאות מהמקורות השונים.

28 יבמות, סד, ב.

29 ירושלמי יבמות, ו, ו.

30 שהש"ר, ז, ה.

31 שבת, קלד, א.

32 חולין, מז, א.

33 ראה ברש"י שבת, שם, בהסבר ההבדל בין איבלע דמא לנפל דמא בדברי אביי וכן במה שכתב בד"ה לכרכי הים, עיי"ש היטב. וראה ברי"ף שבת, שם, שאכן גרס שלא ראה ר"נ דם ברית גם בתינוק האדום, עיי"ש.

34 י. ל. קצנלסון, התלמוד וחכמת הרפואה, ברלין תרפ"ח, עמ' 226 ואילך.

35 ד. ארליך, הרפואה, כרך עו, עמ' 21.

36 י. לוי, בתוך ספר אסיא, בעריכת א. שטינברג, ירושלים תשל"ו, עמ' 303-296. ואגב, לכל הפירושים קשה. ביחס לתיאוריית ההמופיליה כבר כתב י. לוי באריכות לדחות שיטה זו - ראה במאמרו בספר אסיא הנ"ל, וכן : י. לוי, נועם, כרך י, תשכ"ז, עמ' קסח-קעט. ביחס לתיאוריית מיעוט הטסיות - ראה לוי באסיא שם. וביחס להסברו של לוי שלא מדובר במחלה אלא בסינפטום, לדעתי אין לקבל הסבר זה כלל, כי ר"נ ראה תינוק מסויים עם מחלה מוגדרת, ולא דיבר על כלל עקרוני שתינוק אדום לא ימול ; וכמו שלוי עצמו מסביר מחלה מוגדרת ביחס לתינוק הירוק (ראה להלן) המופיע באותו ניסוח ליד התינוק האדום - יש להשתדל להגדיר מחלה מסויימת גם בתינוק האדום.

37 חולין מז, ב.

38 משנה נידה, ב, ו.

39 ע"ז, לה, ב.

40 דברים כח, כב ; מל"א, ח, לז ; ירמיה, ל, ו עמוס, ד, ט ; חגי, ב, יז ; דבהי"ב, ו, כח.

41 כגון כתובות קג, ב ; ע"ז, כ, ב.

42 אבן-שושן, המילון החדש, ערך ירק.

43 תוס' נידה, יט, ב, ד"ה הירוק. ועי"ש בתוספ' הרא"ש שכתב : "מכאן משמע שסתם ירוק הוא צבע הדומה לחלמון של ביצה או לזהב שנוטה למראה אדמומית".

44 תוס' חולין, מז, ב, ד"ה אלא ירוקה.

45 ע"ז, כ, ב.

46 כתובות, קג, ב. וראה באריכות אצל פרויס : J. Fteussr Biblical and Talmudic 7.ftwedtKine, Translated by F. B~snert N. Yt l~rs, pp. lea-Ie

47 198. ,2:268 ~'Jt Dt Leibowits Isr. .J. Wedt Sci

48 ראה בהרחבה במאמרו של לוי, בנועם, שם (הערה 36 ).

49 הגרי"עבץ, במגדל עוז, בריכה עליונה, נחל ה. וכן כתב בחכמת אדם, כלל קמט ; בזוכר הברית, סי' י, אות כז ; ובשו"ת מנחת יצחק, ח"ה, סי' יא.

50 ראה באריכות בספר אות חיים ושלום (ר' ח. א. שפירא, 1921), עמ' רמד ואילך, וספר הברית (ר' מ. ב. פירוטינסקי, ניו-יורק תשל"ח), ריש סימן רסג.

51 כך משמע מבעל העטור, ספר האשכול וספר תניא - מובא בספר הברית, רסג, סי' א, אות ב.

52 במאמרו בנועם, שם. במקום זה עלי לציין עוד מקור שיש בו קצת אי-התאמה רפואית, והוא בתשובתו של הגר"מ פיינשטיין שליט"א (שו"ת אגרות משה, חיו"ד, ח"ב, סי' קכא) שכתב וז"ל : "והילדים שנקראו "בלו בייביס" שמוציאים מהם הדם שלהם ונותנים דם אחר, היה עובדא אצלי וכו' " (ראה להלן בצדדים ההלכתיים של תשובה זו). וברור שאין המחבר מתכוון לתינוק כחול עקב מום לב, שמכונה כיום blue baby, כי הטיפול בו אינו החלפת דם, אלא מדבר הוא בצהבת ברמה העלולה לסכן את התינוק, שאז צריך להחליף דמו, וכפי שיבואר להלן.

53 בין השאר מצינו הסברים אלה : "לא איבלע ביה דמיה - בבשרו דעכשיו כל דמו מצוי בין עור לבשר וכשמוהלין אותו יוצא כל דמו ; לא נפל ביה דמא - לא בא בו דם ומתוך כך חלש הוא ואין בו כח וממהר לחלוש ולמות (רש"י בשבת, שם) ; "וכן אם נראה ירוד ביותר ואין בו דם עדיין כל כך מבושל ויסתכן אף ביציאה מעט ממנו" (המאירי, שבת, שם). כמו כן מצינו אי-בהירות אם מצב הצהבת (ירקון) הוא מחלה או שאין זה מחמת חולי אלא מחמת טבע חולשת היצירה - ראה רמב"ם, מילה, א, יז ; שו"ת טוטו"ד, חיו"ד, סי' ל' ; שו"ת אבני נזר, חיו"ד, סי' שכ ; ראש אפרים, סי' לח, סקנ"ב, ועוד.

54 לשונו של הרמב"ם, מילה, א, יז. וכן מצינו בראשונים אחרים שהדגישו את המילים "הרבה" או "ביותר" - הן ביחס לאדום והן ביחס לירוק. ראה : מאירי, שבת, קלד, א ; ראבי"ה, שבת ; או"ז, מילה, סי' ק ; וכ"כ בסמ"ג ורבינו ירוחם ; וכן כתב בס' כללי המילה לר' יעקב הגוזר - ינוקא והיה מראה גופו אדום טפי וכו' והכי נמי ירוק טפי וכו' ; וכן פסק בחכמת אדם, כלל קמט, ד - שדוקא באדום וירוק ביותר יש לדחות הברית.

55 שו"ע, יו"ד, רסג, א. וכן הסבירו את שיטת הרמב"ם, שמה שכתב ביותר הוא, שהתינוק ירוק ביותר ממה שהתינוקות בריאים רגילים להיות ירוק קצת - ראה : ראש אפרים, סי' לח, סקל"ד וסקנ"ב ; כורת הברית, סי' רסג בנחל ברית, סק"א ; ערוך השולחן, יו"ד, רסג, ג ; ובהגדות נמוקי רי"ב על יו"ד שם ; בית ישראל, בסוף ספר חכמת אדם ; שו"ת ציץ אליעזר, חי"ג, סי' פב.

56 י. ל. קצנלסון, התלמוד וחכמת הרפואה, שם ; J" Preuss. 'Biblical-Talmudic 1969. ,70:833--837 ..s ; F. B~sner~ Ann. Intem. Med24 .Medicine~ p

57 י. לוי במאמריו באסיא ובנועם, שם. וראה גם : H. J. Zimmels Magicianst .o9 .t p1~52 Theologicians and Doctorst London

58 ראה רכוז של מקורות מהפוסקים בספר הברית, שם, סי' רסג, בלקוטי הלכות סק"ו

- סקי"ב וסקי"ח-סקכ"ז ; צימלס, שם (הערה 57 ) ; רוזנר, שם (הערה 56 ) ; יעקובוביץ, הרפואה והיהדות, ירושלים תשכ"ו, עמ' 247-246 ; ועוד. בעיקר יש לציין את סכומו ההלכתי של החזו"א, יו"ד, סי' קנד. וראה עוד בספרו של הרב זוין, לאור ההלכה, בפרק על התורשה.

59 שאלה זו נדונה בהרחבה רבה בספרות ההלכה, ואין כאן המקום להאריך בכך. נושאי ההלכה העקריים ששאלה זו התעוררה לגביהם הם : מציצה, פקו"נ בשבת וענייני נידה. ראה במיוחד בשו"ת דעת כהן, סי' קמ-קמב ; שמירת שבת כהלכתה, מהדורה שניה, תשל"ט, פל"ב, הערה כט ; וראה במאמר המאסף של הרב ד"ר י. ז. כהנא בסיני, כרך כז, עמ' סב-עט ועמ' רכא-רמא ; ואכמ"ל.

60 שו"ת מנחת יצחק, ח"ג, סי' קמה ; שו"ת ציץ אליעזר, חי"ג, סי' פב ; הגרש"ז אויערבך שליט"א, מצוטט בסוף מאמרו של י. לוי, נועם שם.

61 מהר"י אסאד, חיו"ד, סי' רמ, שכתב : "ואדרבה סתם ירוק משמע געה"ל כמ"ש הפוסקים ... ומ"מ מה טוב לשאול את פי הרופא בכיוצא בזה וסומכין עליו למול ושלא למול" ; שו"ת דברי מלכיאל, ח"ג, סי' עד ; שו"ת אבני נזר, חיו"ד, סי' שכד-שכה ; שם, סי' של ; וראה בשו"ת משפטי עוזיאל, מהדו"ת, חיו"ד ח"א סי' מו שכתב וז"ל : "כל הדברים הללו אמורים לדינא דתלמודא, אבל בזמן הזה, שהתפתחה חכמת הרפואה והמציאו סמים כאלה שמורחים בהם את מקום המילה ... בודאי חייב גם מי שמתו אחיו מ"מ למול עצמו כשיגדל ויחזק כוחו ואם אינו עושה זאת בטענה של פחד שוא הרי הוא מפיר בריתו של א"א ואין לו חלק לעולם הבא".

וראה עוד בשאלתת נאמנות הרופאים בעניני מילה בשו"ת חת"ס חיו"ד סי' רמד ובחידושי החת"ס לחולין, ח"ב, סי' קכא..

62 שו"ת אגרות משה, חיו"ד, ח"ב, סי' קכא.

63 שו"ת ציץ אליעזר, חי"ג, סי' פב.

64 מובא בספר הפרנס, סי' רפט.

65 מובא בשלטי גבורים בפר' אד"מ - ראה באריכות בספר הברית, סי' רסב בלקוטי הלכות, אות פה.

66 הגהות יד שאול, יו"ד, רס"ו, א'.

67 ראה במאמר : 1972, 81:814 .Lubchenco L. O. et al, J. Pediatr שם מובאת טבלה מפורטת על היחסים בין הגיל והמשקל לבין התמותה.

68 וראה במצודת דוד על הקישו"ע, קסג, סק"ג שמשמע כדברי, עיי"ש.

69 ראה דברינו לעיל בבירור "חלצתו חמה" ובשו"ת ציץ אליעזר, שם.

70 ראה פסקו של הגר"מ פיינשטיין במאמרו של רוזנר (הערה 56 לעיל).

71 רמב"ם, מילה, א, יח. וראה בשו"ת משפטי עוזיאל, מהדו"ת, חיו"ד, ח"א, סי' מו,

ומאמרה של א. אברהמוב בחוברת שבעריכתי (הערה 6 לעיל) עמ' 38-35.

72 כך פסקו בשו"ת אגרות משה (הערה 62 ) ושו"ת ציץ אליעזר (הערה 63 ). וראה עוד בשו"ת חת"ס חאה"ע, ח"ב, סי' סט וסי' קסא.

73 שו"ע יו"ד, רסב, ב. וראה בהרחבה שיטות הראשונים בספר הברית, שם, אותיות נו-סא.

74 שו"ת דעת כהן, סי' קלז.

75 שו"ת ציץ אליעזר, שם. וראה עוד בנידון דלקת עיניים בשו"ת מחזה אברהם, ח"ב, חיו"ד, סי' ד ובשו"ת דברי מלכיאל, ח"ב, סי' קלא.

76 שו"ת מנחת יצחק, ח"ה, סי' יא.

77 וכבר העיר י. לוי במאמרו בספר אסיא, עמ' 306-304, שמבחינה רפואית ישנן אי בהירויות בדברי המחבר, אך המסקנה בודאי נכונה. וראה בהערה 52 לעיל. ואם לדחות את המילה או לבטלה כליל במחלה מעין זו - ראה בנידוננו להלן.

78 כגון סוג הבילירובין (אם ישיר או בלתי-ישיר) ; רמת הבילירובין ; זמן הופעת הצהבת ; הקצב היומי של היווצרות הבילירובין ; וכן גילו ומצבו הכללי של התינוק - כל זה מסוכם בספרי הרפואה, ואכמ"ל.

79 וראה סיכום דעות הפוסקים בענין זה בספר הברית, רסב אות עג.

80 כך פסק הגרש"ז אויערבך (הובאו דבריו במאמרו של לוי בנועם, שם, הערה 43 ) : "ומ"מ הואיל ולא כל הרופאים הם מומחים ובקל עלולים לטעות ולסכן ח"ו את הולד, לכן נכון יותר לענ"ד לא למול בשום פעם כשהתינוק עדיין ירוק, ולא לסמוך בזה על הרופאים". וכן פסק בשו"ת מנחת יצחק, ח"ג סי' קמה וח"ו סי' צב.

81 שו"ת ציץ אליעזר, חי"ג, סי' עב, וראה בשו"ת עצי לבנון, סי' סב ושו"ת דברי מלכיאל, ח"ב, סי' קלב. וכן ראה במאמרו של לוי, בנועם שם.

82 כך מביא גם לוי, במאמרו שם.

83 וכן פסקו בשו"ת אגרות משה, שם, ובשו"ת ציץ אליעזר, שם.

84 בשו"ת ציץ אליעזר, חי"ג, סי' פג.

84א וראה מה שכתב בשו"ת בנין ציון, סי' פז בדין חולה בתוך ח' ונתרפא לפני יום הברית.

85 שבת, קלה, א.

86 אגב, חז"ל מיחסים חשיבות מיוחדת למי שנולד כשהוא מהול. בגמרא מוזכרים משה (סוטה יב, א) ודוד (שם, י, ב) כמי שנולדו מהולים. במדרשים מצינו דעות שונות ביחס למספר האישים בתנ"ך שנולדו כשהם מהולים (כגון : בתנחומא נח, ה - שבעה מהולים נולדו בעולם ; באבודר"נ ב - נמנו י"ב מהולים ; במדרש שו"ט, תהלים ט - י"ג נולדו מהולים). בין שאר הנמנים במדרשים כמי שנולדו מהולים מוצאים אנו את אדם הראשון, שת, נח, שם, יעקב, יוסף, משה, שמואל, דוד, ירמיהו, זרובבל ואיוב. ועי' באריכות שיטות הפוסקים בברית של מהול, בספר הברית רסג, אות ב' סק"א-ג.

87 שו"ת חת"ס, ח"ו, סי' סד ; שו"ת חבצלת השרון, ח"ב, חאה"ע, סי' יג ; שו"ת חלקת יעקב, ח"ב, סי' לו ; נועם, כרך ה, עמ' שיא וכרך י"ח, עמ' נב ; שו"ת אגרות משה, חאו"ח, סי' מא ; שו"ת לב אריה, סי' יא ; סיני, כרך סג, עמ' רפו ; החוברת שבעריכתי (הערה 6 ) עמ' 41-40 ; ספר הברית, רסא, אות מח.

88 שו"ת עצי הלבנון, חיו"ד, סי' סא ; שו"ת תירוש ויצהר, סי' צז וסי' קכז. וע"ע שו"ת אבני נזר, חיו"ד, סי' שכא ; שו"ת דברי מלכיאל, ח"ה, סי' קמח.

88א שו"ת דברי מלכיאל. ח"א, סי' קלח

89 שו"ע יו"ד רסב, ב, והוא על פי הגמרא שבת קלז, א ויבמות עא, ב. וכן פסק הרמב"ם, מילה, א, טז.

90 אור זרוע, הלכות מילה ; רמב"ם, שם ; ספר האשכול, הלכות מילה ; ר"ן, שבת, קלז ;

כללי המילה לר' יעקב הגוזר ; ועוד, כפי המובא בספר הברית, רסב, אותיות נו-נט.

91 בה"ג, הל' מילה ; ראב"ד, תמים דעים, סי' קעא - ועוד, כפי המובא בספר הברית, שם.

92 רי"ף, רא"ש ור"ח לגמ' שבת, קלז, א.

93 שו"ת בנין ציון, סי' פז.

94 ערוך השולחן, יו"ד, רסג, ד.

95 בראשם המהר"ם מרוטנברג, בשו"ת שלו, ח"ב, סי' קנב, שכתב שלא גרע מחלצתו חמה דממתין לו עד שיבריא ונותנין לו ז' להברותו וכ"ש האי ; וכן פסקו בשו"ת בית יצחק, חיו"ד, ח"ב, סי' צא ; צמח צדק החדש, בפסקי הלכות ; אות חים ושלום, סי' רסג ; שו"ת יד הלוי, חיו"ד, סי' קמא.

96 שו"ת נובי"ת, סי' קסה - שכתב אמנם "דמסתמא לא באותו רגע שיופסק האדמימות התיר למול אותו דמן הסתם הוא חלש עדיין" ; שו"ת טוטו"ד, קמא, סי' רכ ; הב"ח, יו"ד, רסג ; שו"ת אבני נזר, חיו"ד, סף שכ ; חכ"א וערוה"ש, יו"ד, רסג ; המהרש"ם בדעת תורה, יו"ד, סי' לח בגילוי דעת סק"ח ובקו' דברי שלום שבסוף ספר כורת הברית.

97 שו"ת מנחת יצחק, ח"ג, סי' קמה וח"ו, סי' צב.

98 שו"ת ציץ אליעזר, חי"ג, סי' פג.

99 שו"ת ציץ אליעזר, שם, ושו"ת אגרות משה, שם.

100 שו"ת מנחת יצחק, ח"ה, סי' יא.

101 וראה בשו"ת מהר"ם שיק, חיו"ד, סי' רמג, ושו"ת מהרר"א אסאד סי' רנב שפסקו למול בחול תינוק עם מומים קשים שלפי דעת הרופאים לא יוכל לחיות י"ב חודש, אך לא למולו בשבת. וראה גם בשו"ת שבות יעקב, ח"ב, סי' פב - במי שנתחייבה להריגה, עי"ש. וראה עוד: הרב א. בקשי-דורון, הלכה ורפואה, ב' עמ' רס"ח.

102 ראה שו"ת נובי"ת, חיו"ד, סי' קסה.

103 כנפסק  בשו"ע, יו"ד, רסד, א.

104 זכר דוד, מאמר א, דף קלו.

105 ספר הזכרונות, סי' תתקו.

106 מגדל עוז להגרי"עבץ, ועי"ש שהאריך הרבה בענין זה. וראה עוד במאמרי בחוברת על ברית מילה שבעריכתי (הערה 6 ), עמ' 19-17.

107 ראה בגיטין, יז, ב - ברש"י ומהרש"א שם ; תנחומא, לך, טז.

108 שו"ת חת"ס, חיו"ד, סי' רמה.

109 ש. כהן, אות ברית, קראקא 1903, עמ' 156-147.

110,Miller, B. i" and Snyder ;1953 ,2:164 ,.Spreet, H., Obstet. Gynecol ,1953 ,65:1 ,.D. L., Am. J. Obstet. Gynecol

,.L., iim. J. uDSre~. LxyIleCOI .~

 

תכנון המשפחה ומניעת הריון (2)

לכבוד העורך,

בקשר למאמרו של הרב ש"ח הכהן אבינר שהוא מקיף וברור מאד, תרשה לי הערה ושאלה לכבוד הרב :

א. ערכו של המאמר החשוב הזה היה מוגבר לו כבוד הרב היה מוסיף את מקורות עמדתו בבעיות השונות. זה היה מגדיל את ערך המאמר במידה ניכרת, אולי אפשר עוד לפרסם נספח ("אפנדיקס") למאמר.

ב. התפרסמו ידיעות לפיהן השמן של זרע כותנה מכיל חומר המדכא את פוריות הגבר. בניגוד לעיקור המתמיד הנגרם ע"י ניתוח, העקרות הנובעת מלקיחת החומר הנ"ל היא הפיכה. לעת עתה אין לחוקרים תכשיר תרופתי בלי תופעות לואי, ולכן אין עוד תכשיר של מניעת הריון ע"י עיקור הפיך של הגבר, אבל כנראה יימצא תכשיר כזה בעתיד הלא-רחוק.

האם כבוד הרב היה מוכן לכתוב על הענין בשלב זה ?

בברכה,

פרופ' ל. וישליצקי

ירושלים

 

תשובת הרב אבינר

 

א. בענין נספח עם מקורות - אמנם המקורות השונים אינם רשומים כנספח בסוף המאמר, אבל הם מופיעים בסוגריים אגב הענינים המצוטטים.

ב. בענין גרימת עקרות זמנית לגבר-התיחסתי לכך במאמרי (עמ' 171 למטה). ואין בכוחי להוסיף על כך.

בכבוד רב,

שלמה אבינר

 

הוספת הרב מ. הלפרין (לשאלת גרימת עקרות זמנית לגבר)

 

ראה שו"ת מנחת יצחק, ח"ה, סי' י"ג שאוסר, ומקורו בדרכי משה אהע"ז סי' ה', סק"ד.

וכן בשו"ת שרגא המאיר, ח"ג, י"ס ס"ז שאוסר מטעם אחר.

תקציר דבריהם הובא בנועם כרך כ"ג, עמ' רל"א בשער הלכה. ודברי המנחת יצחק הובאו גם בספר אסיא, כרך ב', עמ' 40.

 

 

לכ' עורך "אסיא"

שלו' וברכה,

 

ר"ב שתי הערות על נושאים שהועלו במאמרו של הרב אבינר לעיל (עמ' 182-167).

אודה לך על פרסומן כהבנתך.

בברכת התורה,

הרב יעקב אריאל

כפר מימון

 

הרב יעקב אריאל

 

1. התקן תוך רחמי

במאמרו של הרב אבינר (עמ' 177 לעיל) הובאה ציטטה מספר אסיא עמ' 323 שבה הובעה כאילו דעה שהדימום הבא מהת"ר הוא דם מכה ויש לטהרו. המעיין במקור ימצא שהח"מ שהוא גם השואל שם, הפנה שאלה אל הרופאים שיסייעו בידו לברר את העובדות, האם יש להתייחס אל הדימום הבא מהת"ר כאל דם מכה או שמא דם נידה הוא ? לא היה כלל בסמכותי כשואל השאלה להשיב עליה מאחר ואינני רופא ואכן אין בדברי שם שום מסקנה הלכתית שניתן לסמוך עליה, אפילו לא בסגנון של "יש שרצו לומר..." לעומת זאת מן הראוי היה להפנות את המעיין לתשובת רופא לשאלה זו שהודפסה בספר "אסיא" כרך א עמ' 125, שבה מקדים הרופא לתשובתו את המשפט הבא : "ברצוני להקדים את ההודעה המאכזבת כי עדיין אין בידי המדענים הידיעות להבדיל בין הדם הזה לדם הזה".

יתכן שבינתיים התפתח המדע ויש היום בכוחו לענות על השאלה בדבר מהותו של הדימום האמור, אולם הדבר לא הגיע לידיעת הרבנים ומן  הראוי שנושא זה, ששכיחותו מרובה ביותר, ייבדק ע"י הרופאים ותינתן בו תשובה מוסמכת.

 

2. מניעת הריון למי שעדיין לא קיים מצוות פריה ורביה

מקובלנו שמי שעדיין לא הוליד בן ובת אסור לו למנוע הריון אפילו בדרך שאין בה השחתת זרע. אולם פעמים עלולה להתעורר שאלה של אשה שילדה מספר רב של בנים או של בנות בלבד בלידות תכופות ועדיין לא קיים בעלה מצות פו"ר, האם מותר בשעת דחק להתיר לה מניעת הריון ?

מכיון שמקור הדברים הוא הרמב"ם מן הראוי לעיין היטב בדבריו, ואלו הם (הל' אישות פט"ו ה"א) : האשה שהרשת את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה הרי זה מותר. בד"א בשהיו לו בנים שכבר קיים מצות פו"ר, אבל אם לא קיים חייב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים...

(שם הל' ג) : האיש מצווה על פו"ר אבל לא האשה. ומאימתי האיש נתחייב במצוה זו? מבן שבע עשרה. וכיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצות עשה. ואם היה עוסק בתורה וטרוד בה והיה מתיירא מלישא אשה כדי שלא יטרח במזונות ויבטל מן התורה הרי זה מותר להתאחר, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכל שכן בתלמוד תורה.

(שם הל' ג) : מי שחשקה נפשו בתורה תמיד ושגה בה כבן עזאי ונדבק כל ימיו ולא נשא אשה אין בידו עוון. והוא שלא יהיה יצרו מתגבר עליו. אבל אם היה יצרו מתגבר עליו חייב לישא אשה...

(שם הל' ד) : כמה בנים יהיו לאיש ותתקיים מצוה זו בידו ? זכר ונקבה...

פסקי רמב"ם אלו מעוררים מספר תמיהות :

א. מדוע מתחייב האיש במצוה זו רק בגיל שבע עשרה ולא בגיל שלוש עשרה ככל המצוות שבתורה ? יתירה מזו, גם גיל שבע עשרה אינו הגיל המחייב אלא בעיקר גיל עשרים כמבואר ברמב"ם, שרק בגיל זה הוא נחשב למבטל מצות עשה, והיכן מצינו הפרדה כזו בין חיוב המצוה לבין איסור ביטולה ?

ב. אמנם החלקת מחוקק באה"ע סי' א ס"ק ב העיר כבר שאע"ג דכל המצוות חייב לקיים מיד כשנעשה בן י"ג מ"מ מצוה זו קיבלו חז"ל שבן י"ח לחופה מאחר שצריך ללמוד קודם שישא אשה והתחלת הלימוד מבן ט"ו ואילך. אולם גם דברים אלו מוקשים, וכי היכן מצינו היתר לבטל מצות עשה בגלל לימוד תורה ? וכבר דרשו חז"ל (מו"ק ט ב) כתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה, הא חפצי שמים ישוו בה, וכתיב "כל חפצים לא ישוו בה" ? כאן במצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים. והרי מצות פו"ר אי אפשר לקיימה ע"י אחרים ?

ג. גם דברי הרמב"ם תמוהים באומרו שהעוסק במצוה פטור מן המצוה וכל שכן מצות תלמוד תורה, והרי אדרבה מצות ת"ת קלה יותר מכל המצווה משום שהיא נדחית ע"י כל מצות עשה שא"א לקיימה ע"י אחרים ?

ד. ואכן המעיין היטב בלשון הרמב"ם ימצא -שלא התיר לבטל את מצות פו"ר בגלל לימוד תורה לכתחילה, אלא שמי שחשקה נפשו בתורה כבן עזאי ולא נשא אשה - בדיעבד - אין עוון בידה משמע שרק לדחות את המצוה מותר אך לא לבטלה לגמרי, וצ"ע זאת מנין לו ומה הסברה לחלק ביניהם ? ועיין רא"ש קידושין פ"א ס"ק מד שהקשה מה גבול לקיצבה זו ?

ה. בשו"ת הרשב"א ח"ד סי' צ"א פסק שמי שנשבע לא לישא אשה עד זמן ידוע שבועתו חלה ואינו נחשב לנשבע לבטל את המצוה משום שאין זמנה בהול, ורק משום זריזין מקדימין למצוות ראוי לישא אשה בהקדם, אך אין בדחיית המצוה משום ביטול מצוה. (ובשו"ת חכ"צ סי' מא הביא את המהרי"ט שפסק כסברת הרשב"א, אולם, הוא חלק עליו, ובספר חמדת ישראל, קונטרס נר מצוה מ"ע ריב הוכיח מדברי רשב"א אלו כהמהרי"ט. ועי' ב"ק פ א מי שנדר ליקח אשה בא"י אין מחייבין אותו ליקח מיד עד שימצא את ההוגנת לו. משמע ג"כ שמצות נישואין ניתנת לדחייה. מיהו יש לדחות ראיה זו ששם לא מצא אשה הוגנת לו והתורה לא חייבתו אלא באשה הוגנת לו כדי שלא יעבור על "ואהבת לרעך כמוך" כמבואר בקידושין מא א). ואף כאן נשאלת השאלה מדוע לא עובר בכל רגע ורגע שלא מקיים מצות פו"ר ?

מכל הנ"ל מוכח ששונה מצות פו"ר מכל מצוה אחרת שבתורה וניתן לדחותה אלא שצ"ע מדוע ?

ומצאתי בתורה תמימה בראשית א פס' כח שכתב ליישב ענין זה עפ"י הגמ' ביבמות סה ב שאשה פטורה מפו"ר משום שדרכו של איש לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש. ומכיון שמצוה זו תלויה בכיבוש, ומצות כיבוש חלה רק בגיל עשרים כמבואר בפרשת במדבר וכדברי המשנה (אבות ח) בן עשרים לרדוף, לכן אין מצות פו"ר מחוייבת אלא בגיל עשרים. ואין בדבריו ליישב את כל הערותינו. אך גם מה שכתב לגבי גיל עשרים יש להעיר :

א. הרמב"ן בפירושו לתורה בראשית א כא מפרש לכבוש לא במשמעות של כיבוש מלחמה אלא במשמעות של רידוי ועבודה וא"כ אין קשר בין מצות מלחמה לבין מצות פו"ר.

ב. הרמב"ן על התורה ריש במדבר שלדעתו אין מקור לכך שרק בן עשרים חייב לצאת למלחמה, ומה שנאמר בתורה שבן עשרים בא לצבוא צבא הכוונה היא למנין הפקודים ומה שנאמר במשנה בן עשרים לרדוף אין הכרח לפרשו לענין מלחמה, אלא אפשר לפרשו לענין רדיפה אחר הפרנסה, שמאחר ונשא אשה חייב לפרנסה, וכמו שפירש הרע"ב, או שהכוונה לרדיפת עונש מן השמים וכמו שפירש הרע"ב בפירושו השני.

ג. יש דעות בגמ' (קידושין ל א) שאפשר לאחר את מועד הנישואין עד גיל עשרים ושתים או עשרים וארבע. לדעות אלו אי אפשר לומר שגיל הנישואין תלוי במלחמה. וע"כ גם למ"ד שנישואין חיובם בגיל עשרים אינו תולה זאת במלחמה.

ד. מדוע לכתחילה בן שמונה עשרה (ולהרמב"ם הכוונה היא תחילת גיל שמונה עשרה דהיינו גיל שבע עשרה) לחופה ? מה ענין שמונה עשרה אצל צבא לדעתו ?

אלא ע"כ צודק החלקת מחוקק שגיל הנישואין נקבע בגלל לימוד התורה, וא"כ הדרא קושיין לדוכתה מה ההיתר לדחות נישואין בגלל לימוד תורה, איפכא מסתברא ?

והכרח לומר אפוא שאכן מצות פו"ר אינה תלויה בזמן ידוע וקבוע, וכשם שיש מצוות שזמנן כל היום, למשל, וכל חיובן בבוקר הוא רק משום זריזין מקדימין למצוות, כך גם מצות פו"ר זמנה כל החיים, אלא שמצוה להזדרז ולקיימה מוקדם ככל האפשר, אך אין זו חובה מידית, ולכן אם קיימת סיבה מוצדקת מותר לדחות את הנישואין ועמם את מצות פו"ר לזמן אחר, וכל שכן כשהסיבה היא לימוד תורה שהיא כנגד כולם. וכמו שמצינו, שמצוה שאפשר לקיימה ע"'י אחרים מותר לדחותה בגלל לימוד תורה, הוא הדין מצוה שאינה עוברת, שמותר לדחותה לזמן אחר בגלל לימוד תורה. וראייה לזה ממה שנפסק בשו"ע (יו"ד סי' רמ סי"ב בהגהה בשם רבנו ירוחם) שמצות כבוד אב ואם קודמת למצוה שאינה עוברת. וביאר שם הגר"א שדין זה נלמד בק"ו מהדין שמצות כאו"א קודמת למצוה שאפשר לקיימה ע"י אחרים, ומה מצוה שחובה לקיימה עתה, אם יש אחרים שיקיימוה, אינה דוחה כאו"א, מצוה שהוא עצמו יקיימה כעבור זמן, ק"ו שאינה דוחה כאו"א. ולפי"ז אף אנו נאמר שאם מצוה שאפשר לקיימה ע"י אחרים אינה דוחה ת"ת ק"ו מצוה שאינה עוברת. וכן מצאתי בהעמק שאלה (שאילתא ה) שהביא הוכחה זו, וברוך שכיונתי לדעתו הרחבה.

ובזה מיושבות כל הערותינו על פסקי הרמב"ם במצוה זו. מאחר שמצוה זו אינה עוברת וניתן לקיום במשך כל החיים אינה דוחה את מצות לימוד תורה, ומובן היטב מדוע אין חיוב לשאת אשה מיד בהגיע האדם למצוות בגיל שלוש עשרה, כמו שכתב הח"מ, משום שבן חמש עשרה לגמרא. ויש להוסיף עוד, שהרי בניית בית ונטיעת כרם, דהיינו מציאת פרנסה, קודמות לנשיאת אשה, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות דעות פ"ה הי"א, והדבר מבואר בתורה, לפי דרשת חז"ל במס' סוטה מד א. וא"כ ע"כ התורה עצמה העידה על מצוה זו שניתנת לדחייה בגלל עיכובים שונים, ואין אדם מחוייב להוליד ילדים לפני שהכין להם בסיס לפרנסתם. ומה שאומרים העולם מאן דיהיב חיי יהיב מזוני (אין מימרה כזו בש"ס) הכוונה היא שאסור לאדם להגזים בחששותיו לגבי פרנסת ילדיו, אולם לכו"ע נער צעיר שאין לו שום אפשרות לפרנס את עצמו, אין לחייבו לקיים מצות פו"ר. וקים להו לחז"ל שרק מבן שמונה עשרה מסוגל אדם לעמוד ברשות עצמו מבחינה רוחנית וכלכלית ולהתחייב במצוה זו. ורק מבן עשרים הוא נחשב למבטל את המצוה אם אינו רוצה לשאת אשה. לעומת זאת אם חשקה נפשו בתורה הוא רשאי לדחות את נישואיו, כאמור, משום שמצוה זו אינה עוברת. ואין הכי נמי אם יבוא אדם ויאמר שאינו רוצה לשאת אשה כל ימי חייו משום שנפשו חשקה בתורה יעבור על ביטול מצוה, והרי הוא בכלל הלומד שלא ע"מ לקיים. ולכן יפה דייק הרמב"ם בלשונו על בן עזאי שאם לא נשא אשה - בדיעבד - אין עוון בידו, משום שלדעתו בן עזאי לא ביטל את המצוה, אלא רק דחה אותה לזמן מאוחר יותר, עד שנטרפה השעה ולא יכול היה עוד לקיימה, לכן אין עוון בידו. (וכן מצאתי להג"ר אלחנן וסרמן בסוף קוה"ע ליבמות שהסביר כך את דברי הרמב"ם ובש"כ, ועיין ערוה"ש אה"ע סי' א סי"ד שתירץ משום פקו"נ ודוחק, ולפלא שלא כתב כמו שתירצנו, למרות ששם בסי"ג הוא עצמו כתב כדברינו שמצות פו"ר אינה  עוברת).

ויש להטעים את סברתנו שמצות פו"ר אינה עוברת. ואף כי הזכרנו שהתורה עצמה העידה על מצוה זו, באומרה, שנטיעת כרם ובניית בית קודמת,אין בזה טעם מספיק לדחייה בלתי מוגבלת של המצוה כמו שמצינו אצל בן עזאי. והנראה לומר בזה טעם נוסף. שהנה שונה מצוה זו מכל מצוה אחרת שאין קיומה תלוי בידי האדם, אלא בידי שמים. שהרי מפתח חיה הוא אחד המפתחות שאינם בידי אדם אלא בידי שמים. ויכול אדם לשאת אשה ולא להיבנות ממנה, או שלא יוולדו ילדים כלל, או שיוולדו לו רק בנים או רק בנות, או שיוולדו וימותו רח"ל. והדבר תלוי גם בכך שבנו ובתו יולידו בן ובת והדבר איננו כלל בידו. (ועיין בבית אהרן גיטין מב שמכח הערות אלו הוכיח שאין המצוה בהווית הבנים אלא בביאה בלבד, וכבר האריכו האחרונים בענין זה, עיין מנ"ח מצוה א ועוד ואכמ"ל.)

ומצאתי בחמדת ישראל, קונטרס נר מצוה על מצוות עשה של הרמב"ם מצוה רי"ב, שדייק מלשונו שמצות פו"ר תלויה בכוונתו לקיום המין, והסביר דבר זה בכך שהביאה לכשעצמה אין בה בכדי להבטיח עדיין את קיום המצוה וכמו שכתבנו, ולכן רק הכוונה שביאה זו אכן תביא להולדת בן או בת הופכת אותה למצוה, כאדם האומר אני עשיתי את מה שגזרת עלי לעשות אף אתה עשה את מה שעליך לעשות.

ומובן אפוא היטב מדוע שונה מצוה זו מכל המצוות, משום שאינה תלויה רק בו, ומעצם טבעה של המצוה שאינה יכולה להתקיים בזמן ידוע וקבוע, וכי מה יעשה אדם שלא הצליח לקיים את המצוה ? לכן גדרה של המצוה הוא שאדם יעשה את כל ההשתדלות המוטלת עליו כדי לקיימה, ואם לא הצליח לקיימה עתה עדיין יוכל לקיימה בזמן אחר, כי המצוה אינה עוברת. ואמנם מי שמונע את עצמו מלעשות את כל ההשתדלות לקיים את המצוה ללא סיבה מוצדקת והכרחית, הרי הוא בכלל כי את דבר ה' בזה; אך אם יש סיבה הכרחית המונעת אותו מלקיים את המצוה אינו נחשב למבטל מצוה בכך.

וכדי להבטיח את האוביקטיביות של ההכרח המונע את האדם מלקיים את המצוה עליו להתיעץ בדבר עם פוסק הלכה מוסמך ורק הוא יכול לקבוע אם אכן ההצדקה לדחיית המצוה היא במקומה או לא.

 

 

לכב' העורך -

בעניין מצות פרו ורבו : קראתי בענין רב דבריו של הרב שלמה חיים הכהן אבינר הי"ו. בעמ' 168 כתב את הדברים הבאים :

אמנם יש מצוה נוספת : "ולערב אל תנח ידיך". "היו לו בנים בילדותו, יהיו לו בנים בזקנותו, שנאמר : בבקר זרע זרעך, ולערב אל תנח ידיך, כי אינך יודע איזה יכשר, הזה או זה, ואם שניהם כאחד טובים" (יבמות סב ב) - מצוה שניה זו אינה מן התורה אלא מתקנת חכמים (ההדגשה שלי-ד. ש.).

ולעניות דעתי, לאחר בקשת מחילה, לא דק היטב. גם במצות צדקה חייב אדם לתת מן התורה מחצית השקל בלבד מדי שנה. וכי נאמר שמי שנתן יותר ממחצית השקל לא קיים מצות צדקה מן התורה ? ! וכן חייב אדם לתת משהו תרומה מן התורה. וכי נאמר שמי שנתן אחד מחמישים או אחד מארבעים אין כל מה שהפריש בגדר תרומה מן התורה ?!

אלא על כרחנו יש להבין שבן ובת שקבעו חז"ל זהו המינימום מן התורה לקיום מצות פריה ורביה, ומן התורה אם יוליד אדם יותר ילדים עשה גם כן מצוה, אך בהבדל אחד, שעד שיש לו בן ובת הוא חייב לעסוק במצוה, ואח"כ הרשות בידו. ומה שדרשו חז"ל "ולערב אל תנח ידיך" הם התכוונו לחייב אדם לעסוק במצוה מן התורה של פריה ורביה גם אחרי שהיו לו בן ובת. ונפקא מינה מכאן שכל בן ובת שאדם מוליד (גם אחרי שיש לו בן ובת), קיים בהם מצוה מן התורה.

דב שטיין

השקפת היהדות על החיים המיניים

ד"ר אברהם שטינברג

השקפת היהדות על החיים המיניים

 

היהדות מתייחסת לחיים מיניים בדרך הממוצעת, בהליכה בשביל הזהב, תוך שיווי משקל בין העמדות הקיצוניות הקיימות בחשיבה ובמעשים של קבוצות אנושיות שונות, וכפי שקבע הרמב"ם באופן כללי 1 : "הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם ... ודרך זו היא דרך החכמים".

מצד אחד מכירה היהדות בדחף המיני כיצר טבעי וקיים, מאפשרת ואף מעודדת את הצדדים החיוביים והליגיטימיים של האקט המיני ונמנעת מהתחסדות יתר, סגפנות ופרישות מינית מוחלטת. ומאידך, מגבילה היהדות את העיסוק המיני, דורשת משמעת קפדנית של מוסריות מינית, ורואה בניאוף ובסטיות מיניות על כל גווניהם את אחד החטאים הכבדים והחמורים ביותר נגד הקב"ה ונגד החברה.

על מנת להדריך את האדם בשביל הזהב בתחום המיני - שהוא עדין, מסובך וקשה מבחינה רגשית ומוסרית - בנו חז"ל וחכמי ההלכה והמוסר בנין שלם של הלכות, הגדרות והנחיות ביחס לכל שטת בחיי המין, עד לפרטי פרטים. כל זאת מתוך מגמה להוציא לפועל בצורה מושלמת עד כמה שאפשר את ההיבטים החיוביים שבמין ולמנוע ולרסן את כל הצדדים השליליים שבאותו מעשה.

ואף כי נושא חיי המין ראוי לו להישאר אינטימי וחסוי ואין להרהר ולדבר עליו ללא צורך - אך מאידך חשיבותו המעשית גדולה עד מאד, ועל כן חובה על חכמי ההלכה והרפואה כאחת להקדיש לנושא זה תשומת לב רבה. ואמנם, כאמור, כך הוא הדבר. יש לגנות את העסוק בנושאי מין לשם תאווה ויצר גרידא, כגון ספרות פורנוגרפית, סרטי תועבה וכיוצ"ב, אך מאידך יש לציין לחיוב את העיסוק בהיבטים הרפואיים של הנושא, ובודאי שיש לברר ולדעת את עמדת ההלכה בתחום זה. וכן כתב השל"ה : "צריך ללמוד, לשמור, לעשות ולקיים את כל דברי הטור או"ח סי' ר"מ ואה"ע סי' כ"ה, וצריך האדם להיות בקי בע"פ בכל מילה ומילה הכתוב שם, זולת ענין הפיכת שולחן המוזכר שם". חכמי ישראל הכירו בעובדה שאין מעשה בו יוכל האדם להתעלות ולהתרומם למדרגת שותף להקב"ה באופן הפעיל ביותר כמו במעשה הזיווג שבין איש לאשתו, שהרי כך קבעו חז"ל 2 : "שלשה שותפים הן באדם, הקב"ה אביו ואמו". ומאידך אין לך מעשה שבו יכול אדם לרדת לשפל המדרגה עד הדמיון לבהמה כאותו מעשה עצמו. וכך קבע ר' יעקב עמדן בסדורו 3 : "כד טב - לית טב מינה, כד ביש - לית ביש מינה". (ומציין שם סימן נאה, שהלכות צניעות שבשולחן ערוך, העוסקים בסידור החיים המיניים, הן בסימן ר"מ - האותיות המתאימות ל,,רם" ונישא מחד, או בהיפוך "מר" ורע מאידך.) וכן האריך בשני הפכים אלו הרמב"ן באגרת הקודש.

 

אף כי יכולים אנו למצוא הבדלי השקפות קלים בין חכמי ישראל בגישתם לפרטי התנהגות שונים בחיים המיניים - הרי מאוחדים הם בהשקפה הבסיסית שאין לראות בעצם האינסטינקט המיני חטא או בושה. ומתנגדים לגישה של נזירות או פרישות מחיי המין. וכך מאריך הרמב"ן באגרת הקודש ומדגיש : "ואם כלי המשגל הם דברי גנאי, איך ברא ה' יתברך דבר שיש בו מום גנות או חסרון ?" וכן מציין הוא את העובדה שקודם החטא היו האדם ואשתו ערומים ולא יתבוששו. ומאריך הרמב"ן לדחות את שיטת הרמב"ם המבוססת על דעת אריסטו, שחוש המשוש והתשמיש הם חרפה לנו.

יש שרצו להיתלות בפסוק בתהלים 4 : "ובחטא יחמתני אמי" - כאלו יחסי האישות, אפילו לצורך פריה, ורביה, מוגדרים כחטא. אך לא כן חשבו חז"ל, שהרי דרשו 5 מפסוק זה שהאשה מתעברת סמוך לטבילה, ומבארת הגמרא שלשון "חטא" פירושו טבילה והיטהרות 6 , ואם כן, אפוא, אין מפסוק זה כל מגמה של שלילת המין באופן עקרוני. כל זאת בנגוד גמור להשקפת הנצרות הקתולית, הרואה ביצר המיני חטא ועוון, דורשת דיכוי היצר עד לפרישות והנזרות מחיי המין - שזו לדעתם מעלה ומטרה חיובית בדרך לקדושה וטהרה. על כן אסרו הם את נישואי כמריהם ורואים בנזירים ובנזירות שיאים חיוביים. מאידך, מאוחדים חכמי ישראל בדרישתם להגביל את היצר המיני אך ורק למטרות שלפי השקפתם נועד ונוצר יצר זה - וזאת ע"י מגבלות הלכתיות ומוסריות. בכך עומדת השקפת היהדות בניגוד גמור לגישה הקיצונית ההפוכה, הרואה בחופש המיני אחת מזכויות הפרט, ועל כן מאפשרת מתירנות בתחום זה ללא גבול וללא סייגים. היהדות שוללת לחלוטין גישה זו המביאה להפקרות מינית, מתירה כל רסן ומתמסרת לתאוות חייתיות חסרות ביקורת. ואגב גישה זו מביאה גם לידי הרס ערכים ומוסר של בני הנוער, כאשר השימוש באמצעים למניעת הריון ע"י נוער צעיר הולך וגובר 7 , מחלות גניקולוגיות מופיעות בגילים צעירים יותר 8 , וגיל ההתחלה של קיום יחסי מין הולך ונעשה צעיר יותר.

 במחקר מקיף בארה"ב 9 נמצא שהגיל הממוצע של קיום יחסי מין לראשונה אצל נערות הוא 15 שנה עבור בנות הגרות בבית הוריהן, ו-14-12 שנה עבור בנות סוטות ובנות-מוסד 10 .

 כאמור, אפוא, שתי הדרכים הללו - הנצרות, הדורשת פרישה מינית, והמתירנות, הדורשת חופש מיני ללא גבול - שתיהן פסולות לפי השקפת היהדות.

 היהדות, בעצם, איננה דורשת עקירת היצר, כי אם דבר קשה הרבה יותר - שהאדם ישתלט על יצרו, ולא שיצרו ישלוט בו 11 . או בלשון אחרת: "המלחמה ביצר אין פירושה, אפוא, נסיגה מן העולם ומפעולה בתוכו, אלא כיבוש היצר אגב עשייה בעולם" 12 .

 

חכמי ישראל הכירו בקיומו הטבעי של היצר המיני והעריכו את גודלו ועומקו של הדחף הזה. והרי מספר דוגמאות להדגמת הבנה זו : כבר בתורה נקבע הדחף המיני של האשה - בקללת חוה: "ואל אשך תשוקתך" 13 , ועל זה דרשו חז"ל 14 : מלמד שהאשה משתוקקת אל בעלה בשעה שהוא יוצא.

 

ואגב, גם בענין זה שונה היהדות מן ההשקפה הקתולית, שהרי האחרונים רואים בעצם התשוקה של האשה את הקללה האלקית לחוה, ועל כן אין, לדעתם, לספק ולמלא דרישה זו (כפי שהם אוסרים את השימוש באמצעים רפואיים לשכוך כאבי הלידה מסיבה זהה, כלומר, בגלל היות הכאבים הללו קללת אלקים לאשה). היהדות, לעומתם, מכירה כמובן שכך היתה הקללה, אך אין היא רואה בזה פקודה ומצוה לקיום המצב כפי שהוטבע ע"י הקב"ה, אלא מאפשרת להקל עד כמה שניתן את הסבל הזה 15 . ואדרבה, חז"ל הדגישו 16 ; "שלא כמידת הקב"ה מידת בשר ודם ...קלל את האשה - הכל רצין אחריה".

הדחף המיני נחשב לאחד היצרים החזקים ביותר באדם, וכך קובע הרמב"ם 17 : "אין לך דבר בכל התורה כולה שהוא קשה לרוב העם לפרוש אלא מן העריות והביאות האסורות... ואמרו חכמים : גזל ועריות נפשו של  אדם מתאווה להן ומחמדתן". ובמדרש 18 נאמר שיצר זנות קשה מיצר עבודה זרה. וכך ניסחו חז"ל בכמה מקומות 19 : "אין אפוטרופוס לעריות" - דהיינו אין לאדם הגנה טבעית בפני היצר המיני.

חז"ל הכירו בדחף המיני המתגבר במיוחד בגיל ההתבגרות. על כן דורשת ההלכה נשואין מוקדמים, כדי לכוון את אפיק היצר המיני לכיוונו החיובי 20 .

 

אחד מגדולי האחרונים 21 מסביר את ההלכה שקוראים בתורה במנחה ביום הכיפורים את פרשת העריות דוקא, "דנפשו של אדם חשקה בעריות טפי מכל העברות, על כן מזהירים בזה ביום הכפורים שהוא יום קדוש ונורא" 22 .

מטרות המין בהשקפת היהדות - חכמי ישראל ראו בצד החיובי של היצר המיני, שהוטבע באדם במחשבה תחילה ע"י הבורא, מספר מטרות - מהן רפואיות,מהן קיומיות ומהן לסיפוק ולהנאה.

 

הראב"ד 23 מונה ארבע מטרות ליצר המיני : א. המטרה העיקרית והחשובה ביותר - לצורך פריה ורביה והמשך קיום המין האנושי; ב. תועלת רפואית לתיקון העובר והאשה ההרה, בהתאם לשלבי ההריון השונים 24 ; ג. קיום מצות עונה (ראה להלן), שיחד עם ביגוד ומזון מהווים את צרכיה הבסיסיים והנאותיה הלגיטימיות של האשה; ד. פורקן היצר המיני של הגבר, שאמנם ניתן לדכאו לחלוטין, "אעפי"כ כיון שהוא לו דבר היתר אינו צריך להלחם עם תאוותו, רק שיסתפק מן ההיתר".

באופן דומה כתב גם האבן עזרא 25 : "וידענו כי המשגל נחלק לשלושה חלקים [כלומר, שלוש מטרות] : האחד - לפריה ורביה בלא תאווה, והשני - להקל מלאות הגוף, והשלישי - לתאווה הנמשלת לתאוות הבהמה".

פרשנים והוגי דעות שונים הדגישו במיוחד אחדים מן ההיבטים הללו של מטרות המין, כגון בספר חובות הלבבות 26 : "הרכיב הבורא יתברך בנפש האנושיות כח תיכספנה בו למשגל, להיות מן האיש תמורתו בעולם".

 

ואכן, כאמור, המטרה העיקרית בהטבעת היצר המיני היא היכולת לפרות ולרבות ולצורך המשך קיומו של העולם. כך מקביל יצר זה ליצר הרעב והצמא, שהם דחפים פיסיולוגיים חיוניים להמשך קיומו של היחיד, והיצר המיני הוא הדחף הפיסיולוגי להמשך קיום המין. ועל כן הוטבע היצר המיני באדם כבר בראשית היווצרותו, והמצוה הראשונה בתורה מבחינה כרונולוגית היא מצות פריה ורביה. בעל החינוך מסביר זאת כך 27 : "שהשם ב"ה חפץ ביישובו [של עולם]... והיא מצוה גדולה, שבסיבתה מתקיימות כל המצוות בעולם, כי לבני האדם ניתנו ולא למלאכי השרת".

 

     זאת גם הסיבה שהיצר הרע לעבודה זרה בטל כבר מן העולם, אבל היצר המיני לא בטל, וכדברי המעשה המסופר בתלמוד 28 , שבזמן בית שני הצליחו לתפוס את יצר העבודה-זרה ולהשמידו, וכאשר עשו כן גם ליצר המיני - ראו שאין קיום לעולם, ולכן הקהו את חודו כך שאינו מתגרה בקרובות המשפחה כמו אמו ואחיותיו, אך מתגרה הוא באשת-איש ובנידה. זאת מאחר שאין לעולם צורך בעבודה-זרה אבל התאווה המינית עדיין נחוצה לקיום המין האנושי. ובצורה ברורה ביותר מנוסח הדבר במדרש 29 : "והנה טוב מאד זה יצר הרע. וכי יצר הרע טוב מאד, אתמהה ? אלא שאילולי יצר הרע לא בנה אדם בית, ולא נשא אשה, ולא הוליד, ולא נשא ונתן". הדבר גם מודגש היטב מבחינה לשונית, שהרי אותו השורש של "יצר" משותף ליצר המיני וליצירה, והלשון מתחלפת כבר בראשית הבריאה - "וייצר ה' אלקים את האדם" לעומת "וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום".

         

יחד עם זאת אין לזלזל כלל במטרות החיוביות הנוספות של הדחף המיני ולמשל ר' יעקב עמדן 30 מדגיש במיוחד ובאריכות את הצד הרפואי והנפשי בקיום יחסי מין. ומעניין לציין שהרמב"ם כתב חיבור רפואי מיוחד "על חיזוק כח הגברא" 31 .

היהדות לא רק שהכירה בקיום היצר המיני והגדירה את מטרותיו אלא גם התוותה והסדירה את ההתנהגות המינית מתוך מגמה לעודד ולקיים את החיובי ולרסן ולמנוע את השלילי שבדחף זה.

 

היהדות אוסרת כל סטיה מינית, ולמעשה כל יחסי מין מחוץ למסגרת הנשואין 32 . התורה מתייחסת בחומרה רבה ליחסי מין סוטים, ומטילה עונש מוות על מרבית העברות מסוג זה. דוגמאות לכך : הומוסקסואליות - "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה" 33 יחסי מין עם בעלי חיים - "ובכל בהמה לא תתן שכבתך לטמאה בה" 34 ; גם לסביות אסורה, אם כי אין עונשה עונש מוות –"נשים המסוללות זו בזו" נכלל באזהרת התורה "כמעשה ארץ מצרים לא תעשו" 35 . כמו-כן נאסרו יחסי מין פומביים –"ולא ישמש בפני שום מין אדם, אפילו קטן" 36 .

אוננות - המכונה מעשה ער ואונן 37 - אסורה אף היא באיסור חמור ועונשה מוות. וכך מנוסח הדבר בשולחן ערוך 38 : "אסור להוציא שכבת זרע לבטלה ועוון זה חמור מכל עברות שבתורה".

והנה סטיות מיניות ששכיחותן נמוכה, אף אם חמורות הן ביותר, כגון יחסים עם בעלי חיים, הסתפקה הלכה בעצם האיסור ולא הטילה סייגים והגבלות להרחיק את האדם ממעשים אלו - "לא נחשדו ישראל על משכב זכר ולא על בהמה" 38 . מאידך, מעשים מיניים אסורים, אשר הדחף והנטיה הטבעית לעבור עליהם גדולה ושכיחה - הטילה התורה הגבלות והרחקות כדי למנוע אדם מן העברה.

שתיים הן העברות המיניות העיקריות - החמורות והשכיחות: גלוי עריות, דהיינו יחסי מין עם קרובות משפחה המפורטות בספרות ההלכה 39 ; וניאוף, דהיינו יחסי מין של אשה נשואה עם גבר זר, עברות אלו הן משלוש החמורות ביותר אשר עליהן נאמר : ,ייהרג ואל יעבור", והאין הן נדחות אפילו בפני פיקוח-נפש 40 . הסיבה לאיסור קיום יחסי-מין עם אשת-איש ברורה ומובנת, שהרי בכך נפגם ונהרס לחלוטין התא המשפחתי, והמסגרת - הנחשבת כמקודשת בהשקפת היהדות-מתפוררת ומתערבבת. כך ראו חז"ל את מעשיהם החמורים של בני דור המבול והתוצאות הקשות לאנושות דאז : "בכל מקום שאתה מוצא זנות אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים". ולהלן: "על הכל הקב"ה מאריך אפו חוץ מן הזנות" 41 . ובענין אחר נאמר במדרש 42 : "בא וראה כמה קשה הזנות, שהרי בעגל נפלו שלושת אלפים איש, ואלו בזנות נפלו כ"ד אלף".

 

     לעומת זאת הסיבה לאיסור עריות איננה ברורה דיה. האבן עזרא 43 מסביר : "ובעבור שיצר לב האדם כבהמות, ולא יתכן לאסור כל הנקבות, והנה אסר כל הנמצאות עמו בכל עת". ובאופן דומה מסביר גם הרמב"ם 44 : "והעריות מן הנקבות כולם יקבצו ענין אחד. והענין ההוא הוא שכל אחת מהן נמצאה על הרוב עם האיש שנאסרה עליו תמיד בביתו והיא ממהרת לשמוע לו לעשות רצונו ... ואלו היה דין הערוה כדין הפנויה ... היו רוב בני האדם בכשלון זנותם תמיד ...".

אכן יש לציין שטעם זה איננו מספיק לפי המסופר בתלמוד 28 על ביטול היצר המיני כלפי קרובות המשפחה, וכפי שהובא לעיל. ואכן הרמב"ן 45 סבור שאסור עריות הוא חוק בלי טעם הידוע לנו.

 

מעניין לציין שמבחינה רפואית יש לאיסור זה הצדקה מלאה, כי כפי שידוע היטב נשואי קרובים משמרים ומרבים סטיות גנטיות וגורמים לשכיחות יתר של לידות בעלי-מומים שונים. כמובן שאין זה הטעם העיקרי של התורה, אשר מצוותיה אינן הנחיות רפואית 46 , אך בזה היבט נוסף לתועלת המצוה.

 

יהא הטעם אשר יהא - ברור מעל כל ספק כי מיניות כזו אסורה באיסור חמור, ויחד עם זאת, כפי שראינו לעיל, יש לאדם יצר טבעי חזק לעבור דוקא על איסורים אלו. על כן מצינו מערכת סייגים והגבלות נרחבת, כדי לרסן ולדכא את היצר השלילי הזה והרי מספר דוגמאות לכך, אף שכמובן יש עוד כהנה וכהנה 47 :

 

כדי לא להיכשל באוננות הזהירו חז"ל מלהסתכל אפילו בבהמה ועוף בשעה שמזדקקים זה לזה 48 ; אסרו להקשות עצמו לדעת או להביא עצמו לידי הרהור מיני, ואסרו אפילו לרכב על בהמה ללא אוכף 49 . וכך מנסח זאת הרמב"ם 50 : "וכבר ידעת שנאסר עלינו ליהנות בערוה באיזה אופן שיהיה, ואפילו הראיה במטרת הנאה... ולא לעורר הקישוי בשום פנים ואופן, ושהאדם אם נתקשה שלא בכוונה חייב להטות את דעתו למחשבה אחרת". וכן 51 : "ואין דורשין בסתרי עריות בשלשה... שדעתו של אדם קרובה אצל עריות, אם נסתפק לו דבר ששמע - מורה להקל, לפיכך אין דורשין אלא לשניים, כדי שיהיה האחד השומע מפנה דעתו ויודע מה ששמע מן הרב".

 

חז"ל הגבילו פרטים אנטומיים של האשה מלהיות חשופים כדי למנוע גירוי מיני של הגבר (כגון : שיער, זרועות וירכים, קול וכו') 52 .

 

התורה עצמה אסרה איסורים אחדים שהם בבחינת סייג והרחקה מעברה מינית, כגון האיסור להתלבש בבגדים האופייניים למין המנוגד ; "לא יהיה כלי גבר על אשה, ולא ילבש גבר שמלת אשה" 53 . והתלמוד 54 הרחיב איסור זה וכלל בו פעולות אופייניות שאסורות על המין המנוגד.

 

ובאופן כללי קבע הרמב"ם 55 : "לפיכך ראוי לו לאדם לכוף יצרו בדבר זה ולהרגיל עצמו בקדושה יתירה... כדי להינצל מהן". ובשולחן ערוך 56 : "צריך אדם להרחיק מהנשים מאד מאד, ואסור לקרוץ בידיו או ברגליו ולרמוז בעיניו לאחת מהעריות, ואסור לשחוק עמה, להקל ראשו כנגדה או להביט ביופיה".

והנה כבר ביארנו לעיל שהיהדות הגבילה את העיסוק המיני אך ורק לאותן מטרות חיוביות כפי שהוגדרו ע"י הפוסקים והפרשנים. מצב זה מתקיים לפי השקפת היהדות רק בין איש לאשתו שנישאו זה לזו כדת וכדין על פי חוקי ההלכה. כפי שנראה להלן, מעודדת היהדות ומרוממת את ההתדבקות המינית במצב זה, אך יחד עם זאת גם כאן קיימות מגבלות והנחיות מתי וכיצד מותר או אסור המגע המיני בין איש לאשתו.

 

בראש וראשונה יודעים אנו על תקופת הנידה והזבה בחייה של האשה, אשר התורה אסרה באיסור חמור את המגע המיני בתקופה זו, וחז"ל הוסיפו סייגים והרחקות נוספות כדי להמנע מעברה זו 57 .

 

הרבה נימוקים מוסריים, רעיוניים והלכתיים נאמרו להסברת הלכות אלו, אך מעניין לציין בהקשר לנידוננו דוקא את דעת רבי מאיר בתלמוד 58 : "מפני  מה אמרה תורה נידה לשבעה? מפני שרגיל בה וקץ בה, אמרה תורה תהא טמאה שבעה ימים כדי שתהא חביבה על בעלה כשעת כניסתה לחופה", דהיינו אפילו בהרחקה זו ראו חז"ל תמריץ חיובי לשמירת המתח המיני המתמיד בין בני הזוג.

הסייגים וההגבלות שהטילו חכמים על חיי האישות המיניים גם בתקופה שהם מותרים (דהיינו לאחר שטבלה האשה וטהרה מנידתה כדין) מכוונים לשתי מטרות עיקריות : א. לטובת האשה - כדי שיחסי האישות יגרמו לה מירב ההנאה והסיפוק, ויימנע ממנה צער וסבל מיותרים ; ב. לרסן את היצר המיני המופרז של הגבר, כך שהתאווה המינית שלו תנוצל למטרות החיוביות ולא יגלוש ליצרים חייתיים משלוחי-רסן.

לפי הגדרת מטרות אלה ניתן להיווכח שלפי השקפת היהדות החיים המיניים הם זכות האשה וחובת הבעל!

 

להלן מספר דוגמאות להוכחת הגישה היהודית בהתאם להגדרות הללו. הלכות המכוונות לטובתה והנאתה של האשה כוללות, בין השאר, הפרטים הבאים : א. "לא יבא על אשתו והיא שנואה לו בשעת תשמיש, וכן אם גמר בלבו לגרשה, אע"פ שאינה שנואה לו - לא יבא עליה" 59 ; ב. "לא יבא עליה והיא או הוא שכורים" 60 - והסביר אחד מפרשני השולחן-ערוך את טעם הדין הזה, שבמצב כזה אין בהם כוונת אהבה 61 ; ג. "לא ישמש עם אשתו לתת דעתו על אחרת, אפילו שתיהן נשיו"62

 

 ; ד. אסור לשמש ביום או לאור הנר, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו 63 . ואגב זמן התשמיש האופטימלי לפי ההלכה הוא באמצע הלילה, וההסבר לכך לדעת הרמב"ם הוא רפואי 64 ולדעת הר"ן הוא מוסרי 65 ; ה. "ולא יבעול מתוך שכרות, ולא מתוך מריבה, ולא מתוך שנאה. ולא יבא עליה על כורחה והיא יראה ממנו" 66 ; ו. "ולא יבעול אלא לרצונה" 67 ; ז. "אסור לאדם שיכוף אשתו לדבר מצוה" 68 ; ח. "אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי - כופין אותו לשעתו לגרשה, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוא לה" 69 .

 

     הלכות המכוונות לריסון היצר המיני המופרז של הגבר כוללות, בין השאר, את הפרטים הבאים: א. "אבל מי שאינו צריך לאותו דבר, ואין יצרו מתגבר עליו, והוא מעורר תאוותו ומביא עצמו לידי קישוי ותאוה... וגם אין בו אחת משלוש דרכים הראשונית שאמרנו [היינו המטרות ליחסי מין שצוטטו לעיל] ודאי הוא הוא הדרך לעצת היצר-הרע" 70 ; ב. "אין דעת חכמים נוחה למי שהוא מרבה בתשמיש המיטה ויהיה מצוי אצל אשתו כתרנגול... אלא כל הממעט בתשמיש הרי זה משובח, והוא שלא יבטל עונה אלא מדעת אשתו" 71 ;

ג, "התורה הזהירה מעריות ובמאכלים אסורים, והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות ... והנה יהיה נבל ברשות התורה, לפיכך בא הכתוב אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וציווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות וימעט במשגל ..." 72 ; ד. ובכלל - ריבוי משגל נחשב בעיני חז"ל כדבר רע גם מבחינה רפואית, דבר הגורם לחולשת הגוף 73 . וכן כתב הרמב"ם 74 : "אבל המשגל נודע שמזיק מאד לרוב בני האדם, והיתרון ממנו - מזיק לכל בני האדם".

 

על מנת להסדיר את התנהגות בני הזוג בשעת תשמיש, הקדישו הפוסקים הרבה סעיפים מפורטים של הלכות והנחיות 75 .

 

מעניין לציין שהגישה הכפולה הזו - היינו החיובי והשלילי - באה לידי ביטוי גם מבחינה לשונית. בשפה העברית המקורית לא קיימים מונחים נפרדים לכל פרטי המושגים המיניים. אין מונח ספציפי בתנ"ך או בתלמוד ל-.SEX. התרגום המקובל - "מין" - הוא חידוש לשוני מהספרות החדשה, ואין לו כל מקבילה בספרות הקדומה. לפעולה המינית שמות רבים, וכולם על דרך ההשאלה והרמיזה - כגון ביאה, תשמיש, בעילה, "דרך ארץ", משכב, ועוד. כמו כן אין בלשון העברית מונח ספציפי לאיברי המין החיצוניים - הזכריים והנקביים. וכך ניסח זאת הרמב"ם 76 : "הטעם בקריאת לשוננו זה לשון הקודש, ולא תחשוב שהוא הפלגה או טעות, אבל הוא אמת, מפני שזה  הלשון הקודש לא הונח בו שום שם כלל לכלי המשגל, לא מן האנשים ולא מן הנשים, ולא לגוף המעשה המביא להולדה... אלא ידברו בהם בשמות מושאלים וברמיזות". ואפילו המונח "משגל", שהוא לכאורה שם ספציפי לתהליך המיני, ביאר הרמב"ם שם, שאין זה כך אלא גם הוא שם מושאל 77 .

 

באותו הקשר יש לציין שכאשר מדובר על "עבירה" סתם, ללא שם לוואי, מתכוונים לרוב לעבירה מינית, עקב חומרתה הרבה ושכיחותה הגדולה.

 

ומאידך, מצינו דוקא בלשון הקודש התייחסות חיובית לתהליך המיני, כאשר הוא נעשה כראוי. שהרי פעולה זו מכונה במקרא בשם "דעת" 78 . וכבר העיר על כך גם הרמב"ן ב"אגרת הקודש" שלו על הנשואין, שמכאן ראיה כי קיום יחסי מין בין איש לאשתו הוא מעשה קדוש וטהור, שאם לא כן לא לא היתה התורה מכנה מעשה זה בשם דעת 79 .

 

ואכן, כפי שראינו לעיל, יש למעשה המין היבטים חיוביים ורצויים. באחת המטרות הבסיסיות ליצר המיני בא לידי ביטוי חיובי עצם האקט המיני - גם ללא קשר לתוצאה של פריה ורביה, וכוונתי בזה למצות עונה. מצוה זו היא החובה על הבעל לקיים יחסי אישות עם אשתו מזמן לזמן, והיא מחובותיו הבסיסיות שהתורה חייבה אותו, ככתוב 80 : "שארה כסותה ועונתה לא יגרע, ואם שלש אלה לא יעשה לה, ויצאה חינם אין כסף". לכן אם נדר אדם שלא לקיים כלל יחסי אישות עם אשתו - הנדר בטל מעיקרו, כי הוא בא לבטל דבר מהתורה, ואין לזה תוקף כלל 81 . יתר על כן, גם האשה איננה זכאית לוותר כליל על מצוה זו, מפני שחוסר מגע מיני נחשב לצער הגוף, ואין האשה רשאית לצער עצמה 82 . לפי ההלכה מותר לזוג לחיות חיי אישות משותפים גם אם האיש, האשה או שניהם עקרים ולא יוכלו ללדת ילדים. זאת בניגוד להשקפת פילון האלכסנדרוני 83 , שאסר מצב כזה. גם דין זה מוכיח, אפוא, שעצם קיום חיי האישות הוא מצוה נפרדת, ללא קשר למצות פריה ורביה, ואין ליהדות כל התנגדות מוסרית לעצם קיום יחסי המין במסגרת המותרת 84 . כמובן שחיוב מצות פריה ורביה ממשיך לחול על האיש ועליו למצוא בת-זוג שיוכל להיבנות ממנה 85 , אך כל עוד ממשיכים הנשואין של הזוג העקר אין כל מניעה להמשך חיי אישות רגילים ביניהם.

והנה לקיום מצות העונה יש תנאים שונים, הקובעים ומסדירים את איכותה ותדירותה. בעלי מקצוע שונים מחוייבים במצוה זו בתדירות שונה בהתאם לתנאי עבודתם, כפי שנקבע במשנה 86 : "העונה האמורה בתורה - הטיילין בכל יום, הפועלים שתיים בשבת, החמרים אחת בשבת, הגמלים אחת לשלושים יום, הספנים אחת לששה חדשים". איש הרוצה להסב את מקצועו למקצוע אחר, חייב לקבל את הסכמת אשתו במידה והשינוי יגרום להרחקת זמני העונה, וכדברי חז"ל 87 : "רוצה אשה בקב ותיפלות מעשרה קבין ופרישות".

 

כאשר הבעל עומד לנסוע למרחקים, הקילו חז"ל על קיום מצות העונה בערב נסיעתו - גם אם זה סמוך לויסתה, שבדרך כלל אסור מדרבנן לקיים יחסי אישות, מאחר והאשה משתוקקת אל בעלה בזמן כזה 88 .

 

הזמן הנבחר לקיום מצות עונה לתלמידי חכמים הוא בלילי שבתות 86 : "דרך ת"ח לשמש מטתו מלילי שבת ללילי שבת". והרמב"ן ב"אגרת הקודש" שלו מסביר זאת, שאם אמנם הכוונות של בני הזוג טהורות הן, הרי יש לראות במעשה זה מעשה קדוש, ולכן נבחר היום הקדוש לצורך זה 89 . ובימינו נפסק ע"י האחרונים לייעץ ולחייב עונה לתלמידי חכמים פעמיים בשבוע 89(א) . יש לציין שזאת בניגוד להשקפה הקתולית הממליצה להימנע מקיום יחסי מין בימי החגא שלהם, שהרי לפי השקפתם עצם יחסי-המין הם בגדר טומאה וחטא.

 

מבחינת איכות המצוה דורשת ההלכה לקיימה בשמחה. כבר התורה הדגישה היבט זה 90 : "ושמח את אשתו אשר לקח", ובתלמוד 91 מבואר שמחוייב אדם לשמח את אשתו בקיום מצות העונה. איכות המצוה מתבטאת גם בהלכות שליליות, כנון שלא לכפותה בניגוד לרצונה, שלא לשמש עמה כשהיא שנואה עליו וכיוצ"ב, וכפי שנתבאר לעיל.

  

 

    חז"ל ראו ביחסי אישות מלאים ושמחים מכשיר חשוב לשמירת שלום הבית ולאהבה ואחדות בין בני הזוג 92 . על מנת להגיע לשלמות והנאה זו, למען המטרה של שלום-בית מלא, התיר אחד מגדולי הפוסקים בדורנו לנשוי טרי ללמוד בספרות המדעית כיצד לקיים יחסי אישות בדרך שתתרצה אשתו 93 .

  

   לפני ביצוע המעשה המיני על האיש לדבר על לב אשתו דברים "שיעוררו בה תשוקה, אהבה ועגבים" 94 . ברם, יש להקפיד על סגנון הדיבור בעת כזאת: לא ינבל פיו בדברי הבאי... אבל בדברי תשמיש יכול לספר עמה כדי להרבות תאותו, או אם היה לו כעס עמה וצריך לרצותה שתתפייס, יכול לספר עמה כדי לרצותה" 95 . ובדרך דומה כתב הר"י עמדן 96 : "וכן צריך שיהא מיישב דעת אשתו ומשמחה ומכינה ומסעדה בדברים המשמחים את הלב כדי שתשיג את התאוה אליו בקדושה ובטהרת דמיונה כמו-כן, וזה יהא ניכר בנשימתה ובעיניה, ואז יאהבו זה לזה ויהיו בניהם פקחים...".

  

   בעת ביצוע המעשה המיני מתלווה אליו תחושת הנאה. בעל חובות הלבבות 97 רואה בזה את השכר לקיום המצוה המביאה להמשכיות האנושות : "ונתן הבורא יתברך לאדם שכר עליהם - התענוג בהם". גם הרמב"ם 98 רואה בהנאה המינית יצירה טבעית מאת הבורא, הבאה לדחוף את האדם לקיום יחסי אישות כדי לקיים את העולם. אכן אין לראות בהנאה זו מטרה בפני עצמה אלא אמצעי מאת הקב"ה לקיום מצות פריה ורביה. יתר על כן, יש פוסקים 99 המחשיבים את קיום ההנאה בעת התשמיש במידה כזו, שכאשר יש הצדקה הלכתית למניעת הריון, יש לבחור תכשיר כזה שלא ימנע את ההנאה מקיום היחסים, על פי מה שקבעו חז"ל : "גוף נהנה מן הגוף" 100 .

  

   כל זאת בניגוד לעמדה הקתולית המדגישה את הצורך להימנע מיצר ההנאה בעת ביצוע האקט המיני גם כשהמעשה מותר, כי רואים הם בהנאה זו חטא 101 .

                            

     אכן מעניין לציין שלפי דברי התלמוד 102 : "מיום שחרב בית המקדש ניטלה טעם ביאה ונתנה לעוברי עבירה", ופירש רש"י : "כשל הכח מדאגות רבות ואין רוח קמה באיש להיות תאב לאשתו, לפיכך ניטל טעם הביאה".

    

     מעשה הביאה בין הזוג מעיקר הדין לא מוגבל כמעט בצורתו ובשיטתו : "אשתו של אדם מותרת היא לו, לפיכך כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו - עושה. בועל בכל עת שירצה ומנשק כל אבר ואבר שירצה 103 , ובא עליה כדרכה ושלא כדרכה, ובלבד שלא יוציא שכבת זרע לבטלה. ואעפ"כ מידת חסידות שלא יקל אדם את ראשו לכך, ושיקדש עצמו בשעת תשמיש" 104 . כבר בתלמוד 105 נימנו מצבי ביאה שונים, תוך ציון הדרך הרצויה - היא למטה והוא למעלה, ומאידך מצבים בלתי רצויים - עמידה, ישיבה, שניהם לצדדים, היא למעלה והוא למטה 106 . ובגמרא 106(א) מבואר שאין לשמש המטה בלבושיהם, שהוא מנהג הפרסים.

חז"ל התנגדו לחיי פרישות ונזירות מוחלטת מיחסי מין וחייבו את הנשואין וחיי האישות בין בני הזוג. כבר התורה, בראשית בריאת האדם, קבעה 107 : "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד". חז"ל 108 דרשו על הפסוק 109 :"לא טוב היות האדם לבדו" - מכאן שאסור לאדם לעמוד בלא אשה וכן דרשו חז"ל 110 , שכל מי שאין לו אשה, שרוי בלא טובה. בין שבעת המנודים לשמים מנו חז"ל את מי שאין לו אשה 111 , ולפי המדרש 112 , אחת הסיבות למות נדב ואביהו היתה "ע"י שלא היו להם נשים". ומעניין לציין שהנביאים נהגו לשאת אשה נוספת בעת הימצאם רחוק מבתיהם, כדי לא לשהות בלא אשה 113 .

מוסד הנשואין לפי ההלכה איננו רק דרישה וחובה אלא יש בו משום קדושה. אין זה חוזה משפטי--כלכלי--חברתי גרידא אלא ברית-קודש בין איש לאשתו. ועל כן הוחלף המושג "קנין" שבמשנה בהתייחסות לנשואין למושג "קידושין".

 חז"ל החשיבו במידה כה רבה את יחסי האישות בין בני הזוג עד שקבעו 114 : "איש ואשה זכו - שכינה ביניהם" (היינו האותיות י', ה' השונות בשתי המלים והמרכיבות את שם ה'). וכן : "בשעה שאדם מתחבר לאשתו בקדושה - שכינה שרויה ביניהם".

 יש לציין שגישה זו הפוכה לעמדה הקתולית הסבורה כי הקדושה מסתלקת מהחדר בו מתקיים מגע מיני, אפילו כשהמטרה היא לצורך פריה ורביה 115 .

 הפרישות והנזירות בכלל אינם מדרכי התורה וההלכה, וכפי שקבעו חז"ל 116 : "אמר רב אידי בשם רבי יצחק, לא דייך במה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים". והרמב"ם 117 כתב על מאמר זה : "ולחכמים בזה הענין דבר לא שמעתי כלל נפלא ממנו!" וכן נאמר בתלמוד 118 אודות מי שמזיר עצמו מן היין : "וכי באיזה נפש חטא זה, אלא שציער עצמו מן היין. והלא דברים ק"ו, ומה זה שציער עצמו מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה" 119 . אכן הפרישות המינית נאסרה במיוחד, ופרט למקרים יוצאי דופן 120 לא התירו לאדם לפרוש מחיי אישות 121 : "חייב כל אדם לישא אשה כדי לפרות ולרבות".

 והרי מספר דוגמאות לדחיית המגמה לפרישות מינית : א. "אמר המחבר: ותורת משה לא העבידה אותנו בפרישות, אך בדרך השוה, ולתת לכל כח מכוחות הנפש והגוף חלקו בצדק מבלי ריבוי... ומי שנטה עם כח התאוה, קיצר בכח המחשבה ובהיפך" 122 ; ב. "ואין תקנת העולם שיהיו כל אנשיו נוהגים בפרישות, כי זה מביא לעזיבת יישוב  העולם ולהפסק הזרע" 123 ; ג. לפי הראב"ד 124 אסור לאדם להיות חסיד על חשבון אשתו ולנהוג בפרישות מינית, כאשר זה פוגע בחיי האישות המשותפים ; ד. "כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה - כאילו שופך דמים, וממעט את הדמות, וגורם לשכינה שתסתלק מישראל" 125 .

יתר על כן, גם כאשר קיימת הצדקה רפואית-הלכתית למניעת הריון, אין לבחור בשיטת מניעה של פרישות והינזרות מחיי המין, אלא יש לבחור בתכשיר או שיטת מניעת הריון לפי שיקולים ועדיפויות רפואיים-הלכתיים, שבעזרתם ניתן יהא להמשיך בחיי אישות רגילים עד כמה שאפשר מבלי לסכן את האשה בהריון 126 . כל זאת שוב בניגוד גמור להשקפה הקתולית הדורשת דוקא פרישות והינזרות מחיי אישות כשיטה היחידה המותרת למניעת ההריון.

 

הרמן ווק 127 מגדיר יפה את היחס של היהדות למין - דבר שלתרבויות ולדתות אחרות נחשב כמעשה של בושה, צחוק, אורגיה או צורך פיזי, נחשב ביהדות לרצונו של הקב"ה, כביכול. העובדה שביצוע רצון אלוקי זה מביא גם לידי הנאה וסיפוק איננה מפליאה כלל וכלל, שהרי הקב"ה רוצה בטובתם ורווחתם של ברואיו.

הרוממות או השפלות שבמעשה המין אינן תלויות בגוף המעשה אלא בקדושת המחשבה והכוונה של בני-הזוג ובטוהר ההתנהגות באותה שעה. הרמב"ן ב"אגרת הקודש" מדמה ענין זה לפעולות הידים - אותן הידים המסוגלות לכתוב ספר-תורה ולהתעלות בכך למדרגת קדושה, מסוגלות גם לבצע פשעים חמורים ביותר ולרדת בכך לדרגות טומאה וכיעור עמוקות. הוא הדין ביחס לפעולות המיניות ואיברי המין - הקדושה והטומאה נקבעות לפי הכוונות והשימוש בהן.

אכן, הדרך הנכונה והאמיתית ביחס לחיים המיניים היא דרך שביל הזהב - לבצע ולפעול למען המטרות שלשמן נוצר היצר המיני, תוך עשיה צנועה ובמחשבות קדושות וטהורות ; לרסן את היצר העודף ולשלוט עליו ולא להיגרר אחריו.

ואמנם כך ניסחו זאת חז"ל 128 : "תניא, שמונה - רובן קשה ומיעוטן יפה [ואחד מהם] - דרך ארץ". וכן 129 : "איבר קטן יש לו לאדם, מרעיבו - שבע, משביעו - רעב". ועוד 130 : "יצר, תינוק ואשה - תהא שמאל דוחה וימין מקרבת". ובדרך דומה הגדיר זאת הרמב"ם 131 : "והקבוצה הארבע עשרה  [מתרי"ג מצוות] כוללת את המצוות התלויות באיסור מקצת הביאות, והם אשר מנינום בספר נשים והלכות איסורי ביאה... וגם באלה הכוונה מיעוט התשמיש וריסון תאוות המשגל ככל האפשר, ושלא לעשות את הדבר תכלית כמעשה הסכלים" ולהלן 132 מסביר הרמב"ם שיש צורך "לאיזון כל העניינים, לא להרבות בתשמיש כפי שהזכרנו, וגם לא לבטלן לגמרי, אלא ציוה ואמר פרו ורבו, כך האיברים הללו נחלשים במילה, ואין להשחיתם בכריתה, אלא ישאר הדבר הטבעי כטבעו ולהזהר מן ההגזמה" 133 .

ולבסוף, ראוי שנזכיר את דברי חז"ל הנוגעים לענייני תשמיש 134 : "כל המקדש עצמו בשעת תשמיש הוויין לו בנים זכרים, מהוגנים, יפים ביותר". וכן דברי הר"י עמדן 135 : "דע כי החיבור הנעשה כראוי ובזמן הראוי ובכוונה הראויה הוא ענין קדוש ונקי ... ולכן ראוי להם להתנהג בחיבור בקדושה... אלא ודאי כשיהיה החיבור לשם שמים וכפי הראוי - אין פעולה קדושה למעלה ממנו".

 

1 רמב"ם, דעות, א, ד.

הובאו דבריו באליה רבה. או"ח ר"מ, א'.

2  קידושין, ל, ב ; קהלת רבה, ה, יג ; פס"ז, תזריע, יב, ג ; וע"ע בזוהר, ב, צג, ע"א ועוד.

3 ר' יעקב עמדן, סידור בית יעקב, הוצאת למברג, מטות כסף, עמ' 160.

מורה נבוכים. ח"ב פל"ו ופ"מ.

4 תהלים נא, ז. וראה בענין זה בספרו של א. א. אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות, עמ' 422.

 5 נידה, לא, ב.

6 ההוכחות מהפסוק "וחטא את הבית" - שמתורגם וידכי ית ביתא וכן "תחטאני באזוב ואטהר" - שכולם במובן של חיטוי, ניקוי וטהרה.

 7. Zeinik M. & Kantner J.F., Sexual and contraceptive experience of young unmarried women in the USA, Fam Plan Prosp,9:55, 1977.

8.   Roddick J.W., Gynecologic disease in young sexually active women, Am j Gynecol, 126 :880, 1976.

9 . Sorensen R.C., Adolescent sexuality in contemporary America New York, 1973, The World Pub. Co., p. 18    

Helm K. et al., Age of first intercourse among homeless adolescent females, j Pediat, 93 :147, 1978.10

11 ראה : א. ברט, מצוות למה ניתנו ? עמ' 8

12 א.א. אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות, עמ' 418.

13 בראשית ג, טז.

14 ערובין, ק, ב.

15 כך היא גם גישת היהדות למצות הרפואה, שאין בה משום סתירת גזירת מלכו של עולם - וראה בספרי "הלכות רופאים ורפואה", עמ' יג-יד.

16 . יומא, עה, א.

17 רמב"ם, איסורי ביאה, כב, יח--יט.

18 שיר השירים רבה, ז, ח.

19כתובות, יג, ב ; חולין, יא ב ; נידה, ל, ב.

20ראה : קידושין, כט, ב ; וכן סנהדרין, עו, א.

21ט"ז, או"ח, רכב, סק"ו.

22ישנן כמובן עוד דוגמאות רבות להבנת חז"ל ביחס לגודלו של היצר המיני ודרכי המלחמה בו - וראה : א. א. אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות. עמ' 422--419.

23ראב"ד, בעלי הנפש, שער הקדושה.

24 עפ"י נידה, לא, א. וראה בספר :J. Preuss, Biblical and Talnludic ,Medicine, translated by F. Rosner p.385

 25 אבן עזרא, ויקרא יח, כ. וע"ע ברמב"ן ורבנו בחיי עה"ת, שם.

 26 חובות הלבבות, שער תשיעי - שער הפרישות, פרק א.

27 חינוך, מצוה א.

28 סנהדרין, סד, א. ובעקבות זאת ראה עבודה זרה, יז, ב - בענין ר' חנינא ור' יונתן.

 29 בראשית רבה, ט, ט. וראה בהרחבה בענין היצר הרע בהשקפת חז"ל אצל א. א. אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות, עמ' 427-415.

30 ר' יעקב עמדן, סדור בית יעקב, הוצאת למברג, הנהגת ליל שבת, עמ' 161-135.

31 יצא לאור בתרגומו העברי של ז. מונטנר, בהוצאת מוסד הרב קוק, בתוך : רמב"ם : כתבים רפואיים, כרך ד,  עמ' 65--47. וראה שם בדברי המבוא של המתרגם, עמ' 46-35.

32 ראה סיכום מתומצת של עברות אלו ברמב"ם, פירוש המשניות, סנהדרין, ז, ד.

33 ויקרא יח, כב. וראה :

N. Lalllm, llkhism and the hlodern Attitude to  Homosexuality, Encyclopedia Judaica, Yearbook 1974, pp. 194-205.

וכן פרויס (בתרגומו של פ. רוזנר) עמ' 493-490.

34 ויקרא, יח, כג. וראה פרויס. הנ"ל, עמ' 498-496.

35 תורת כהנים, ויקרא, יח, ג ; יבמות, עו, א. וראה : פרויס, הנ"ל, עמ' 498.

36 שו"ע, אה"ע, כה, ב.

37 עפ"י הפסוק בבראשית לח, י, ובאור הגמרא נידה, יג, א - שכך עשו ער ואונן.

38 קידושין, פב, א. וראה שו"ע, אה"ע, כד, א.

39 רמב"ם, איסורי ביאה, פרקים א--ב.

40 סנהדרין, עד, א.

41 בראשית רבה, כו, י. וראה גם בירושלמי סוטה, א. ה.

42 פס"ז, פנחס, כה, טו.

43 אבן עזרא, ויקרא יח, ו.

44 רמב"ם, מורה נבוכים, ג, מט.

45 רמבן ויקרא, יח, 1.

46 ראה מחלוקתם הידועה של הרמב"ם והאברבנאל בענין סיבות רפואיות למאכלות אסורות : הרמב"ם, מורה נבוכים, ג, מח (וכן הרמב"ן, ויקרא, יא, יג) מביא נימוקים רפואיים למאכלות אסורות, והאברבנאל (על הרמב"ם, שם) מתנגד לכך בחריפות ! "חלילה לי מלהאמין כן, לפי שאם כן היה ספר תורת ה' במדרגת ספר קטן מספרי הרפואה.,. שלא באה התורה האלקית לרפואות הגופות ולבקש בריאותם אלא לבקש בריאות הנפש...".

47  ראה בין השאר באריכות ברמב"ם, פירוש המשניות, סנהדרין, ז, ד.

48 עבודה זרה, כ, ב.

49 שו"ע, אה"ע, כג, ג, ו - וראה עוד באוצה"פ, שם, פרטים רבים אחרים.

50 רמב"ם, מורה נבוכים, ג, מט.

51 רמב"ם, איסורי ביאה, כב, יז.

52ראה בפירוט בשו"ע, אה"ע, כא, א-ב, ובאוצה"פ, שם.

53 דברים כב, ה.

54ראה : נזיר, נט, א ; שו"ע, יו"ד, סי, קפב.

55רמב"ם, איסורי ביאה, כב, כ.

56שו"ע, אה"ע, כא, א.

57הלכות נידה והסייגים הרבים נידונו בהרחבה רבה בספרות ההלכה, ואין כאן המקום להאריך בכך.

58נידה, לא, ב.

59 שו"ע, אה"ע, כה, ח.

60 שם, ט.

61 לבוש, או"ח, רמ, ג

62 שו"ע, שם, י.

63 שם, ה.

64 רמב"ם, דעות, ה, ד.

65ר"ן, נדרים, כ, ב. וראה בשו"ע, שם, ז.

66רמב"ם, איסורי ביאה, כא, יב.

67שו"ע, שם, ב - וראה באוצה"פ, שם, סקי"ג, פרטי מצבים והגדרות ביחס לרצונה של האשה.

68עירובין, ק, ב.

69רמב"ם, אישות, יד, ח.

70 ראב"ד, בעלי הנפש, שער הקדושה.

71 רמב"ם, איסורי ביאה, כא, יא.

72 רמב"ן, ויקרא, יט, ג.

73 ברכות, נז, ב: סנהדרין, פב, ב: שבת, קנ"ב, א.

74 רמב"ם, ספר הקצרת, פרק י, סעיף 8, בתרגומו של ז. מונטנר, הוצאת מוסד הרב קוק, כתבים רפואיים, כרך ד. וכן: מורה נבוכים. ח"ג פל"ג.

75 הרמב"ם ביד החזקה בשני מקומות - בהל' דעות, פרק ה, ובהל' איסורי ביאה, פרקים כא-כב. הטור והשו"ע אף הם בשני מקומות - או"ח, סי' רמ בצורה מפורטת, הכוללת את כל פרטי ההלכות הקשורות להתנהגות האדם בשעת תשמיש, ובאבה"ע, סי' כה - חזרה על הפרטים האסורים הנובעים מעצם התשמיש או אופן התשמיש. וראה באוצה"פ, שם, בהקדמה לסי' כה. וראה עוד בפיהמ"ש להרמב"ם, אבות. א, ה ובספר הנהגת הבריאות להרמב"ם, ג', י'; ד', ט (במהדורת מונטנר).

76 רמב"ם, מורה נבוכים, ג,ח.

77 ולכאורה צ"ע על דברים אלו מהגמ' מגילה, כה, ב - כל המקראות הכתובים בתורה לגנאי קורין אותן לשבח כגון ישגלנה - ישכבנה, ואם שינו את לשון המקרא, משמע דלא כהרמב"ם. אכן, יתכן לשיטתו שגם בין השמות המושאלים יש דרגות שונות, ויש המגונים יותר.

78 כגון : בראשית, ד, א - והאדם ידע את חוה אשתו. וראה על כך במחברת מנחם, דע ; רבנו בחיי ופירוש הנצי"ב עה"פ הנ"ל, וכן בסדורו של ר' יעקב עמדן, הוצאת למברג מיטות כסף, עמ' 158.

79 אכן, קצת קשה על זה, כי מצינו במקרא את הכינוי "דעת" לפעולה המינית גם כשהיא נעשית במצבים אסורים ומגונים, כגון משכב זכור - בראשית יט, ה : "הוציאם אלינו ונדעה אותם", ובפלגש בגבעה - שופטים, יט, כב : "הוצא את האיש אשר בא אל ביתך ונדענו".

80 שמות, כא, י-יא ; וראה : כתובות, מז, ב.

81 נדרים, טו, ב. וראה : רמב"ם, אישות, יד, ה-ו ; שו"ע, יו"ד, רל"ד, ז.

82 רמב"ם, אישות, יב, ז.

83 36. ,34 ,III,LegibusspecialibusDe,Philo

84 ראה: רמ"א, אה"ע. א. ח: שם. כג, ה. וראה בשו"ת אג"מ חאה"ע ח"א סי' ק"ב. שמצות עונה אינה תלויה באפשרות העיבור !

85 ראה : שו"ע, אה"ע, קנד, י.

86 כתובות, סא, ב. וכן נפסק להלכה ברמב"ם, אישות, יד, א, ובשו"ע, אה"ע, עו, א--ב.

 87 כתובות, סב, ב.

88 עירובין, ק, ב. וראה : שו"ע, יו"ד, קפד, י. ואה"ע, עו, ד.

89 וראה בסדורו של ר"י עמדן, הוצ' למברג, מיטות זהב, עמ' קנח - מספר טעמים דרושיים לכך. והרמב"ם שבת, ל', י"ד כתב הטעם : תשמיש המיטה מעונג שבת הוא.

89א שו"ת אגרות משה חאה"ע ח"ג סי' כ"ח. 90 דברים, כד, ה. 91 פסחים, עב, ב.

92 ראה : קהלת רבה, יב, ה.

93 שו"ת אגרות משה, חאה"ע, סי' קב.

94 כדברי הרמב"ן באגרת הקודש. וראה גם ברמב"ם, דעות, ה, ד.

95 שו"ע, אה"ע, כה, ב.

96 ר"י עמדן בסדורו, מיטות כסף, עמ' קנט. וראה שם, עמ' 159, שיש להקדים לזיווג חיבוק ונשיקות. כדי לפייס האיש את אשתו ולעורר את האהבה שביניהם.

97 חובות הלבבות, שער הפרישות, פ"א.

98 רמב"ם, פירוש המשניות, סנהדרין, ז, ד.

99 רש"ל, יבמות, ו, ד ; שו"ת מחנה חיים, סי' נג.

100 מגילה, יג, א.

101 אמנם מצינו גם בחז"ל הסתייגות בעת ביצוע המעשה המיני - ראה נדרים, כ, ב, וראה ביאור הענין בראב"ד, בעלי הנפש, שער הקדושה, ובשו"ע או"ח, רמ, ח.

106 וראה עוד באוצה"פ, אה"ע, כה, סקי"ב.

106אכתובות. מ"ח א. וראה רמב"ן עה"ת, שמות, כא, ט.

107בראשית, ב, כד.

108בראשית, ב, יח

109יבמות, סא ב. וע"ע יומא, יח, ב.

110יבמות, סב, א. ובבאור הגר"א, שו"ע, אה"ע, א, סק"ג : ללא אשה - חסר שמחה, ברכה, טובה, תורה, חומה ושלום. וראה יבמות , מ"ג, א' - כל אדם שאין לו אשה - אינו אדם.

111פסחים, קיג ב.

112ויקרא רבה, כ, ט.

113ילקוט שמעוני, מלכים א, כט.

114 סוטה, יז, א. וראה ברמב"ן, אגרת הקודש, עמ' 175.

115 ראה: D. Feldman, Birth Control in Jewish Law, New York1975 p. 100

 116 ירושלמי, נדרים, ט, א.

117 רמב"ם, שמונה פרקים, פ"ד.

118 נדרים, י, א.

119 וכן פסק הרמב"ם, דעות, ג,א. ועיי"ש בלח"מ ; שו"ת הרשב"א, סי' שלא ותורה תמימה, במדבר, ו, אות פד - מה שדנו בכך.

120 דוגמא לכך הוא בן-עזאי שחשקה נפשו בתורה תמיד ונדבק בה כל חייו - יבמות, סג, ב, ואף שכך נפסק בשו"ע, אה"ע, א, ד, הרי כתבו התוס' יבמות, שם, שאין בדורות הללו מי שיוכל להיות כבן-עזאי. וראה באוצה"פ, שם, סקכ"ז.

121 שו"ע, אה"ע, א, א.

122 כוזרי, מאמר שני, נ.

123 חובות הלבבות, שער הפרישות, פ"א.

124 ראב"ד, בעלי הנפש, שער הקדושה.

125 שו"ע, אה"ע, א, א.

126 עבודה מקיפה על בעיות מניעת ההריון בהלכה וברפואה נמצאת כעת בהכנה על ידי ותפורסם אי"ה בעתיד הקרוב. גם היבט זה נדון בעבודה זו בפירוט.

127    125 .p ,1964 ,GodH. Wouk, This Is My

128 גיטין, ע, א.

129 סוכה, נב, ב.

130 סוטה, מז, א.

131 רמב"ם, מורה נבוכים, ג, לג.

132 שם, שם, ג, מט.

133 טעם המילה מנוסח ע"י הרמב"ם (שם) כך : "למעט תאוות המשגל ולהחליש זה האיבר". כך גם הסבירו פרשנים אחרים - ראה בספר זכרון ברית לראשונים, חלק מילואים, סי' ו, ובחוברת שבעריכתי - "ברית מילה" - היבטים הלכתיים ורפואיים, עמ' 10.

134 נדרים, כ, ב ; שבועות, יח, ב.

135 ר"י עמדן בסדורו, מטות כסף, עמ' 158.

 

תכנון המשפחה ומניעת הריון

הרב שלמה חיים הכהן אבינר

 

תכנון המשפחה ומניעת הריון

 

1. אזהרות

אין כאן פסיקה הלכתית אלא מלאכה של סדור פסקים של תלמידי חכמים הכתובים בספרים או שנאמרו לי בתשובה על שאלותי.

יש בענין זה שיטות יותר מחמירות (מנחת יצחק ח"א קטו. ח"ג כה-כו. ח"ד קכ. ח"ה ק-קיג. ח"ו קמד). שיטות "בינוניות" (אגרות משה ח"א סב -לח. ח"ב יז. ח"ג יג, טו, כא, כב, כד) ויותר מקילות (ציץ אליעזר, ח"ו מב פד ; ח"ז מח פה ; ח"ט נא ; ח"י כד ; חי"א סג). הכיוון הכללי של הדברים הבאים הוא מקל ביותר. על זה נאמר "המקל יש לו על מה לסמוך, והמחמיר תבוא עליו הברכה" ויבואר בפנים.

כל הכתוב כאן הוא לעיון בעלמא כדי לעזור לברר את הנושא, אבל כל החלטה מעשית של מניעת הריון צריכה להיות על פי הוראת תלמיד חכם ובירור הלכתי בכל מקרה לגופו של ענין.

 

השאלות שתתבררנה בהמשך הן:

האם מותר למנוע הריון? מה הן הסיבות המתירות? מה הם האמצעים המותרים? האם מותר להרחיק לידות? האם זה רצוי?

 

2. הבעית הכלליות שבמניעת הריון

שאלה: מה הן הבעיות ההלכתיות הכרוכות במניעת הריון ?

תשובה: יש שתי בעיות עקריות: א. עצם מניעת ההריון. ב. האמצעים שמשתמשים לכך.

א. עצם מניעת ההריון מהווה בעיה כי התורה צוותה "פרו ורבו", לכן יש לברר אם מותר לעשות פעולות מכוונות כדי להמנע מכך.

ב. אמצעי המניעה מהווים בעיה, מפני שיש בתורה אסור השחתת זרע, כמו שמסופר על אונן שהמיתו אלקים כי שיחת ארצה. ולכן יש לברר מה הם אמצעי המניעה שאינם נחשבים כהוצאת זרע לבטלה. שתי השאלות האלה נפרדות זו מזו, שהרי אפשר למנוע הריון ע"י "הרחקה טבעית" בלי שמוש באמצעי מניעה ואז אין בעיה של הוצז"ל אבל תשאר בכל זאת שאלה של פרו ורבו. וכן באופן תיאורטי אפשר להשתמש באמצעי מניעה אף אצל אשה שאין סכויים שתכנס להריון כגון מעוברת וכו', שממילא לא תכנס להריון ותשאר השאלה של הוצז"ל.

 

3. מצוות פרו ורבו

 

שאלה: כמה ילדים יש מצוה להוליד על פי התורה?

תשובה: מפורסמת ההלכה שמצות פריה ורביה מתקיימת כשנולדו בן ובת. "לא יבטל אדם מפריה ורביה אלא אם כן יש לו בנים. בית שמאי אומרים : שני זכרים. ובית הלל אומרים : זכר ונקבה, שנאמר זכר ונקבה בראם". (יבמות סא:). ונפסק כבית הלל (שולחן ערוך אה"ע א-ה).

אמנם יש מצוה נוספת : "ולערב אל תנח ידיך". "היו לו בנים בילדותו, יהיו לו בנים בזקנותו, שנאמר: בבוקר זרע זרעך, ולערב אל תנח ידיך, כי אינך יודע איזה יכשר, הזה או זה, ואם שניהם כאחד טובים (קהלת יא י)" (יבמות סב, ב) - מצוה שניה זו, אינה מן התורה אלא מתקנת חכמים.

 

שאלה: האם אחרי מספר מסויים של ילדים אפשר להפסיק כל הריון?

תשובה: לעולם לא יכול אדם להחליט שהוליד די בנים שהרי הוא מצווה "ולערב אל תנח ידך". אמנם נחלקו רבותינו בדעותיהם בחומרת דין זה. למשל לפי רבי זרחיה הלוי, גם מי שקיים מצוות פריה ורביה ואח"כ התאלמן או התגרש, חייב לישא דווקא אשה המסוגלת להוליד, משום מצוות "ולערב" (בעל המאור יבמות שם). לעומתו הרמב"ן כותב "משום מצוה דרבנן דלאו תקנתא היא, אלא כעין ישוב דרך ארץ לא מחמירין עליו כל כך" (מלחמות ד' שם). (עיין באריכות אוצר הפוסקים אה"ע ח). על כל פנים, בין שמחמירים או שלא מחמירים כל כך, יש כאן מצוה דרבנן. וזה לשון הרמב"ם: "אע"פ שקיים אדם מצות פריה ורביה הרי הוא מצווה מדברי סופרים שלא לבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח" (רמב"ם אישות טו טז). כל זמן שיש כח להרבות צלם אלקים - וכבר כתבו התוספות שאם כל משפחה בישראל היתה מסתפקת רק בבן ובת כבר "זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו" מזמן (ב"ב ס:).

 

שאלה : מה הגדר המדויק של מצוה זו, ולכמה ילדים היא מתייחסת?

תשובה: לעומת פרו ורבו שהיא מוגדרת - בן אחד ובת אחת לפחות - אין מצוה זו מוגדרת. והעיקר הוא שלא יחדלו מלהוליד. וכל ילד היא ברכה נוספת מד'. ועינינו רואות שיראי ד' משתדלים להוסיף ילדים כמה שהם יכולים בע"ה.

 

4. מרווחים בין לידות

 

שאלה: האם מי שכבר קיים פו"ר יכול לקבוע מרווחים בין הלידות (בעזרת אמצעים מותרים) ?

תשובה: כבר אמרנו שלמצות "לערב אל תנח ידך" אין גדר מדויק. לכן יכולים ההורים לקבוע כפי רצונם את מרווחי הזמן בין ילד לילד. כותב הרב חיד"א : "משום מצות לערב, סגי (די) לעיתים רחוקות... קרא הכי כתיב : לערב אל תנח ידיך - שלא יניח לגמרי, וכל שישנה פקידה באשה בין הפרקים, אפילו רחוקים, אל תנח קרינן בה, ומקיים מצוה מדברי סופרים" (ברכי יוסף, אה"ע א ב). לכן מותר לקחת בחשבון שיקולים שונים: מצב בריאותי ונפשי של האם, שלום בית, למוד תורה, בעיות פרנסה, שקט נפשי וכו'. והעיקר לא לחדול לגמרי. וכמובן אין להגזים בזה ולהרחיק בין ילד לילד עשר שנים למשל. יש פוסקים שהזכירו שנה, אחרים שלש שנים, אחרים ארבע-חמש, ואין בזה כללים ברורים. בסכום: יש להשתדל כמה שאפשר להרבות צלם אלהים, ויחד עם זה מותר לקחת בחשבון גורמים אחרים, וזה נתון לשקול כל משפחה ומשפחה כפי מצבה וענינה. באלו אמצעי מניעה אפשר להשתמש עבור זה - יבואר בהמשך.

 

שאלה: כשעוד לא קיימו פריה ורביה, האם מותר להרחיק את הלידות?

תשובה : שאלה זו קשה מאוד. כי מצד אחד אין להעלות על הדעת לדחות ולאחר את קיום המצוה, ויש להשתדל בכל כוחותיו להשלים אותה. כמו שפוסק הרמב"ם "האשה שהרשת את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה הרי זה מותר" (זאת אומרת שיש מצוה מן התורה לפקוד את אשתו בעונה, זאת אומרת בפרקי זמן מינימליים המוגדרים בהלכה ותלויים בכמה תנאים. אבל אם שניהם מסכימים להסתפק בפחות מזה, ודאי שמותר). במה דברים אמורים? בשהיו לו בנים, שכבר קיים מצות פריה ורביה, אבל לא קיים חייב לבעול בכל עונה ועונה עד שיהיו לו בנים" (רמב"ם אישות טו א). אבל לפעמים יש מצבים מאוד קשים במשפחה. לפעמים יש רצף של הרבה בנים בלבד או הרבה בנות בלבד, והאמא נמצאת במצב פיזי או נפשי קשה. לפעמים יש נשים שההריון, הלידה והטיפול בתינוק מאוד קשים אצלן, ולהתחיל מיד הריון חדש מאוד מכביד עליהן. גם לפעמים כשיש "שתי תינוקות על הידים", קשה לתת לשניהם תשומת לב מספקת, והם חסרים הטיפול והאהבה שהם זקוקים להם.

השאלה היא האם מצוה שמוטלת על האדם ואין לה זמן קבוע, האם מותר לאחר את קיומה למועד הנוח לו. למשל ברית מילה שלא בזמנה, כגון אם התינוק היה חולה, האם מותר לדחותה למועד יותר נוח. לגבי ברית מילה נפסק שלא (מג"א או"ח רמט ה. שלא ט). ענין זה נקרא "שהוי מצוה" כמו שנאמר "מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה" והוא קצת דומה לענין "זריזים מקדימים". באלו תנאים מותר להשהות קיום מצות עשה, דנים בזה הרבה רבותינו האחרונים (עיין שדי חמד ב 149 א. ד 114 ב). החזון איש הסיק באופן כללי שבמקרה של קושי רב, כגון הפסד ממון או אדם טרוד באיזה ענין, מותר להשהות קיום המצוה (חזו"א יו"ד קנג ה). שאלתי את הרה"ג ר' אברהם דב אוירבך בטבריה:

 

ש: האם בשעת צורך אפשר להרחיק לידות גם אם לא קיימו פריה ורביה?

ת : אם יש סיבה חשובה להשהות, מותר.

ש: למה נענש יהושע על שביטל מצות פריה ורביה לעם ישראל.

ת: זה היה מפני שעצר את כל כלל ישראל. (ערובין סג:)

ש : הרמב"ם כותב שמי שלא קיים מצות פו"ר, חייב לפקוד את אשתו בכל עונה ומזה משתמע ששולל אפשרות של שהיה ?

ת : הרמב"ם אינו קובע כאן איסור להשהות. הוא מגדיר את המצוה. מכיון שקיום פריה ורביה אינו תלוי באדם, אלא בסייעתא דשמיא, ומצד האדם יש רק השתדלות, הוא קובע כאן את גדר ההשתדלות.

ש : באלו אמצעים אפשר להשתמש עבור זה ?

ת: בודאי שמותר בכדורים (יבואר בהמשך באריכות).

ש : ומה הדין אם כבר קיים מצות פו"ר ?

ת : לגבי "לערב אל תנח ידך" אין אפילו איסור של שהיה. עכ"ל.

אם כן גם אם לא קיימו פריה ורביה, ויש קשיים רציניים בתכיפות הלידות, יש מקום להרחיק.

שאלה: האם מותר להשתמש באמצעי מניעה מיד אחרי הנישואין, משום סיבות כלכליות או לסיים לימודים וכו' ?

תשובה: בודאי שבאופן כזה אין היתר כלל, שהרי למטרה זו של פו"ר הוא מתחתן. ואין לו שום אפשרות להפטר ממנה אלא אם כן יש מצב של סכנה (ע' שו"ת ציץ אליעזר ח"ט ס' נא. ח"י ס' כה. חי"א ס' סג). ואפילו אם רוצה לעשות זאת כדי ללמוד תורה אין בזה היתר (עיין בהערה למטה).

 

5. אמצעי המניעה המותרים

 

שאלה: במצב שמותר להרחיק לידות, מה הם אמצעי המניעה המותרים לשם כך? ומה הם סדרי העדיפות?

תשובה: 1. אלו הם האמצעים השונים לפי סדר עדיפות: א. הורמונים בצורה של גלולה ("גלולה") ב. התקן תוך-רחמי המכונה I.U.D.(device(Intra uterine ג. משחה או קצף קוטל זרע ("קצף"). ד. כיפה של גומי על פי הרחם ("דיאפרגמה") (יש אומרים שדיאפרגמה עדיפה על קצף - עיין להלן סע' ט). באופן תאורטי יש גם אפשרות להשתמש במוך לאחרי תשמיש כדי לקלוט את הזרע או לעשות זלוף (עזרת כהן ס' לז). אבל אמצעים אלה אינם מעשיים ולא יעילים, לכן לא נאריך עליהם את הדבור. כמו כן במקרים חריגים ביותר יש אפשרות של קשירת החצוצרות אצל האשה, מה שמביא עקרות תמידית, (ציץ אליעזר ט) או לבישת נרתיק על ידי הבעל ("Condom") (ע' שו"ת אחיעזר ח"ג ס' כ"ד אות ה' מובא באוצה"פ ס' כ"גס' קי"ז אות לו), אבל מדובר על מצבים יוצאי דופן, ואין כאן מקום להאריך. קיימת גם כן שיטת ה"ימים הבטוחים", אבל שיטה זו רק מתאימה לנשים אשר להן מחזור קבוע, ודורשת משמעת עצמית, וגם יעילותה נמוכה ביותר כמובא להלן בטבלה בסע' 9 לכן לא דברנו עליה.

 

עתה נברר את האמצעים השונים אחד אחד מבחינה הלכתית.

א. גלולות: על פי רוב הורמונים אלה נלקחים דרך הפה, אבל יש גם אפשרות זריקה או השתלה, זאת אומרת החדרת כמוסה תחת העור המשחררת כמויות זעירות של התוכן באופן איטי מאוד. הגלולה כוללת במינון מסוים את אותם- ההורמונים שהגוף יוצר, האחראים לתהליך הוסת, הביוץ וכו'. גלולה זו פועלת בכמת דרכים משולבות : דיכוי וסתירת האותות הבאים מן המוח לשחרור הביצית, שינויים מקומיים במערכת הרביה כגון ברירית הרחם וכו'. בקיצור, הגלולה גורמת באופן פיסיולוגי לעקרות זמנית. אם כן ברור שאין כאן בעיה כלל של הוצאת זרע לבטלה, (דלא כעצי ארזים שהוא דעת יחיד). שהרי החיבור בין איש לאשתו הוא "כדרך כל הארץ", ואין זה שונה מאשה מנועה מללדת בגלל איזו סיבה טבעית כגון הריון, הנקה או גיל מבוגר. השאלה ההלכתית הנשאלת היא האם עיקור זמני זה אינו נחשב כ"סירוס". הרי אסור לסרס אדם ואף בהמה, בין זכר ובין נקבה. ולכן היה אפשר להעלות על הדעת שאם נותנים לאשה תרופה הגורמת לה עקרות, עוברים על איסור סירוס. אמנם רבותינו כבר הוכיחו, שלגבי אשה מותר הדבר, מכיון שהסרת כח הפריון נעשית בצורה עקיפה ולא ע"י נתוח ישיר, לכן מותר להשקות את האשה "כוס של עיקרין" שמונע הריון. (שו"ע ה, יא). וביחוד בנדוננו שמדובר על מניעה ועיקור זמניים. וכבר מסופר בגמרא שלאשתו של רבי חייא היה צער לידה. היא התחפשה והלכה לשאול הלכה מרבי חייא. על יסוד תשובתו שתתה תרופה שגרמה לה עיקור. כשנודע לו אמר : "מי יתן ולא שתית וילדת לי עוד "כרס" אחד", שאכן נולדו להם שני תאומים ושתי תאומות (יבמות סה:). כוס עיקרין זה המעקר לצמיתות לא נודע לנו (עיין שו"ת מטה לוי ב לא. ובס' שבט מיהודה עמ' 285, שהוא הביא שינוי תפקודי ולא אורגני). על כל פנים למדנו מכאן היתר ברור לגלולות - אמנם בספור היה מקרה של צער לידה, ויש שהתירו רק באופן כזה (מהרש"ל). אבל מוסכם אצל הפוסקים להתיר גם בלי צער לידה (טור דלא כב"ח, שו"ע, ב"ש טו"ז). אבל כמובן כל זה אם כבר קיימו פו"ר והולידו בן ובת. (שו"ת חת"ס אה"ע א כ מובא בפת"ש סקי"א) ; גם את מצוה "לערב" אין להניח לגמרי. הוראות הלכתיות מעשיות תבואנה בהמשך.

 

גלולות לאיש: אגב, נעשים מחקרים להפקת גלולה המיועדת לגבר, הנלקחת בפה או בהשתלה, והיא מבטלת באופן זמני את כח פוריותו. אמנם נראה שבשלב זה אין שום דבר מעשי, על כל פנים אם אמנם תופק גלולה כזו, נראה שדינה יותר מסובך מאשר גלולה לאשה, כי דין האיש בענין סרוס יותר חמור מזה של האשה, ואסור להסיר כח הפריון שלו אפילו בצורה עקיפה(שו"ע אה"ע ה, יא) (וכן קצור שולחן ערוך קצא ה). אמנם יש צד להקל מפני שמדובר על שיטה הפיכה ועיקור זמני. ואמנם שאלתי ת"ח אחד אם יהיה מותר כשכבר קיימו פו"ר, ושיטות מניעה אחרות בלתי אפשריות ויש קשיים גדולים במשפחה, והשיב לי: "...בענין כדורי מניעת הריון לגבר אינני רואה בזה שום סרך איסור, ופשיטא שמותר לכל צורך שהוא". ואין כאן מקום להאריך ועוד חזון למועד (וע' אוצר הפוסקים אה"ע ה יב סקס"ז אות א' בשם אפ"ז).

 

ב. התקן תוך רחמי (I.U.D.) הת"ר (התקן תוך רחמי) הוא גוף זר קטן וגמיש, עשוי מחומרים שונים, גדלים שונים, וצורות שונות, והמוכנס בתוך הרחם. עד היום הזה, אין הסבר מדעי מקובל על הכל לגבי אופן מניעתו את ההריון. מסכימים שאין לו השפעה על הפעילות ההורמונלית, על הביוץ, על תנועת הזרע ועל ההפריה. נוהגים להסביר שעקב הכנסת גוף זר לרחם, מופעלים מנגנוני הגנה ולחימה, היוצרים סביבה "עוינת" לזרע או לכיס העובר המונעים הצמדות כיס העובר לדופן הרחם. אם כן יש כאן שלוש בעיות הלכתיות. 1. הפלה 2. השחתת זרע לאחר תשמיש 3. הוצאת ז"ל בשעת תשמיש.

 

1. הפלה : מכיון שהת"ר פועל בשלב מאוחר, אחרי ההפריות ומונע שתילת הביצית המופרית, יש שרצו לאסור משום איסור הפלה. (הג"ר הר' גריינמן. נמסר לי בע"פ). אמנם לרוב הפוסקים בשלבים כ"כ מוקדמים אין איסור הפלה. ולא עוד אלא שאין כאן הפלה כי לא התחיל להתקיים כלל ולד בר קיימא בתנאי התפתחות תקינים והוא כבר "טריפה" מראשיתו. וכן כתב הג"ר משה פיינשטיין שהוא חשש רחוק (אגר"מ אה"ע ח"ג ס' כא).

 

2. השחתת זרע אתרי התשמיש. בגמרא יבמות יש סוגיא יסודית הדנה ב"שימוש במוך". (יבמות יב:) (ע' סכום שיטות באינצקלופדיה התלמודית כרך י"א עמ' קמ). יש מסבירים שהכוונה בשימת המוך לפני התשמיש והוא סופג את הזרע. ויש מסבירים שהכוונה לשימת מוך אחרי התשמיש ז"א קנוח הזרע (תוס' שם). בדומה לקליטת מוך אחרי תשמיש יהיה זלוף מים או שטיפה פנימית. יש מקום לחשוב שפעולת הת"ר תחשב כהשחתת הזרע אחרי תשמיש (ע' ציץ אליעזר ס' נא ג עמ' רכד). על כל פנים רוב הפוסקים לא חששו לכך. וקבעו שאין זה דומה. כי במוך אחרי תשמיש, מדובר על קנוח הזרע והוצאתו החוצה מה שאין כן בנדון שלנו, שהזרע נכנס לתוך הרחם, ואפילו מסוגל להפרות ביצית, ורק אח"כ נוצרים תנאים "עוינים" לה ואין זה דומה להשחתת זרע אחרי תשמיש.

 

3. הוצאת זרע לבטלה בשעת תשמיש. לפירוש אחר שמוך הוא מוך המוכנס לפני תשמיש, והוא אסור מפני דהוי "כמשליך זרעו על עצים ואבנים", יש לאמר שהוא הדין הת"ר. אמנם הוא מוכנס עמוק לתוך הגוף ויש מקום לאמר שלא לוקחים אותו בחשבון מפני שאינו מורגש בכלל. לעומת ההתקנים  הראשונים שהורגשו קצת בשעת החיבור, והיה מקום לאמר שאין זה "כדרך כל הארץ" - ההתקנים המשוכללים של עכשיו לא מורגשים. אמנם הג"ר משה פיינשטיין חשש מפני הוצז"ל (כתב שהוא יותר חמור מדיאפרגמה, ע' להלן) אבל לרוב הפוסקים הוא נחשב כיותר קל כי זה יותר "כדרך כל הארץ" שהרי הזרע נכנס באופן חופשי לתוך הרחם.

 

ג. קוטלי זרע: קוטלי זרע מוכנסים לפני התשמיש ומופיעים בצורות שונות : קצף, משחה, טבליות או פתילות. גם פה מתעוררות שתי בעיות :

א. הוצאת ז"ל בשעת תשמיש, דהוי כמו "מוך לפני תשמיש". אמנם זה היה ניתן להיאמר למשל לגבי המשחות הראשונות שהורגשה מציאותן בשעת תשמיש, אבל לא במשחות וכד' העכשויות. וכן כתב מרן הרב ז"ל (דעת כהן לז). ב. השחתת זרע כמו "מוך לפני תשמיש". הרי תכשירים אלה הם קוטלי זרע ממש, מפני היותם תרכובת חומצתית או קוטלת חיידקים. על כל פנים אין זה ממש השחתת זרע במובן של הגמרא והראשונים של הוצאת הזרע החוצה. והם רק שוללים את כח הזרע לנוע ומחלישים את חיותו, והוא נשאר במקומו. לפי זה אין כאן "השחתת זרע". (מפי הג"ר א"ד אוירבך). ויש מי שכתב שכיון שהמעבר לרחם נשאר פתוח זה דומה לכוס עיקרין ומותר במקום צער (אגר"מ אה"ע א סב-סג-סה). אמנם יש סוגים שונים של תכשירים כאלה. ונמצא גם קצף, שאוטם לגמרי את המעבר. ואין כאן מקום להאריך ולבאר את כל הצדדים ההלכתיים, אלא רק לתת מושג כללי.

 

ד. דיאפרגמה: הצורה הרגילה היא כיפת גומי, מחוברת לטבעת מתכת מצופה גומי, המוצמדת לצואר הרחם. היתר שמוש בכיפה זו הוא מסובך מאוד מבחינה הלכתית, כי זה מאוד דומה למוך בשעת תשמיש. והרא"ש כבר אסר לשמש עם אשה שיש לה אוטם ברחם כך שהזרע נשפך החוצה, וכן נפסק בשולחן ערוך (אה"ע כג ה). והרבה דנו האחרונים בענין הכיפה, ויש שהתירו בשעת סכנה לאשה להתעבר (עי' אוצר הפוסקים אה"ע כג ה סקי"ז אות לז). על כל פנים ברור שבמקרה שדיאפרגמה מותרת אפשר גם להתיר להשתמש באותו זמן בקצף וכד' כדי לשכלל את האטימות.

 

6. בירורים הלכתיים מעשיים

 

שאלה: מה הם אמצעי מניעה מותרים במקרים השונים?

תשובה: כדי להשיב על כך יש צורך להבחין : א. מה הסיבה של מניעת הריון: סכנה או הרחקת לידות. ב. מה מצב הזוג: כבר קיים פריה ורביה ונולדו בן ובת או לא.

א. סכנה: במקרה שההריון או הלידה מהוים סכנה לאשה, מותר לה להשתמש באמצעי מניעה לפי סדר עדיפות הבא : כדורים, הת"ר, קצף, כיפה. דבר זה אמור גם אם יש רק חשש סכנה (ע' ציץ אליעזר ט נא ב. י כה. א--ב. יא סג) (אמנם נחלקו דעות הפוסקים אם קצף עדיף מבחינה הלכתית או כיפה עדיפה. עי' אוצר הפוסקים אה"ע כג ה סקי"ז אות לט. ציץ אליעזר שם. אגרות משה אה"ע א מה. - אבל נראה שקצף עדיף, ואפשר להתירו בשופי - הגראד"א).

 

ושאלתי את הגרא"ד אוירבך:

ש: האם כשיש סכנה, יש להתיר כיפה רק אם שיטות אחרות אינן אפשריות ?

ת : יש להתיר אפילו בלי זה, כי מכיון שמותר, איננו חייבים לחקור שיטות אחרות.

ש. אבל רק התירו כיפה משום סכנה, ואם יש שיטות אחרות, אין כאן סכנה.

ת: בכל זאת, כי בכל שיטה יש איזה קושי הלכתי ואי אפשר להחליט באופן סופי על סדר העדיפות. ע"כ.

שאלה : מה הגדר של סכנה? האם הכוונה לסכנת נפשות ממש או גם למצב המזיק מאוד לבריאות הגופנית או הנפשית?

תשובה: הכוונה לכל מציאות קשה מאוד, כגון סבוכים בריאותיים או צער גדול וסבל רב גופניים, או מצבים קשים ביותר מבחינה נפשית. כל אלה הם "סרך" סכנה לעניננו ואפשר להתיר ארבעה אמצעים אלה לפי סדר העדיפות הרשום. (ע' ציץ אליעזר). אבל כאן מקום להזכיר שבענינים כאלה של מניעת הריון לא יוכל אחד להחליט, ויש לפנות אל תלמיד חכם כדי שידון בכל מקרה לגופו של ענין. קל וחומר לגבי הערכה של מצב קשה ושעת הדחק, הרי זו הכרעה  עדינה ומסובכת המסורה לת"ח.

שאלה : האם גם כשלא קיימו פריה ורביה מותר להשתמש באמצעים אלה ?

תשובה: אם זו סכנה ברורה ממשית, הדבר ברור שמותר. וגם אם זו לא סכנה ישירה, אלא חולשה, תשישות עצבנות וכו' בכל זאת מותר הדבר, אבל ברור שעובדה זו שעדיין לא קיימו פו"ר תשפיע להתחשב פחות בחומרת המצב, וכמו כן תשפיע לקצר תקופת הזמן של מניעת ההריון.

 

ב. רווח בין לידות.

שאלה: באלו אמצעי מניעה אפשר להשתמש כדי להרחיק לידות?

תשובה: גם בזה יש מקום למצבים שונים: האם זה נוגע לשלום בית? האם זה מיד אחרי לידה? האם זה צורך עבור גידול הילדים? אמנם יש פוסקים שהתירו רק לצורך בריאותי גופני או נפשי (הג"ר משה פיינשטיין אגר"מ אה"ע סד), אבל יש שהתחשבו גם בגורמים אחרים. באופן כללי אפשר להתיר את שלשת האמצעים הראשונים - כדורים, התקן תוך רחמי, קצף. לגבי הרביעי, דיאפרגמה, השאלה יותר קשה. אמנם לפעמים אין אפשרות אחרת, בגלל סיבות בריאותיות שונות, או בגלל שאינו יעיל להשתמש בשלשת האמצעים הראשונים. הפוסקים בדור הקודם מאוד החמירו לגבי השמוש בכיפה, יש שהתירו רק אם יש סכנה, ויש שאסרו אפילו במקרה של סכנה (עיין אוצר הפוסקים אה"ע כג ה סקי"ז אות לז). על כל פנים יש מקום לדון להקל לצורך חשוב * ויש מצבים שענין שלום בית גובל בבעיות נפשיות, (וכן שמעתי שהגרש"ז אוירבך התיר פעם כיפה משום שלום בית). אבל אם אין בעיה מיוחדת קשה להתיר כיפה* . אמנם הגרי"א הנקין התיר דיאפרגמה, וסובר שאין זה "כמטיל זרעו על עצים ואבנים", אלא דרך תשמיש "כשגוף נהנה מגוף" (עיין שו"ת בני בנים לרב יהודה הרצל הנקין, שכפול כו). והתיר זאת אפילו בארבע שנים או יותר אחרי הלידה כדי שתוכל לטפל בילדים כמו שצריך והורה כן למעשה כמה פעמים (שם). (אמנם גדולי ישראל אמרו שדרכו בפסיקה היתה מיוחדת, וכן פה לא ברורות ההוכחות שלו. מכל מקום כן פסק, ואי אפשר לבטל את הפסק של ת"ח גדול). לכן מי שרוצה להקל ולסמוך על דעתו, יש לו על מי לסמוך.

 

שאלה: האם כל הנ"ל נאמר גם אם עוד לא קיימו פו"ר ?

תשובה : לגבי שלשת האמצעים הראשונים, אין בעיה מצד הוצז"ל, רק שהוי מצוה, וכבר אמרנו שבאופן עקרוני מותר לאדם להתחשב בגורמים שונים. לגבי האמצעי הרביעי, הרי אמרנו שאפילו אם קיים פו"ר שימושו בעייתי מבחינה הלכתית, ומותר רק אם יש סיבה חזקה.

 

ג. המתנה אחרי לידה.

שאלה: האם המתנה מסוימת אחרי לידה נחשבת כרווח בעלמא או סרך סכנה ?

תשובה: החזון איש הורה בעל פה (שמעתי מפי הגראד"א בשם ת"ח בשם הרב גרינמן) שאחרי לידה מותר להשתמש בכל אמצעי המניעה אפילו כיפה, כדי להרחיק את הכניסה להריון לתשעה חודשים עד שנה, אפילו אם אין לאשה שום סיבוכים רפואיים מיוחדים, כי תכיפות בלידות גם נחשבת לספק סכנה.

 

שאלה : אם כן אולי לכתחילה טוב להמתין אחרי לידה ?

תשובה: יתכן מאוד. הרחם זקוק למנוחה, אחרת יש חשש לצניחת הרחם. גם שרירי הבטן זקוקים למנוחה וחזוק, וכן הורידים המורחבים. לנשים שיש בעיות כאלה, יתכן שצריכות לעשות הפסקה. (ע' חלקת יעקב ג סב. ד"ר לוי, נועם יא קסז). אבל זה מושג על פי רוב על ידי הנקה, ועיין להלן.

 

7. הערות רפואיות.

 

שאלה: האם אין נזק בריאותי בלקיחת כדורים, וכן מכשיר תוך רחמי, או קצף ? לעומת זאת שמוש בדיאפרגמה יותר פשוט מבחינה בריאותית, אז עדיף להשתמש בה, אע"פ שהיא אחרונה בדרגה מבחינה הלכתית ?

תשובה: נכון שיש בעיות רפואיות לגבי שמוש בכדורים והת"ר (לגבי קצף אין שום סבוך רפואי ואין גם צורך בפקוח רפואי), עכ"פ בענינים כאלה אנו סומכים על הרופאים, והם מכירים את כל הקושיות, ואם הם מתירים שמוש באמצעים אלה, אפשר לסמוך עליהם כמו בכל ענין אחר. כל אמצעי המניעה (הורמונלים, התר, קוטלי זרע, כיפות) עוברים פקוח חמור של משרד הבריאות בישראל, ולפעמים הוא מוציא מן השוק מוצרים מסויימים ואוסר מכירתם. נוסף לכך גלולות ניתנות לכל אשה רק על פי הוראה אישית של רופא אחרי בירור שאין הוראות-נגד. וכן נשים אלה עוברות בדיקות ומעקב. וכן נשים הנושאות הת"ר עוברות פקוח.

 

[כאן מקום להעיר הערה מענינת. האמצעי הבטוח ביותר למניעת הריון הוא לפי הסדר : גלולה, הת"ר, קצף, כיפה. אם כן עובדה היא שסדר יעילות השיטות השונות זהה לסדר העדיפות ההלכתית. הנה למשל מספרים שהתפרסמו בתשל"ח על יעילות אמצעי מניעה שונים. המספרים מציינים מספר הריונות בקרב 100 נשים שהתמידו בשימוש בשיטה במשך שנה אחת.

גלולות - 0.025, הת"ר - 1-3, דיאפרגמה + קצף - 11.

תכשירים כימיים - 30 (שיטת ה"ימים הבטוחים" 39).

(הדיאפרגמה קודמת לקצף כי מדובר על שמוש דיאפרגמה יחד עם קצף).]

 

8. בעיות הלכתיות צדדיות

 

שאלה: האם אין תופעות לוואי באמצעי המניעה המהווים בעיה הלכתית ואיך אפשר להתגבר עליהן ?

תשובה :

א. כדורים. לפעמים מופיעים דמומים או כתמים בזמן שהאשה טהורה (אמנם בגלולות החדשות זה יותר נדיר). אז יש לבקש מהרופא גלולה אחרת (על ידי שנוי באחוזים של ההורמונים בגלולה אפשר להתגבר על בעיה זו על פי רוב). בגלל שכדורים עלולים לגרום דמום בלתי סדיר יש שהחמירו לאסור אשה הלוקחת כדורים על בעלה במשך תקופת נסיון של חודש אחד עד אשר יתברר שאין שום בעיה. (שו"ת אגר"מ אה"ע ב יז. ג כד). אבל אפשר להקל על ידי כך שתבדוק עצמה במשך חודש כל יום בקר וערב, ואם לא ראתה דם במשך חודש אז אינה צריכה לבדוק הלאה. אבל אם ראתה בחודש הראשון צריכה להמשיך לבדוק עד שיהיו שני חודשים נקיים (ס' לב אברהם א כז ב בשם הגרי"י נויבירט).

 

ב. מכשיר תוך רחמי. גם בהת"ר יש תופעת לוואי של דמום או כתמים. לפעמים תופעות אלה פוסקות אחרי זמן קצר (כמה שבועות) ולפעמים אחרי זמן יותר ארוך (חדשיים שלשה) אם אין הדמום פוסק, יש אפשרות להחליף את ההת"ר בסוג אחר. יש גם אפשרות להתגבר על הדמום על ידי תרופות שונות (לכאורה גם אשה המקבלת הת"ר היתה צריכה לבדוק בוקר וערב כמו כדורים, בגלל שכיחות תופעת הדמום, אבל לא ראיתי מעירים על כך). יש שרצו לאמר שאין דם זה טמא כי אין הוא דם נדה אלא דם שבא ממכה שהוא מותר (ספר אסיא 323). אמנם יש ארבע סיבות לדמום זה. א. מכה (פצע בתוך הרחם.) ב. זיהום ודלקת בתוך הרחם. ג. הגברת דימום הוסת. ד. ראשית "הפלה" של ניתוק ביצית שכבר התקננה ברירית בית הרחם. (ד"ר לוי, נועם טז, עמ' קפח). מכל הנ"ל יוצא שאין אפשרות להתיר דם זה. גם מה שהוצע שם להבחין בין דם לדם על ידי בדיקה מדעית (אסיא שם) אינו מעשי (נועם שם) ועיין בציץ אליעזר שאין לסמוך על בדיקה מדעית כדי להבחין בין דם לדם (חי"א יג פא ג).

 

שאלה : האם אין הת"ר מהווה חציצה בטבילה ?

תשובה: מכיון שהוא נמצא עמוק בתוך הגוף ב"בית הסתרים" אין הוא חציצה (ציץ אליעזר ח"י סכ"ה פ"י או"ק ג חי"א סג) וכן החוט המשתרבב החוצה אינו חציצה (שם ס' סג. מנחת יצחק ו פז). אבל יש להזהר שהחוט לא יהיה דבוק בכותלי ה"פרוזדור" (נרתיק) (ס' לב אברהם א כו ג בשם הגרש"ז אוירבך). (באגר"מ אה"ע ג כא הזכיר שיש בה"תר חשש תמידי של "פתיחת הקבר". אבל אין חוששים לכך. ציץ אליעזר י כה י).

 

ג. קצף כיפה. אין ענינים הלכתיים מיוחדים נוספים.

 

9. ערך ההרחקה בין הלידות.

 

שאלה: האם לכתחילה יש ערך להרחיק בין הלידות, ע"י אמצעי מניעה, או שזה רק היתר הניתן למי שרוצה לסמוך עליו אבל עדיף שלא ?

תשובה: אין תשובה כללית לשאלה זו. והכל תלוי במצב של כל משפחה ומשפחה. יש משפחות שאין לידות צפופות גורמות קשיים מיוחדים ויש משפחות בהם זה גורם ללחץ נפשי לאשה, ולפעמים הפרת שלום בית. לפעמים זה חומס מהילד את תשומת הלב המעשית והנפשית המגיעה לו ויש לדון בכל מקרה לגופו של ענין. כבר הזכרנו לפני כן דעת החזון איש שמרווח של כשנה בין לידה וההריון הבא הוא צורך בריאותי לאשה. (ובדרכי תשובה יו"ד קצד ז הביא בשם שו"ת שבות יעקב ג עז שמה שנהגו בכמה מקומות להאריך תקופת הנידה אחרי הלידה לארבעים יום לזכר ושמנים יום לנקבה, הוא "לפי שראו שהדורות מתמעטין והולכין מכוח גבורתם ויש לחוש אם תמהר לילך לבית הטבילה אחר לידתה אולי תחזור ותתעבר וכוח אין ללידה עוד ...").

 

שאלה: האם יש צרכי חנוך הילדים המצדיקים הרחקת הלידה הבאה ?

תשובה: כאמור אי אפשר לקבוע כללים ולדמות משפחה למשפחה, מכל מקום באופן עקרוני יש מקום לשקול זה. הנה המהרש"ל כתב שמותר לאשה לשתות כוס של עקרין כדי לבטל את פוריותה לצמיתות, אם אין בניה הולכים בדרך ישרה ויראה שלא תרבה זרע (יש"ש פ' הבע"י ס' מד מובא בפת"ש אה"ע ה סקי"א). כמובן מדובר פה במקרה חריף, על כל פנים מצאנו כאן התיחסות עקרונית. אמנם יש פוסקים שהחמירו מאוד בזה (מנחת יצחק ח"ג כו א-ג).

אבל כבר הזכרנו דברי הגרי"א הנקין שמתיר לאשה להמנע מהריון אפילו לד' שנים ויותר אחרי לידה כדי שתוכל לטפל בילד כראוי, וכן הורה הלכה למעשה כמה פעמים ולא חילק אם כבר קיימו פו"ר או לא (שו"ת בני בנים, שכפול כו).

בקיצור, יש לקחת בחשבון שכל ילד יקבל את תשומת הלב הראויה לו, מבחינה חנוכית נפשית, וזה חשבון אישי של כל משפחה. קצת ראיה לזה מצאנו בגמרא, מותר לילד לינוק אפילו עד גיל ארבע או חמש (כתובות ס. תוס' ד"ה רבי יהושע) אע"פ שאין בזה צורך בריאותי מוחלט, כי רק עד גיל שנתיים נחשבת ההנקה כצורך חיוני ביותר, והרי כל זמן שאשה מניקה יש סבירות גבוהה שלא תיכנס להריון. אם כן רואים שהאפשרות להאריך את ההנקה עד גיל 5--4 עבור ילד אחד, מצדיקה דחית הריון הילד הבא. אמנם אין זו ראיה גמורה, כי כידוע יש חילוק גדול בהלכה בין קום ועשה, זאת אומרת פעולה מכוונת להשיג מטרה מסויימת כגון שמוש באמצעי מניעה, ובין שב ואל תעשה, זאת אומרת הישארות במצב מסויים המנוע דבר מה. אמנם "אע"פ שאין ראיה לדבר, זכר לדבר יש".

 

שאלה: אם כבר באנו לכך, יש מקום לשאול שאלה הפוכה. לפעמים אי אפשר לסמוך על הנקה בלבד כדי למנוע הריון ויש צורך לקחת כדורים, והם עלולים להפסיק את ההנקה. האם זה צודק למנוע חלב מן הילד כדי למנוע הריון? אם כן האם אפשר להשתמש בהת"ר אע"פ שגלולה עדיפה מבחינה הלכתית?

תשובה: הדעה המקובלת אצל הרופאים שאין הגלולה מפריעה כל כך להנקה. מכל מקום אפשר לבקש כדורים עם מינון של הורמונים הגורם להפרעה מינימלית. אמנם במקרה שהאמא רגילה להניק את הילד תקופה ממושכת ועלול שמוש בגלולה לקצר בצורה משמעותית את תקופת ההנקה, יש מקום להתיר הת"ר.

 

שאלה : האם יש מרווח זמן אידאלי ?

תשובה: גם בזה אין לדמות משפחה למשפחה. ויש אנשי חנוך וחוקרים שציינו שנתים, זאת אומרת שלש שנים בין לידה ללידה. אז אין לאמא "שתי תינוקות על הידים", וגם המרווח הגילי ממעט את התחרות בין הילדים, ולא עוד אלא שהגדול יכול לסייע לחנוך הקטן. כמובן יש מקום לדון ולהתווכח. על כל פנים יש מקום לשים לב למרווח שנקבע באופן טבעי על ידי תקופת ההנקה. יש הרבה הוכחות לזה שהתורה נתנה חשיבות גדולה להזנת הילד על ידי הנקה, וזאת עד גיל שנתים (למשל חכמים אסרו לאלמנה או גרושה שמניקה להתחתן שוב עד שהתינוק יהיה בן שנתים שמא תתעבר ויפסק לה החלב - אלא אם כן יש סבות מיוחדות להתיר). אז ממילא יווצר מרווח של שלש שנים בין לידה ללידה (הכוונה להזנה ע"י הנקה בלבד בלי הוספות מזון, והנקה מלאה כזאת עפ"י רוב מונעת הריון). אמנם אין זה בטוח גם כן ונשים מניקות עלולות להיכנס להריון גם לפני קבלת הוסת הראשון אחרי הלידה.

(ושמעתי בשם ר' נתן, הרב נתן רענן קוק, עצה טובה להרחיק שנתים).

 

שאלה : אם יש ענין לרווח בין ילד לילד, למה מעולם לא שמענו שבדורות קודמים השתמשו באמצעי מניעה למטרה זו ?

תשובה: מלבד זאת שאולי לא היתה קיימת אפשרות רפואית לכך, על כל פנים עובדה היא שלא מצאנו משפחות של עשרים ילדים ועל פי רוב לא היו משפחות בנות יותר מעשרה ילדים. לזה שתי סיבות. א. תמותת ילדים היתה גבוהה, רחמנא ליצלן, ועכשיו בחסדי ד' היא ירדה פלאים. ב. ההנקה המלאה. אם עושים חשבון ממוצע של שנות פוריות של אשה, ומרווח של שלש שנים מוצאים שגם "ילדה שבעה" היא ברכה.

 

שאלה : האם אפשר גם לקחת בחשבון בעיות כלכליות, שמא תחסר פרנסה. עבור הילדים ?

תשובה: כבר כתבו הפוסקים שאין לקחת בחשבון ענין זה, (אלא אם כן הגורמים הכלכליים קשורים עם בריאות האשה כגון במקרה של אשה שאין לה עזרה מספקת בביתה לפני ואחרי הלידה וכד') "והזן את העולם כולו בטובו בחן בחסד וברחמים" גם יעזור למשפחות ברוכות ילדים (ציץ אליעזר ח"ט נא).

 

שאלה: לפעמים יש מצב מתוח בין בני זוג שלכאורה מהוה שיקול לא להוסיף גורם "מכביד" נוסף - אבל יש אומרים שאדרבה הילד הנוסף יביא ברכה ושלום ?

תשובה : אין בזה כללים ויש לדון בכל מקרה לגופו.

 

שאלה: האם אין זה שיקול אגואיסטי שהאמא תדאג לעצמה שיהיה לה יותר שקט ויותר מנוחה, במקום להביא עוד ילד ?

תשובה : אין האם מחויבת להחריב את עצמה, ואין היא משועבדת ללדת בלי הרף. וכן שמעתי הגערה מפי ת"ח על אלה שלא מתחשבים בכך, ואף אם לא קיימו פו"ר, הרי נאמר לעיל שיש מקום להשהות את המצוה מפני שקולים חשובים, קל וחומר אם כבר קיימו פריה ורביה. העיקר הוא שלא לחדול מלהוליד, אבל אין עיכוב לקבוע רווחים.

 

שאלה : האם אין בזה "התחכמות" במובן השלילי לפעול נגד הטבע שקבע רבונו של עולם ? וגם נגזר "בעצב תלדי בנים" ?

תשובה : אין זה שונה מכל דרכי הרפואה האחרים וכל הישגי הטכנולוגיה. ונתנה רשות לרופא לרפאות וד' הוא החונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה. ואם הדבר מותר וטוב על פי דין, אין עיכוב להשתמש באמצעים שונים.

 

שאלה: על ידי הרחקת לידות עשויה להיות תוצאה של צמצום מספר הילדים. האם אין חסרון בזה שמונעים נשמה מלרדת ממרומי מרומים ?

תשובה : אין אנו מנהלים את חיינו המעשיים על פי מושגים של חכמת הנסתר שהם מעורפלים לנו, אלא על פי מה שמבואר בפוסקים, שגם להם נהירים שבילי הרקיע.

 

שאלה: האם אין להשתדל להגדיל את המשפחה כמה שאפשר ?

תשובה: בודאי שכן. זהו תוכן מצות חז"ל הנסמכת על הפסוק "בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך כי לא תדע איזה יכשר הזה או הזה או שניהם כאהד טובים". ויש הרבה דוגמאות לזה. בועז הוליד הרבה בנים ובנות ו"לא יצא מהם כלום", ודוקא האחרון שהיה לו עם רות בימי זקנותו האיר עיני עולם (ילקוט שמעוני רות תר"ו). וכן דוד הוליד את שלמה כשהיה כבר מבוגר ועלה על כולם, אכן כל המרבה הרי זה משובח ויחד עם זה, כמו כל ענין של תורה, הקיצוניות מזיקתו, ותמיד צריכה העין להשאר פקוחה לבחון צדדים אחרים שבמציאות החיים.

 

10. סכום להלכה ולמעשה

 

אזהרה : כל הרשום כאן הוא לעיין כדי לסייע ללומדים, ויש להתיעץ בכל מקרה עם תלכיד חכם, וקל וחומר במקרים גבוליים.

 

א. מצות פריה ורביה מצוה גדולה היא עד מאוד ויש להשתדל, בכל האמצעים, שיהיו לכל הפחות בן אחד ובת אחת.

ב. מכל מקום מותר לקבוע מרווח קטן בין לידה ללידה כשיש סיבה חשובה, כגון שלום בית, טיפול וחנוך הילד, מצב בריאותי ונפשי של האמא.

ג. אחרי שקיימו "פריה ורביה" (בן ובת) מצווים להרבות את גודל המשפחה, אבל ההורים רשאים לקבוע את המרווחים על פי שקוליהם, והעיקר שלא יניחו ידם מלהביא ילדים לעולם.

ד. במקרה של סכנה לאם, מותר להשתמש באמצעי מניעה לפי סדר עדיפות הבא: 1. אמצעים הורמונליים ("גלולות") 2. התקן תוך רחמי (I.U.D.), 3. תכשירים קוטלי זרע (קצף, משחה, טבליות, פתילות), 4. כיפה (Diaphragm).

ה. גם במצב בריאותי קשה, הנ"ל מותרים (לפי ראות עיני המורה).

ו. וכן במצב נפשי קשה (לפי ראות עיני המורה).

ז. וכן במצבים קשים של שלום בית (לפי ראות עיני המורה).

ח. וכן בתשע חדשים עד שנה אחרי לידה.

ט. בהעדר הסיבות הנ"ל, כדי לקבוע מרווחים בין הלידות, מתוך התחשבות באמא וכן משום תשומת לב לילדים - מותר להשתמש בשלשת האמצעים הראשונים (גלולה, התקן תוך רחמי, קצף) אבל לא בכיפה. (אמנם גם המשתמשת בכיפה, אין מזניחים אותה, כי יש לה על מי לסמוך).

י. מרווחי זמן בין הלידות כשהם נצרכים לתת תשומת לב לכל ילד, - בכל משפחה כפי ענינה - לא רק מותרים אלא אף רצויים.

סיום

 

" . . .שיהיה העולם מיושב, שד' ב"ה חפץ בישובו, כדכתיב לא תהו בראה לשבת יצרה, ההיא מצוה גדולה שבסיבתה מתקיימות כל המצוות שבעולם, כי לבני אדם ניתנו ולא למלאכי השרת" (ס' החנוך מצוה א').

 

" . . ..ואחרי הברכה ציוה אותם על הפריה והרביה... כאומר, עם היות כי בצלם אלהים בראתי אותך, אל תמשך כל כך אחרי החלק השכלי שתניח החומרים בהחלט ותפסק ההולדה ויחרב העולם, אין רצוני בכך, אלא שתפרו ותרבו ותמלאו את הארץ" (ר"י אברבנאל בראשית א, כח).

 

 

בבקר זרע זרעך.

 

תא חזי, "בבקר זרע את זרעך"              בא וראה: "בבקר זרע את זרעך"

האי קרא אוקמוה                                פסוק זה פרשוהו

בבקר דא הוא בזמנא דבר נש אתקיים     בבקר זהו הזמן שהאדם עומד בכחו

בחיליה

ואיהו בעולימו                                   והוא בנעורו

כדין ישתדל לאולדא בנין                     אזי ישתדל להוליד בנים

באיתתא דחזיא ליה                             באשה הראויה לו

דכתיב, בבקר זרע את זרעך                  שכתוב בבקר זרע את זרעך

דהא כדין זמנא איהו                            כי אז הוא הזמן

כד"א כחצים ביד גבור כן בני נעורים     כמו שאומר: כחיצים ביד גבור כן בני נעורים

בגין דיכול למילף להו ארחוי דקב"ה      מפני שיכול ללמד להם דרכי הקב"ה

ויהא ליה אגרא טבא לעלמא דאתי          ויהיה לו שכר טוב בעולם הבא

דכתיב, אשרי הגבר אשר מילא אשפתו   שכתוב אשרי האיש אשר מילא אשפתו

מהם                                                 מהם

לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער     לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער

לא יבושו בההוא עלמא                       לא יבושו באותו עולם

בזמנא דמאריהון דינא ייתן לקטרג         בזמן שבעלי הדין יבואו לקטרג עליו

עליה

דלית לך אגרא טבא בההוא עלמא          כי אין לו שכר יותר טוב באותו עולם

כההוא דאולי ליה לבריה                      כאותו שמלמד לבנו

דחילו למאריה וארחוי דאורייתא            יראת רבונו ודרכי התורה.

(זהר וישב קפח)                                 (תרגום)

 

 

* מפי הגרד"א : כיפה יותר חמורה מצד שאין זה כדרך כל הארץ. על כל פנים מצד הסברא אין זה דומה למוך המוזכר בגמרא ובפוסקים, כי שם הכל נבלע ונספג במוך, והזרע בכלל לא מגיע, מה שאין כן כאן שהזרע מגיע רק שלא ניתנת לו אפשרות לזרום בצורה חפשית.

ש א ל ה : מה זה שונה מדברי הרא"ש שאמר אשה שיש לה אוטם ברחם ?

ת ש ו ב ה : שם שאני כי כל הזרע נשפך לחוץ וכן במוך זה כאילו הזרע הולך אל המוך, והוי כמשליך זרעו על עצים ואבנים, מה שאין כן בדיאפרגמה שהזרע מגיע וזורם באופן טבעי רק יש עיכוב וחציצה. על כן אפשר להתיר כיפה במצבים של ספק סכנה, כגון אשה שיש לה בעיות עם ורידים ולא יכולה לקחת כדורים וכו' או בעיות נפשיות, אבל כדי להרחיק לידות בעלמא אין להתיר. עכ"ל.