Medicine and Judaism - An Overview


Rabbi Immanuel Jacobovits





Historical antecedents. In medical ethics two of the Jewish people's most notable contributions to human civilization coverge: medicine and ethics. From the beginning Jews have shown a special concern with the healing art. Already the Hebrew Bible includes in its reli­gious legislation some revolu'ionary concepts of preventive medicine and public health. In the Talmud (the authoritative body of Jewish law and lore composed between ca. 300 B.C.E. and 500 C.E.), among numerous medical references, are found the earliest men'ion of such innovations as artificial limbs, some of artificial insemination, oral contraceptives, and Caesarean operations on living mothers. Several of the Talmud's authors practiced medicine. They were succeeded by what became in the Middle Ages the common phenomenon of the rabbi-physician. Indeed, it has been estimated that over one-half of the best-known rabbinical scholars and authors in medieval times were physicians by occupation, including such notables as Maimonides (1135-1204), Nachmanides (1195-1270), the Ibn Ezras (1092-1167), the Ibn Tibbons (twelfth and thirteenth centuries), and Immanuel ben Solomon of Rome (ca. 1265-1330). The disproportionate predo­minance of Jews in medieval medicine was no doubt due in part to their exclusion from other professions, especially in Muslim countries.

These historical antecedents no doubt contributed significantly to the extraordinary predilection among Jews for a medical career in modern times. Only aptitudes conditioned by centuries of nurture could have produced such a disproportionate preoccupation with medi­cine as enabled Jews to receive some twenty percent of all Nobel prizes for medicine — a proportion more than forty times the ratio of Jews in the world. Likewise many leading medical historians were Jews, ranking authorities like Max Neuburger, Arturo Castiglioni, and Charles Singer.

Paramount throughout this long association between Judaism and medicine has been the emphasis on ethics as their common denomina­tor. Building materials for the ever rising edifice of Jewish medical ethics came from all strata of Jewish religious literature, while the architects were legal experts who, as already noted, themselves often combined rabbinical and medical experience. The Bible provided the foundations: the sanctity and dignity of human life, the duty to pre­serve health, an uncompromising opposition to superstition and irrational cures—including faith healing—, a rigid code of dietary restraints and sexual morality, and many basic definitions of moral imperatives in medical practice including the rights of the dead. The significance of the biblical contribution to the development of medical ethics in Western society may be appreciated when it is contrasted with the Code of Hammurabi and other ancient legislations, which provided, for instance, for the amputation of a doctor's arm if he proved unsuccessful in an operation on his patient.

On these biblical foundations, the Talmud established the legal framework in virtually all fields of medical ethics, setting forth the main principles applicable to a wide variety of medico-moral issues, such as abortion, sterilization, contraception, euthanasia, malpractice claims, etc. The Talmud, followed by the great medieval codes of Jewish law, even enacted certain eugenic recommendations against marriages suspected to result in physically or morally defective children. Anyone who has read the famous Oath of Asaph Harofe (sixth century) or the medical writings of other early Jewish contri­butors to the history of medicine will recognize at once how pro­foundly the spirit of the Hebrew Bible and the Talmud suffused their ethical outlook. Little wonder that there was never a Jewish form of the Hyppocratic Oath, though there were Christian and Muslim as well as pagan versions of it widely in use for centuries. Jews simply fell back on their own ethical heritage enshrined in their religious law.

It was left to the voluminous rabbinical "responsa" accumulated over the past thousand years to interpret these principles in the light of contemporary conditions and in response to new problems created by the advance of medical knowledge and techniques. The Responsa serve as case Law in the evolution of Jewish Law. Now being pub­lished annually, notably in Israel and America, are hundreds of such rabbinical Responsa or decisions, usually given in reply to personal inquiries by individual questioners. The latest of these often massive works ranges over the entire gamut of ethical problems in medicine, from transplants to artificial insemination, and from experimentation on humans or animals to autopsies.

Recent sources and developments. Despite the rich profusion of literary material scattered over a period in excess of three thousand years of continuous productivity, Jewish medical ethics featured neither in the vocabulary of Jewish literature nor as a distinct rubric within it until quite recently. (The very term "Jewish medical ethics" was first used as a title of a doctoral thesis submitted in 1955 and subsequently of a book /rst published in 1959 by the present writer.) Previously the large number of religious rulings on medical practice found in the sources of Jewish law were accessible only to Hebrew scholars, and only a few monographs on specialized subjects existed in various periodicals or occasionally as separate publications, written in the vernacular.

In the past two decades this field, seeded by these diverse grains and roots and fertilized by the constantly increasing output of new Responsa, has begun to yield an ever-growing harvest. Stimulated partly by the rising worldwide concern with medicomoral problems and partly by the contemporary search for relevance in the presentation of Jewish values, Jewish medical ethics is now an established and popular discipline of Judaism that begins to command its own experts and literature. The subject is now featured in several books as well as in numerous articles dispersed in a wide range of rabbinical, scientific, professional, and popular journals. Striking testimony to the belated literary "recognition" of Jewish medical ethics is furnished by a comparison between the old Jewish Encyclopedia, published in 1901, which contained no entries on the subject at all, and the new Ency­clopaedia Judaica of 1972, which has fairly extensive entries under abortion, artificial insemination, autopsies, birth control, euthanasia, homosexuality, and transplants. In Jerusalem two institutes are exclusively devoted to various projects of research, publications, and lectures on medicine in Jewish law.


General principles

Jewish law operates and develops on the basis of ancient authority and precedent, founded primarily on the Bible and the Talmud, and ultimately codified as authentic Law in such legal codes as Maimo­nides' twelfth century Yad Ha-Hazakah (The Strong Hand) and Joseph Karo's Shulhan Arukh (The Prepared Table). Its subsequent evolution is entirely determined by the opinions expressed in the commentaries on these works and especially in the Responsa issued to the present day by the leading masters of Jewish law, usually communal rabbis or deans of rabbinical academies of outstanding scholarship. In dealing with new situations and problems, they must invariably relate their decisions to the rulings of earlier authorities, or arrive at them by a process of deduction and logical argumentation from broad principles previously established.

This process is dynamic enough to allow for a certain diversity of interpretation, particularly since the original sources themselves, notably the Talmud, embrace many divergent views that may, within some well-defined limits, all be regarded as authentic. Consequently, on many modern medicomoral issues some more stringent and some more permissive opinions continue to divide leading rabbis, though the basic attitudes are fairly uniform. To give but two examples in anticipation of the details to be presented later: on euthanasia all rulings are agreed in condemning any active hastening of death as homicide, but opinions differ on whether, under certain circumstances, medical treatment may be withdrawn and resuscitation efforts be suspended. Similarly, on abortion, while there is general agreement on requiring the operation to save the mother's life and on forbidding it for purely social or economic reasons, its legality to prevent the birth of defective children is still subject to conflicting verdicts.

Beyond this limited diversity of interpretation, there are diffe­rences between Traditional and Progressive Judaism. These differences concern not so much the definition of Jewish law as the degree to which one is to regard its provisions as binding. (This article, while written from an orthodox point of view, broadly reflects the diverse views found in the traditional sources of Jewish law and ethics. On some specific issues Reform and Conservative Jewish opinions may be less definitive and/or more permissive.)

Virtually the entire corpus of Jewish medical ethics owes its countless rulings to certain fundamental principles. The most im­portant among these may be listed as the religious obligation to protect life and health, the absolute sanctity of human life from birth to the definitive establishment of death, the reliance on competent medical opinion and skills, and the dignity of man in death as in life.

The duty to preserve life and health. Judaism, like other religious faiths, recognizes the inner conflict between the essentially divine (and therefore providential)   character of disease on the one hand, and on the other hand human efforts to control disease. The Talmud (Berakhot 60a) resolved this conflict by resorting to the "Divine sanction". G'd expressly permitted recourse to doctors in the biblical provision, among the liabilities for the infliction of injuries, that "he shall surely cause him to be healed" (Exodus 21:19). The problem of "flying in the face of Province" therefore never troubled the rabbis as it for long troubled Christian theologians, whether in opposing the flight from plagues in the Middle Ages or in objecting to the use of chloroform to ease the pangs of childbirth in the nineteenth century. Jewish thinkers regarded the conquest of pain and disease as no less mandatory than the application of water to the thirsty throat or of the plow to the uncultivated soil in man's striving for survival and prosperity, to use an analogy first mentioned by Maimonides.

Indeed, in the words of the Shulhan Arukh "The Torah [the law in the first five books of the Bible] gave permission to the physician to heal, moreover, this is a religious precept, and it is included in the category of saving life". Accordingly, a doctor is considered to be fulfilling a religious obligation, and if he withholds his services, "he is deemed as if he were shedding blood" unless a more competent doctor is available. The duty to protect life and health devolves upon others, too. Based on the law "You shall not stand upon your neighbor's blood" (Leviticus 19:16), anyone in a position to rescue another person from any danger to life or limb who refuses to do so, is guilty of a serious offense. Even in respect of one's own body, the law rules emphatically: "It is forbidden to rely on miracles or to endanger one's life." Likewise, any mutilation of the body is strictly prohibited, and the codes list several detailed instructions for the protection of one's life and health. In fact, regulations concerning health must be observed more stringently than ritual laws.

From these principles is derived the general rule that all religious laws are automatically suspended in the face of any risk of life, however remote, the only exceptions being the three cardinal trans­gressions of idolatry, immorality (i.e. incest and adultery) and murder. Thus the circumstances under which the Sabbath and other laws, including circumcision, are completely suspended in cases of the slightest danger to life or modified for reasons of health, are stipulated in great detail in the codes and commentaries. They insist with every emphasis: "It is a religious precept to desecrate the Sabbath  for any person afflicted with an illness which may prove dangerous; he who is; zealous [in such desecration] is praiseworthy, while he who asks [questions] sheds blood"   (Shulhan Arukh).

The sanctity of human life. The sanctity of life has a very special connotation in Jewish law. It regards every human life as absolute and infinite in value. By mathematical definition, infinity can no more be increased by multiplication than it can be reduced by division. Hence, a physically or mentally handicapped life, in whatever state of debility, is worth no less than a full and healthy life. And, by the same token, one person has exactly the same value as a million people.

This reasoning is governed above all by moral considerations, for it is the indispensable foundation for the sanctity and equality of all human life and thus for the moral order itself. The argument is as simple as it is compelling. If a person who has only another hour to live would lose his absolute title to life—presumably because it is all but worthless—it would follow that a patient expected to live for two more hours would enjoy twice this infinitesimal value. As the expectancy of life increases to, say, a week, or a year, or five years, so would its worth appreciate accordingly. Consequently, no two human beings would have the same value. The worth of all would become relative, relative to their expectancy of life, or their state of health, or their usefulness to society, or any other arbitrary cri­terion.

This woud be the thin end of the wedge dividing mankind into people of superior and inferior worth, into those who have a greater and others who have a smaller claim to life. In the Jewish view, there can be no defensible line drawn between the Nazi horror of liquidating so-called inferior members of society by the million and the advo­cates of euthanasia for individuals who have become "worthless".

Jewish law expresses this cardinal principle in both legal and moral terms. Implicitly following the Talmud (B. Kamma. 26b), a person who killed a child while falling from a high roof would in principle be guilty of a capital offense like any ordinary murderer, even though he hastened the child's certain death by only a few moments. Or, in the more general formulation of the law by Maimo­nides: "He who kills, whether [the victim be] a healthy person or a sick -person approaching death, or even a patient already in his death-throes, is treated as a capital criminal".

Nowhere is the supreme value of human life more impressively presented than in the stern warning that, according to the Talmud (Sanhedrin 4:5), had to be given to witnesses in a capital trial. Admonishing them that they were "answerable for the blood of him [who might be wrongfully condemned if their testimony was unre­liable] and the blood of his [potential] offspring to the end of the world", the courts solemnly declared, inter alia: "Therefore was but a single person [originally] created in the world, to teach that if any man has caused a single soul to perish, Scripture imputes it to him as if he caused the whole world to perish; and if any man saves a single life, Scripture imputes it to him as if he saved the whole world."

However much Judaism cares about the mitigation of human pain, often even at the expense of modifying its own most sacred observances, what it cannot do is to purchase relief from suffering at the cost of life itself. Here, as in other cases, affecting priceless public stakes such as national defense or freedom, the individual may be required to subordinate his interests to those of society at large. For any sanction of euthanasia could not but cheapen life generally by making its preservation contingent upon considerations of expe­diency or relative merit.

By the same token of life's infinite value, the deliberate sacrifice of one human being can never be sanctioned for the purpose of saving another or any number of others. The reasoning given in the Talmud (Sanhedrin 74 a) is significant. While the exclusion of idolatry and immorality from the usual rule of suspending all laws when they might conflict with life requires scriptural proof, the unconditional prohibition of bloodshed (except in self-defense or war) is based simply on the 'logical argument" of "How do you know that your blood is redder than his?"—that is, what makes your life worth preserving more than another's. Later authorities extend this reasoning also to deny the right of voluntary self-sacrifice for the sake of saving other lives, by reversing the argument: "How do you know that his blood is redder than yours ?"

On the strength of the analogy of infinity's being unaffected by multiplication, this principle is then extended to the rescue of any number of lives at the deliberate expense of a single life. To use the Talmud's illustration: if a hundred innocent people were taken hostage and their lives would be spared only if they delivered one of them to the oppressor for execution, they must not surrender that one life, even if the others would thereby be saved (Tosefta, Terumot, 7:23).

These principles clearly affect the rulings on euthanasia, on organ transplants, where these might hasten the donor's demise, and on hazardous experiments on humans, whether with or without the subject's consent.

The limits of life. The inviolability of life, founded on the afore­mentioned considerations, extends from birth to the establishment of death. It is modified in respect to prenatal life.

This exclusion derives from the exegesis of the verse "He that smites a man, so that he dies, shall surely be put to death" (Exodus 21:12), which the rabbis construed to mean "a man, but not a fetus". The same conclusion is also indicated in the only (albeit somewhat indirect) reference to abortion in the Bible: "And if men strive together, and hurt a woman with child, so that her fruit depart, and yet no harm follow, he shall be surely fined. . . but if any harm follow, then you give life for life" (Exodus 21:22-23). This passage, by a curious twist of literary fortunes, eventually marked the parting of the ways between the Jewish and the Christian rulings on abortion. The Christian tradition, following the Septuagint mistranslation of the Hebrew for "no harm follow" by the Greek for "[the child be born] imperfectly formed", distinguished between a formed and an unformed fetus, branding the killing of the former as murder ("life for life"). Since 1588 (by a decree of Pope Sixtus V) the distinction was finally eliminated and the killing of any human fruit from the moment of conception was considered murder. According to the Jewish interpretation, however, if "no harm follows" refers to the mother's survival following her miscarriage. There is then no capital guilt and the attacker is merely liable to pay compensation for the loss of her fruit. "But is any harm follow", i.e. has to "give life for life", and the capital charge of murder exempts him from any monetary liability.

Accordingly, in Jewish law the infinite value of life sets in only from birth, legally defined as the moment when the head or the greater part of the child's body emerges from the birth canal. Until that moment the child enjoys some very sacred rights that may not be violated except on the most urgent medical grounds. But its title to life is distinctly inferior to that of the mother, so that, in any mortal conflict between them, it is mandatory to destroy the unborn child if there is no other way to save the mother. But it should be added that Judaism recognizes the Catholic position as being compatible with the obligations imposed upon non-Jews by the Noachide code (a Jewish talmudic designation for the seven biblical laws given to Adam and to Noah and binding on all mankind).

The generation of life. The Jewish attitude toward moral problems raised in the generation of life stems above all from the positive precept of procreation. In the absence of any valid medical indications, procedures like abortion, sterilization, and contraception do, to be sure, constitute intrinsically immoral practices. But the objection to them is rooted less in their destruction of potential life per se, or in their defiance of the "natural law" (as held in Christian thought) —which can be quite legitimate, e.g. in acts of healing—than in the deliberate refusal to participate with the Creator in the propagation of the race.

Judaism lists the duty to "be fruitful and multiply" as the first of its 613 biblical commandments (Genesis 1:28). The Jewish code of law, Shulhan Arukh, opens the code on marital legislation: "Every man is obliged to marry a woman in order to be fruitful and to multiply, and whoever does not engage in procreation is as if he shed blood, he reduces the Divine image and causes the Presence of G'd to depart from Israel." Technically, the commandment is fulfilled by having at least a son and a daughter, i.e. by perpetuating life through the reproduction of those responsible for one's own birth. In the Jewish view, therefore, it is an offense (or a transgression of a "positive precept") to abstain from marriage, or from conjugal inter­course within marriage, no less than to prevent or interrupt pregnan­cies.

This approach is reflected in the peculiar slants and omissions of the relevant biblical legislational text. While the injunction to propagate the race is specific and explicit, references to interfering with the generation of life are only of the vaguest kind. Abortion, as already noted, is not expressly mentioned at all, though it was widely practiced in ancient times. Birth control, also not unknown in antiquity, occurs only incidentally in the condemnation of Onan for refusing to consummate the levirate bond in succession to his deceased brother by resorting to coitus interruptus (Genesis 38:9-10). Somewhat more explicit, but still rather indirect, is the prohibition of sterilization, or rather castration; but even this is forbidden only in the context of banning animals so maimed from serving as sacrifices on the altar (Leviticus 22:24).

Except in carefully defined cases, the Jewish tradition has always regarded these acts as strictly proscribed by biblical law. On sterili­zation in particular, Judaism pioneered a religious attitude otherwise unknown until millennia later. The Hebrews were the only nation of Antiquity to ban the emasculation of men and animals alike—a ban not endorsed by Buddha, Confucius, Jesus, or Muhammad. One recalls the widespread use of eunuchs in ancient courts and the early Christian self-emasculation "for the sake of holiness", followed until the lated Middle Ages by the practice of castrating children in order to preserve their soprano voices as church choristers. By contrast, the Law of Moses excluded a man who "has his stones crushed" from the Temple service (Leviticus 21:20) and him "that is crushed or maimed in his privy parts" from "entering into the congregation of the Lord"   (Deuteronomy 23:2), that is,  from Jewish marriage.

According to later sources, these operations may be performed only for pressing health reasons. On birth control, for instance, the Talmud (Yevamot 12b) permits (or requires, according to one view) the use of a contraceptive tampon by minor, pregnant, or lactating women to prevent any danger to their own or their offspring's life that might result from a conception under those circumstances.

The law proscribes sexual relations among spouses in times of famine, but not on economic grounds. The restriction—from which childless couples are in any case exempted—is meant simply to curb pleasures and comforts equally forbidden on days of national or private mourning. More characteristic of the spirit, if not the letter, of Jewish law is the story related in a famous thirteenth-century moralistic work: A poor person complained that he could not afford to support any more children and he asked a sage for permission to prevent his wife from becoming pregnant again. Said the sage: "When a child is born, the Holy One, blessed be He, provides the milk beforehand in the mother's breast; therefore do not worry!" But the man continued to fret. Then a son was born to him. After a while the child became ill and the father turned to the sage: "Pray for my son that he shall live!" "To you applies the verse," exclaimed the sage, " 'Suffer not thy mouth to bring thy flesh into guilt'" (Eccle­siastes 5:5).

Even less relevant in a Jewish context is the fear of "population explosion". For many overpopulated and underdeveloped countries this fear may be realistic enough. Where human lives are in jeopardy, the moral sensibilities of Judaism, applying the general rule of placing life above law, would in any case not be unsympathetic to certain population control measures designed to counter any threat of wide­spread starvation. Moreover, most rabbinic authorities doubt if the precept to "be fruitful and multiply" is altogether incumbent on the "Sons of Noah", i.e. on non-Jews. The precept, it should also be noted, followed as it is by the command "and fill the earth and conquer it" (Genesis 1:28), is expressly linked with man's conquest of nature; only by harnessing the world's resources can man fulfil the first part of the verse.

But the specter of "population explosion" would hardly haunt a people that for most of its history has been threatened with anni­hilation and is currently agitated by acute "population shrinkage". To Jews, suffering from a gross imbalance between a dispropotionately low natural increase and an alarmingly high artificial decrease through drift, assimilation, and intermarriage, a restrictive attitude to birth control and abortion is of vital demographic as well as moral concern to assure continued physical no less than spiritual survival.

A further cardinal principle governing the rules of Jewish law on the generation of life is the strict limitation of the right and duty of procreation, and indeed of sexual intimacies, to personal relations sanctified by marriage. Any pre- or extramarital sexual adventures are utterly abhorrent to Judaism, as a betrayal of a divine trust, a debasement of human dignity, a surrender to self-indulgence, and an erosion of the family bond as the basic unit of society. The free availability of contraceptives and abortions, particularly before or outside marriage, would also remove the most powerful deferrent to promiscuity.

A similar distinction between the purely legal and wider moral concerns is applied to artificial insemination. Anticipating by about seventeen centuries the first baby so conceived, born in 1866 ("Sym­posium", p. 227), the Talmud (Hagigah 15a) considered the feasi­bility of an artificial (albeit accidental) impregnation, concluding that a virgin would not lose her status if she had become pregnant by bathing in water previously fertilized by a male. Based on this passage most modern Responsa hold that a married woman's conception sine concubito, even if the sperm donor were a close relative, does not constitute adultery or incest. Yet, despite this leniency, and however great the benefits in individual cases, the numerous rabbinical verdicts of recent years are virtually unanimous in utterly condemning the practice as incompatible with the sanctity of marriage and under­mining the moral fabric of society. Judaism, they aver, recoils from reducing human generation to stud-farming methods, leading to a mechanization of life whereby a father is replaced by test tubes and syringes, and his responsibility to care for his natural offspring by a payment for the sample he supplied, and whereby the decision on who is to sire a mother's child is left to the arbitrary whims of a doctor, a laboratory technician, or a computer. Equally repugnant is the essentially clandestine character of the operation, without any proper records or other safeguards, which conceals the donor's iden­tity and deceives the public by a fraudulent entry in the child's birth certificate. This in turn deprives such children of the inalienable right to a father and other relatives who can be identified, and exposes them to the risk of incestuous marriages among siblings, whose pa­ternity, unknown to each other, is identical. None of these objections apply, of course, to insemination from the husband.

Underlying the often highly technical discussions on the subject is the fundamental recognition of man's incomparable dignity. As the delicately balanced fusion of body, mind, and soul, created in the image of their Creator, humans must be generated out of the intimate love joining husband and wife together, out of identifiable parents who care for their progeny, and out of a home that provides affect­ionate warmth and compassion.

The conclusion of life. The inalienable rights conferred on man by his Creator extend to and beyond his death. Indeed, in the Jewish scale of values, rights figure in death even more prominently than in life. While a person lives, the emphasis is on the obligations he owes to others rather than on the privileges he may claim. The moral imperatives of the Bible are enshrined in Ten Commandments—or, for the conscientious Jew, in 613 positive and negative precepts—not in a Bill of Rights. The dead, on the other hand, "are free from any religious duties" (Niddah 61b). In life, man's ineluctable assignment is work and struggle: "for man is born unto toil" (Job 5:7). In death, the key-word is peace: "for the latter end of man is peace" (Psalms 37:37).

Jewish ethics therefore rank as the noblest form of charity "loving-kindness of truth" in the language of the rabbis—services rendered to those who can no longer fend for themselves including the utmost consideration for the dignity of the dying.

Their ordeal usually poses an ethical dilemma to which Judaism is particularly sensible. All too often there is a tragic conflict between the sanctity of life and the relief of human suffering, especially in the terminal stage of life. While, as has been explained, in any direct confrontation between the two life must prevail because of its supreme and absolute value, the anxiety to mitigate pain and misery never­theless invokes the most far-reaching concessions, short only of an actual attack on life itself.

The leading principles that determine the relevant rules of Jewish law can be illustrated by two examples.

Although the term "euthanasia" to denote "the action of inducing gentle and easy death" was first used by the British moral historian William E.H. Lecky only in 1869 and is now applied to a practice severely condemned in Jewish law, the term itself is by no means alien to students of the Talmud. In fact, the precise Hebrew equi­valent ("mithah yafah") for the Greek "euthanatos" is used to demand efforts to ensure an "easy [literally: pleasant] death" even for capital criminals. Thus, in the hypothetical case of a death sentence (in practice capital punishment had been abolished), the Talmud inter­pretes the precept "love your neighbour as yourself" (Leviticus 19:18) to mean "chose an easy death for him", for instance, by ensuring the swiftest possible form of execution and by drugging the convict with an intoxicating drink beforehand (Sanhedrin 43a, 45a, 52b). This extreme concern to remove all avoidable pain from the agony of death even when judicially imposed on the most heinous offenders applies, of course, a fortiori to innocent sufferers as they approach the end.

A medical illustration of this principle occurs in the story of the Syrian king Ben Hadad, whose messenger Hazael, sent to inquire from the prophet Elisha whether the king would survive his sickness, was told: "Go, say unto him 'you shall surely recover': howbeit the Lord has shown me that he shall surely die" (2 Kings 8:10). Jewish ethics in some respects regards peace as an even greater virtue than truth; hence it rates the patient's peace of mind higher than the doc­tor's truthfulness if this might undermine the patient's hope or mental tranquility.

Once death has set in, the mortal remains must be "returned to the earth as it was" (Ecclesiastes 12:7) by interment with the mini­mum delay. Significantly, the right of the dead to speedy burial and to respectful treatment generally are again explicitly stated only in regard to capital criminals; even the most depraved humans are created in the divine image and deserving of reverence in death (Deuteronomy 21:23). It is only from this biblical reference that the Talmud derives the strict laws against "disgracing the dead" in gen­eral, by undue exposure, unawarranted exhumation, and especially incisions or disfigurement of any kind.

Another category of bodies enjoying the special protection of the law, again because they are more defenseless than others, is that of persons who die without leaving any family to care for their funerals. The obligation of burial then devolves on any Jew, including the High Priest, who otherwise must not defile himself by contact with the dead even for his own father or mother (Leviticus 21:11).

These provisions are in striking contrast to the attitude of modern civil legislation (such as the English Warburton Anatomy Act of 1832) which remove any legal protection against dissection from bodies of executed prisoners and of "unclaimed persons", treating such bodies as res nullus  (i.e. an impersonal ownerless object).

Altogether, Jewish law regards the human body as divine pro­perty and therefore as inviolable. Its custody and care are the res­ponsibility of the person himself in his lifetime, and after death of his next of kin or, in their absence, of the community at large. Neither the state nor any other agency can ever claim the right of possession of a human body.

These considerations explain the restrictive Jewish attitude to autopsies and anatomical dissection as well as to the utilization of cadaver tissue for organ transplants. The Talmud mentions some anatomical experiments, though never in a medical context. The problem of using bodies for teaching and research purposes was first raised by a Jewish medical student at the University of Goettingen (Germany) in 1737, but it was not until several decades later that Rabbi Ezekiel Landau of Prague, the leading rabbinical scholar of his time, in a celebrated Responsum, laid down the guidelines that inform the Jewish religious view on autopsies to the present day. While affirming the strict law against "disgracing the dead" by any violation of the corpse's integrity, he held that this law, like any other, was superseded by the saving of life. Hence, a postmortem could be sanctioned only if another patient with similar symptoms was "at hand" who might directly benefit from the findings of the operation.

Several later authorities extended the sanction to the bodies of persons who had freely given their consent in their lifetime. Some other limited extensions were also gradually added. But the hiatus between the doctors' ever-growing demand for bodies to meet research needs and the rabbis' fierce determination to defend the rights of the dead, remained wide enough to engender much bitterness. In Israel, in the continued absence of any legal requirement of family consent for autopsies, this conflict occasionally led to street riots and cabinet crises, as it prevented the Hebrew University, founded in 1925, from establishing a medical school until 1948.


Summary of ethical directives


Sick visitation. Judaism ranks the visitation of the sick among the finest expressions of true charity and the imitatio Dei ideal, as G'd himself, in the imagery of the rabbis, visited Abraham following his circumcision (Genesis 18:1). The Shulhan Arukh devotes an entire chapter to detailed instructions on this precept. The principal object includes the caller's being moved to pray for the patient's recovery and rendering any service required for his comfort. The duty de­volves on all, even the great must visit their juniors. Hence, the functions of the local sick-visitation societies, which were very active in Jewish communities since the Middle Ages, were performed mainly by lay people. Rabbis merely contributed their share like others.

The sick enjoy a special claim to private and public assistance. Contributions toward their needs take precedence even over the erection of a synagogue, and it is morally indefensible to refuse such aid.

The physician. The physician's duties, rights, and liabilities are also regulated in considerable detail. Since he is engaged in the supreme service of the life and health of others, Jewish law treats the physician as a quasi-religious official. For instance, the Shulhan Arukh bars doctors—like rabbis before the professionalization of the rabbinate in the Middle Ages—from accepting payment except "for loss of time and for the trouble taken", since religious duties are to be per­formed gratuitously. Yet the patient is liable to honor any prior agreement even if it stipulated an excessive fee, since the physician "sold him his expert knowledge which is beyond price". On the other hand, the charges of apothecaries are more strictly controlled: the price of drugs must not be raised above their proper level, and an agreement enacted in an emergency to pay an extortionate charge need not afterwards be kept.

Also like rabbis, physicians are exempt from liability for damages caused by errors of judgement, provided they were duly licensed (in talmudic times, by the ecclesiastical courts). This was enacted "for the social order"; for although ordinarily a person is always liable to payment of damages even if caused unwittingly, an exception is made in this case "so that doctors will be found to heal".

In Jewish sources professional secrecy was never enjoined on physicians with the zeal with which it is now guarded by the medical fraternity under the influence of the Hippocratic Oath. It was covered simply by the general injunctions against any kind of gossip: "You shall not go... as a talebearer" (Leviticus 19:16) and "reveal not the secret of another" (Proverbs 25:9). In fact, confidentiality should be disregarded when the public or some other overriding interest is at stake, such as in cases of medical evidence in court actions to secure justice for another party, or to prevent the deliberate concealment of a hereditary defect in matrimonial arrangements.

Jewish law raises no objection to the treatment of women by males. But it urges the utmost chastity to avoid any lewdness in thought or deed. Patients, however, should not be subjected by their own children to any act that causes a loss of blood (including in­jections) except in emergencies when no one else is available.

Consent, risky operations, and experiments. Since one may endanger one's life no more than anyone else's, Jewish law requires no consent for operations deemed essential by competent medical opinion.

Any chance to save life, however remote, must be pursued at all costs. Hence, untried cures and even possibly fatal operations may be sanctioned (with the informed consent of the patient) in a desperate gamble to save or prolong life, if no safe treatment is available. But since one may never sacrifice one's own or any other person's life howeved many lives might thereby be saved, possibly hazardous expe­riments must not be carried out except on sick subjects who would themselves be the beneficiaries if the experiment succeeded. Some authorities, however, permit a person to expose himself to an uncer­tain risk of life in an effort to save another from certain death; but this is an act of charity, not of obligation. On the other hand, the duty to volunteer for experiments that involve no risk of life or health devolves on anyone who may thereby directly promote the health interests of others, and it may not be unethical to perform such tests even without the subject's consent, provided they are in fact completely harmless.

Tests of new medications and surgical procedures should first be performed on animals, but every care must be taken to protect them from avoidable pain.



Organ transplants. There is no firm objection to organ transplants and to the utilization of cadaver tissue, provided 1) this is done for life-saving purposes; 2) the death of the donor has been definitely established; and 3) the anticipated benefit to the recipient is sub­stantially greater than the risk.

Included in this sanction, according to most authorities, are corneal grafts, since the restauration or preservation of eyesight is to be regarded as a life-saving act (as blind people may more easily be liable to fatal accidents). Hence, some require that a donor should stipulate in his bequest that his eyes be used only for patients suffer­ing from, or threatened with, complete blindness, but others waive this condition. In any event, the prior consent of the donor or his family should be obtained, and the unused part of the eye after the removal of the cornea should not be disposed of except by burial.

Similarly, kidney transplants, because of their relatively high success rate, have generally been permitted. The prevailing rabbinic view on kidney donations from living donors, too, is permissive, though such donations are to be regarded as acts of supreme charity, not as an obligation.

But the fairly numerous Responsa on heart transplants show a good deal more hesitation and disquiet. In view of the very high rate of failures leading to the death of most recipients, compounded by grave doubts as to whether the donors were in fact truly (not just "clinically") dead when the vital organ was excised, several rabbis have condemned the operation as "double murder". The whole pro­cedure is clearly still in an early experimental stage, and the risks involved cannot be justified as long as it is carried out for general research purposes rather than for the primary objective of saving the life of the patient at hand. On the definition of death and the right to stop resuscitation efforts, see below.

Cosmetic surgery. There are four possible counterindications to plastic surgery for cosmetic ends: the theological implication of "defying Providence"; the possible risks involved in any operation; the ob­jection to any mutilation of the body; and the ethical censure of human vanity, especially among males. In the sparse rabbinic writings on the subject, these reservations could be discounted, provided the danger is minimal; and especially 1) if the operation is medically indicated, e.g. following an accident, or for grave psychological rea­sons; 2) if the correction of the deformity is designed to facilitate or maintain a happy marriage; or 3) if it will enable a person to play a constructive role in society and to earn a decent livelihood.



Artificial Insemination. Artificial insemination from the husband is generally permitted, as is semen sampling for fertility tests, if deemed necessary to promote the prospects of a conception within marriage. But the semen should preferably be obtained through normal intercourse.

But for the reasons already given, Jewish jurists object strongly to donor insemination, counseling adoption instead. Nevertheless, most authorities do not regard artificial insemination by donor (AID) as constituting an adulterous relationship or a child so conceived as suffering the serious disabilities of bastardy, though some marriage restrictions may apply, since the true father is unknown. The mutual legal bonds and obligations between him and his child—whether in matters of care, incest, or inheritance—cannot be revoked or transferred.

Contraception and sterilisation. The voluminous literature on con­traception and sterilization can hardly be summarized in a few lines. All the sources insist that in these capital judgements, literally determining whether a life is "to be or not to be", every case must be judged individually on its merits by rabbinical experts based on the most competent medical opinion.

While the current views among leading rabbis are by no means uniform, they broadly agree that contraceptive precautions should be taken only on medical grounds. Where the danger resulting from a pregnancy is not acute, sanction for certain types of contraceptive devices will more readily be given for a limited period, usually of two years, and if the precept of procreation (i.e., the birth of a son and a daughter) has already been fulfilled.

In a recent volume of Responsa, the various methods of birth control have been graded, from the most to the least favored, accord­ing to their degree of direct interference with the generative act and organs, as follows: 1) oral contraceptives ("the pill") and intra-uterine devices (IUD), provided they do not have an aborti­facient effect, to be used so long as there is some sound medical indication; 2) female sterilization, if the danger of a pregnancy is permanent; 3) postcoital removal of semen by tampon or douche; 4) cervical rubber cap to close the mouth of the uterus; 5) spermi­cides; 6) tampon or diaphragm inserted before coitus; 7) IUD, if the effect is to abort the impregnated egg; and 8) male condom, to be used only in extreme cases of acute danger and if other means are unavailable or unacceptable. The "safe period" method is always legitimate, but Jewish law would counsel a divorce rather than per­manent abstention, since it regards the regular payment of the con­jugal dues as mandatory in every marriage.

The sterilization of males is a more serious offense than of females; it is never permitted except if urgently necessary as a therapeutic measure. According to some authorities, therefore, pro­tastectomies should avoid severing the seminal ducts, if at all possible.

Abortion. Generally the view prevails limiting the sanction to cases involving a hazard to the life of the mother, whether physical or psychological (e.g., by violence or suicide). While some rabbis brand the destruction of a fetus under any circumstances as "an appurtenance to murder", others have recently extended the sanction to 1) mothers whose health is seriously at risk; 2) substantial fears that the child may be born with grave defects; and 3) cases of rape or incest. But such pregnancies should be terminated preferably within the first forty days or at least within the first three months.



Peparation for death. The predominantly "this-worldly" character of Judaism is reflected in the relative sparsity of regulations on the inevitable passage from life to death and in the absence of any sacramental rites. The concern for the patient's physical and mental welfare remains supreme to the end, and every caution is urged to ensure that nothing shall aggrevate his condition or compromise his will or ability to live. He should never be informed that his affliction is terminal, unless one can reasonably assume that such information will come as a relief rather than as a shock to him.

If he is aware of his condition, he should be encouraged to order his temporal affairs and to recite his confession before G'd, but even then he should be reassured: "Words can cause neither life nor death". However, if he suffers undue pain, analgesics may be administered, even if by inducing sleep or unconsciousness they deprive him of the opprtunity to make these preparations or even if there is some risk of thereby unwittingly hastening the end, so long as this is done genuinely for the sole purpose of rendering him insensitive to acute pain.

Once death is believed to be imminent, any movement of the body or parts of it should be avoided. For "the matter can be com­pared with a flickering flame: as soon as one touches it, the light is extinguished." But one is permitted to "remove an impediment" to death, e.g., by stopping a clattering noise near the patient that delays his demise. No preparations for burial or mourning should be made before death has set in. Indeed, until then the patient is deemed 'a living person in all respects".

Resuscitation and the definition of death. The classic talmudic definition of death, i.e., the definite cessation of breathing and pulsation, remains essentially valid for most practical purposes. Such criteria as 'clinical death", irreversible brain damage, or a flat EEG reading cannot be recognized in Jewish law, not merely because the diagnosis may be mistaken, but because any fraction of life, in whatever state of animation, is still infinite in value. Even after all signs of life have disappeared, especially in cases of sudden death, a period of twenty to thirty minutes should elapse before treating the patient as dead, "lest he was merely in a swoon".

However, in view of modern resuscitation methods, which can restore respiration to eighty percent of unconscious patients, this definition now requires some modification, and death must not be presumed, even after the heart and lung action have stopped, so long as there is any hope of revival. Hence, resuscitation efforts must not be left untried, nor may any incision be made on the body (for autopsies or the removal of an organ) until both criteria are satisfied: the complete stoppage of all spontaneous life functions, and the certainty that artificial revival will prove unavailing. There may be conditions (see below) under which artificial respiration may be suspended in hopeless cases. But whether and when to apply or withdraw a respirator must be determined by the interest of the patient himself, not by the concern to obtain a viable organ for transplant purposes, since it would be wrong to manipulate one life for the sake of another.

Euthanasia. Euthanasia proper is opposed without qualification in Jewish law. It condemns any active or deliberate hastening of death as sheer murder, whether the physician acts with or without the patient's consent. Judaism rates suicide as even worse than murder in some respects, since there can be no atonement by repentance for self-destruction.

On "passive euthanasia" in the final phase of lingering life, however, contemporary rabbinic views diverge. Some will not allow any relaxation of efforts, however artificial and ultimately hopeless, to prolong life. But others do not require the physician to resort to "heroic methods": they sanction the removal of medication or machines that serve only to draw out the dying patient's agony, provided no natural means of subsistence (e.g. food) are withdrawn.

Autopsies and dissection. Upon death, the bodies of Jews, following purification by ritual washing, must be buried with the minimum delay. Their integrity must not be violated in any way, whether by incisions, embalming, or cremation.  Some authorities permit the use of the body for anatomical research and study, if the deceased expressly so directed in his lifetime, thus renouncing the honor due to him. But most make an exception only for autopsise required to save life, with the additional safeguard of family consent and rabbinical sanction being obtained. While no blanket permission for indiscriminate postmortem examinations can therefore be given, it is usually granted when there is some reasonable prospect that the findings may help to save another existing patient's life, especially if the course of death was completely obscure or due to suspected hereditary traits. Recently it has been suggested to broaden the sanction to include controlled tests of new medications and cases of suspicion that mistakes occured in the diagnosis or treatment. But any permission would be subject to reducing the operation to a minimum, performing it with the greatest dispatch and utmost reverence, and returning all parts of the body for burial.


ההנקה במקורות היהדות - היסטוריה והלכה

ד"ר שמואל קוטק


ההנקה במקורות היהדות - היסטוריה והלכה


ההנקה מוזכרת כבר במקרא פעמים אחדות, כגון:

"מי מלל לאברהם הניקה בנים שרה" (בראשית כא, ז), ואצל חנה: "ותשב האשה, ותינק את בנה עד גמלה אותו" (שמואל א', א, כג), וכן במשפט שלמה: "ואקם בבקר להניק את בני, והנה מת..." (מלכים א', ג, כא). מוצאים אנו גם מעמד מיוחד של "מינקת" בתקופת המקרא, שלא היתה האם הטבעית של התינוק. דוגמא בולטת היא זו של דבורה, מינקת רבקה: "ותמת דבורה מינקת רבקה ותקבר ... תחת האלון ויקרא שמו אלון בכות" (בראשית לה, ח). גם בשביל משה ביקשה בת פרעה למצוא לה "אשה מינקת מן העבריות" (שמות ב, ז). כשעתליה המלכה המיתה "את כל זרע הממלכה", באה יהושבע, "ותגנוב ... אותו ואת מנקתו בחדר המטות" (מלכים ב', יא, ב).

שיא האכזריות היא לסרב להניק את הבן: "גם תנין חלצו שד, הניקו גוריהם", ואיך יתכן ש"דבק לשון יונק אל חכו בצמא" ? (איכה, ד, ג-ד).

נסתפק בדוגמאות אלו ולא נעמוד על השימוש הציורי במושג הנקה בהשאלה: לספוג מדע ולקבל השפעה.

התייחסות חיובית זו להנקה נמשכה לאורך הדורות בתרבות היהודית לעומת מצב פחות מכובד בכמה תרבויות מקבילות.


כוונתנו במאמר זה איננה להביא סקירה מושלמת של כל פיסקי הדין הקשורים להנקה, אלא להתבונן על התפתחות הנושא מתקופת התלמוד לתקופת שולחן הערוך (מאה 16). עם כל זאת נצטט מבחר הלכות מעשיות ושימושיות, הנוגעות להנקה.


ההנקה (כללים)

נאמר בגמרא כלל ביולוגי: "כל מוליד מניק" (כתובות ז:), כלומר כל נקבה המולידה ולד (ואינה מטילה בצים) יש לה דדים, ובטבעה להניק.


חשיבות הנקה

במסכת בכורות נאמר: "אמרה חנה בליבה: רבש"ע, כל מה שבראת באשה לא בראת דבר אחד לבטלה ... דדים להניק בהם: דדין הללו שנתת על לבי למה ? לא להניק בהן ? ! תן לי בן ואניק בהן". (בכורות לא:)

ביחס לשרה מצינו את ההתיחסות הבאה של התלמוד והמדרש: "אברהם אבינו הלך וזימן כל גדולי הדור, ושרה אמנו זימנה את נשותיהם, וכל אחת ואחת הביאה את בנה עמה, ומניקתה לא הביאה. ונעשה נס בשרה ונפתחו דדיה כשני מעינות והניקה את כולן" (בבא מציעא פז). ובלשון המדרש: "אמנו שרה היתה צנועה יותר מדאי. אמר לה אברהם אבינו, אין זו שעת הצניעות, אלא גלי את דדיך ... גלתה דדיה והיו נובעות חלב כשני מעינות, והיו מטרוניות באות ומניקות את בניהן ממנה" (בראשית רבה נג, יג).

בל נשכח שכל זאת קרה "ביום הגמל את יצחק" ! לאור הסיפורים האלה בולטת העובדה שחז"ל היו בדעה שלפחות בתקופתם נשי "גדולי הדור" לא הניקו את ילדיהן אלא נתנו אותם למניקות. לא כן עשו נשים מיוחסות בעם ישראל.


חלב-אם : מקורו וטיבו

חז"ל התווכחו על סיבת עצירת דם הווסת במשך תקופת ההנקה. ר' מאיר סבר: "דם נעכר ונעשה חלב". ר' יוסי ור' יהודה ור' שמעון סברו : "אבריה מתפרקין ואין נפשה חוזרת עד כ"ד חודש" (נדה ט.).

דעתו של ר' מאיר היתה מקובלת ע"י אריסטו וגלינוס אחריו למשך כל תקופת ימי הביניים. חשבו אפילו שקיים קשר עורקי ישיר בין הרחם והשדים.

עוד קטע המתייחס לנושא הגדרת החלב נמצא במשנה. "חלב האשה מטמא לרצון ושלא לרצון". ר' עקיבא רוצה למצוא קל וחומר בין חלב האשה לבין חלב בהמה : "מה אם חלב האשה, שאינו מיוחד אלא לקטנים, מטמא לרצון ושלא לרצון, חלב בהמה שהוא מיוחד לקטנים ולגדולים, אינו דין שיטמא לרצון ושלא לרצון ?" וחכמים עונים : "לא, אם טמא חלב האשה שלא לרצון, שדם מגפתה טמא, יטמא חלב בהמה שלא לרצון, שדם מגפתה טהור" (מכשירים, פרק ו משנה ח).

שוב משווים את החלב לדם ("שדם מגפתה טמא, היינו דזהו הטעם דחלב הוי דם, דדם נעכר ונעשה חלב" - תוספות רע"ק). הרמב"ם מביא דוגמא : "לפיכך נדה או זבה שנטף חלב מדדיה (כלומר שלא לרצון) לאויר התנור, נטמא התנור וכל מה -שבתוכו" (משנה תורה, הלכ' טומאת אוכלים, פ"י, ה).


ביצוע ההנקה

שאלה ראשונה : מתי מניקים את התינוק ? מותר לתינוק לינוק בכל שעה שירצה! "מה דד זה עיקר לתינוק והכל טפל לו, כך היה המן עיקר לישראל והכל טפל להם. דבר אחר: מה הדד אפילו תינוק יונק הימנו כל היום אין מזיקו, כך נעשה המן, שאפילו ישראל אוכלו כל היום כולו אין מזיקו" (תוספתא סוטה, 6, א).

זמן אחר להנקה הוא: "שלישית : תינוק יונק משדי אמו" (ברכות ג), היינו הלילה היה מחולק לשלוש משמרות (לדעת אחרים - ארבע). בבוקר מוקדם כשהאנשים מתעוררים מניקים את התינוקות. באותה משמרת "האשה מספרת עם בעלה". אומר רש"י: "כבר הגיע קרוב ליום ובני אדם מתעוררים משינתם והשוכבים יחד מספרים זה עם זה", כלומר משוחחים זה עם זה. כאן אפשר ללמוד שהשעות המוקדמות, כשהאנשים מתעוררים, מהוות מפגש משפחתי חשוב, לדעת חז"ל.

מהי תנוחת התינוק כשמניקים אותו ? פני התינוק מופנים אל שד האם : "דוד המלך ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה, שנא' "ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו" (תהלים קג, ב). מאי כל גמוליו ? אמר ר' אבהו, שעשה לה דדים במקום בינה... כדי שלא יסתכל במקום ערוה. רב מתנא אומר: כדי שלא יינק ממקום הטנופת" (ברכות ה).

אמרה דומה מובאת במדרש : "בנוהג שבעולם, בהמה דדיה במקום רחמה, והולד ינק במקום בושתה. ואשה זו דדיה במקום נאה והילד יונק במקום כבודה" (ויקרא רבה יד).

איך לעורר את תאבון התינוק? במסכת כריתות (יג, א) מדברת הגמרא על טיפת חלב המלכלכת את פי הדד, שנשארת על השד בסוף ההנקה. סיפור נוסף על הטיפה המלכלכת את פי הדד מובא במקום אחר: "אמר ר' יוחנן בטיפה המלוכלכת על פי הדד", ורש"י מסביר: "טיפה ראשונה מלכלכת בה פי הדד בדעת ונוחה ליחלב, וההוא הווי משקה כסתם חלב, ולא לאוכל בעי ליה" (שבת קמד:).

אם משווים את שני הקטעים הנ"ל, רואים שבמקרה הראשון מדובר על טיפת חלב הנשארת על הדד בסוף היניקה, כאשר במקרה השני עפ"י רש"י, מדובר על טיפת חלב שהאם מוציאה בדעת ומורחת על הדד בהתחלת היניקה כדי לעורר את תאבון התינוק. בשולחן ערוך (אבן העזר, סי' שכח, לה) מובא שהפעולה האחרונה הדומה לסחיטה מותרת בשבת אם התינוק מסרב לינוק.

לעיתים התינוק פולט. על הפסוק "כי מיץ חלב יוציא חמאה" (משלי ל, לג) אומרת הגמרא : "במי אתה מוצא חמאה של תורה ? במי שמקיא חלב שינק משדי אמו עליה" (ברכות סג:). כלומר המוציא את החלב שמצץ משדי אמו, אינו מוציא חלב אלא חמאה, ז. א. שהחלב נקפא.


צניעות בהנקה

קראנו במדרש שאברהם אמר לשרה : "אין זו שעת הצניעות !" אבל אז הכוונה היתה לפרסם את הנס. מאידך אומרים : "הניקה בשוק ... ר' מאיר אומר : תצא (בגט)", כלומר אם האשה מניקה בחוץ, בעלה יכול לגרשה (גטין פט.).


גמילה מוקדמת מסוכנת

עוד נראה שבדרך כלל הניקו את התינוקות עד גיל שנתיים. גמילה מוקדמת היתה נחשבת כמסוכנת לתינוק, והתירו חז"ל השימוש באמצעי מניעה להריון כדי למנוע סכנה כזאת. כתוב: "שלוש נשים משתמשות במוך - קטנה, מעוברת ומניקה ... מניקה שמא תגמול בנה וימות" (יבמות, יב:).


תפילות למניקות

הכהנים בבית המקדש היו מתפללים שנשים מניקות תוכלנה להמשיך להניק. כתוב: "אנשי משמר היו מתפללין ... (ביום) החמישי על עוברות ומיניקות, עוברות שלא יפילו, מיניקות שיניקו את בניהם" (תענית כז:).


מעמד האשה המינקת במשפחה

במשנה נאמר (כתובות נט:) : "ואלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה: טוחנת ואופה וכו' ... ומניקה את בנה. הכניסה לו ... שתים (שפחות), אין מבשלת ואין מניקה את בנה ...". פירוט הגמרא על אותה משנה עוסק כמעט כולו בעניני הנקה, ונרשום כאן את ראשי הפרקים.

"נדרה (האשה) שלא להניק את בנה ... בית הלל אומרים : כופה ומניקתו", כלומר, הבעל מבטל את הנדר והיא צריכה להניק את בנה.

"נתגרשה - אינו כופה, ואם היה (התינוק) מכירה, נותן לה שכרה וכופה ומניקתו מפני הסכנה". כלומר, אם הבן כבר "מכיר" את אמו, קיימת סכנה שהוא יסרב לינוק ממינקת אחרת, והרי התינוק "מסוכן אצל החלב".

כאן מתחיל דיון מענין לנסות ולקבוע מאיזה גיל התינוק מכיר את אמו. אומרת הגמרא : "עד כמה (התינוק איננו מבחין בין אמו לבין מינקת אחרת) ? אמר רבא ... אמר רב: ג' חדשים, ושמואל אמר: שלושים יום, ור' יצחק, אמר ר' יוחנן: חמישים יום". לבסוף קובעים שאין שיעור לדבר. שמואל (אסיא) ערך ניסוי, הוא ציווה שאם הילד תעמוד לאמצע שורת נשים, ושיעבירו את התינוק בין הנשים. כאשר התינוק פנה אל אמו, אמר לה : שאי בנך.

עוד דיון מענין : מה אם התינוק עיוור, איך הוא יכיר את אמו ? "סומא מנא ידע ? אמר רב אשי : בריחא ובטעמא", כלומר הוא יכיר את (חלב) האם בריח ובטעם.

הגמרא אומרת בקיצור נמרץ: נתגרשה, אינו כופה. מעניין להביא כאן את לשון השולחן ערוך (אבה"ע, הלכות כתובות, פ"ב, ה) "האשה שנתגרשה אין כופין אותה להניק את בנה, אלא אם רצתה נותן לה שכרה ומניקתו. ואם לא רצתה, נותנת לו את בנו והוא מיטפל בו" (כמובן רק אם התינוק עוד לא "מכיר" אותה). כלומר, האם לוקחת את בנה רק אם היא רוצה להניק אותו. רצוי שהטיפול בתינוק יהיה ברצון, למרות שהוא מזכיר לה כל הזמן את בעלה. רק אם התינוק כבר מכיר אותה ועלול לסרב לינוק ממינקת אחרת, כופין אותה לטפל בו, מפני הסכנה. בכל זאת צריך גם לקרא את ההגהה המצורפת לאמור לעיל : "ויש אומרים הא דגרושה אינה מחוייבת להניק אם אינו מכירה, היינו כשמוצא מינקת אחרת ויש לו להשכיר. אבל אם אין לו - כופה אותה ומניקתו". כלומר, אם היא איננה רוצה להניק את בנה אבל אין להשיג מינקת אחרת, כופין אותה, כאשר "התינוק מסוכן אצל החלב", כידוע.

עוד מקרה אחר: "אם (האם) השכירה כבר עצמה לאחרים ואותו ולד מכירה, אין דוחין אותו ולד מפני בנה, אלא בית-דין משכירין לבנה מניקה אחרת" (הרא"ש כלל י"ד).


כמה זמן היו הנשים מניקות את ילדיהן בתקופת התלמוד ?


אומרת הגמרא (שם) : "תנו רבנן : יונק תינוק והולך עד כ"ד חודש, מכאן ואלך כיונק שקץ - דברי ר' אליעזר. ר' יהושע אומר: אפילו ארבע וחמש שנים". נזכיר שר' אליעזר (בן הורקנוס) ור' יהושע חיו בסוף המאה ה-1 ובתחלת המאה ה-2. הגמרא ממשיכה : "פירש לאחר כ"ד חודש וחזר, כיונק שקץ". כלומר, אם התינוק הפסיק לינוק אחרי גיל שנתיים ושוב הניקה אותו האם, כאילו שותה משקה מכוער. ממשיכה הגמרא (דף ס. למטה) ושואלת : אחרי כמה ימים של הפסקה אסור לחזור להנקה ? " אמר שמואל : שלושה ימים". אמנם אם ההפסקה היתה מחמת מחלה, מותר לחזור ליניקה.

בשולחן ערוך (אבה"ע שם) מודגש ענין פסיכולוגי חשוב: היניקה עד כ"ד חודש יוצרת קשרים חזקים בין האם והילד, וכך אומר המחבר : "שלמו חדשיו וגמלתו, אם רצתה המגורשת שיהיה בנה אצלה, אין מפרישין אותו ממנה עד שהיה בן 6 שנים גמורות, אלא כופין את אביו ונותן לו מזונות והוא אצל אמו...".


השפעת הריון חדש על היניקה

חז"ל ידעו שאשה המניקה את בנה יכולה בכל זאת להתעבר. ראינו כבר שמותר לאשה נשואה להשתמש במוך למניעת הריון "שמא תגמול בנה וימות".

נראה עתה מה קורה כשהבעל נפטר ואשתו מניקה את בנו. "תנו רבנן: מינקת שמת בעלה בתוך כ"ד חידש, הרי זו לא תתארס ולא תינשא עד כ"ד חודש, דברי ר' מאיר. ור' יהודה מתיר בי"ח חודש". רבן שמעון בן גמליאל אומר שהיא יכולה כבר להתחתן אחרי כ"א חודש (למי שאמר כ"ד ח') או לאחר ט"ו חודש (למי שאמר י"ח ח') "לפי שאין החלב נעכר אלא לאחר ג' חדשים" (כתובות ס :). כלומר, חז"ל חשבו שאם האשה מתעברת מבעלה השני, החלב "נעכר" ואינו ראוי לשתיה רק לאחר הריון של ג' חדשים. ואז יתכן שבעלה השני לא יתן לה כסף כדי לקנות לילד שאינו משלו "חלב ובצים" כתחליף להנקה (יבמות מב:).


זכות האשה להחליט אם היא רוצה להניק

אומרת הגמרא : "היא אומרת להניק, הוא (בעלה) אומר שלא להניק, שומעים לה : צערא דידה הוא. הוא אומר להניק, והיא אומרת שלא להניק, מהו ? כל היכא דלאו אורחה שומעין לה" (כתובות סא.). כלומר, אם אין נוהגים להניק במשפחתה, היא אינה צריכה להניק (רש"י). אמנם נראה שמקריםכאלה היו נדירים מאד. פתגם הנזכר במקום אחר מראה על כך : "יותר ממה שהעגל רוצה לינוק, פרה רוצה להניק" (פסחים קיב.).

כתוב : "אין האיש כופה את אשתו להניק את בן חברו ואין האשה כופה את בעלה שתניק את בן חברתה" (תוספתא נדה ה, ג). כלומר האשה איננה צריכה להיכנע לרצון בעלה אם הוא רוצה שהיא תניק ילד נוסף, אבל מאידך גיסא, אם היא רוצה לעשות כן, אין הבעל צריך לתת את הסכמתו.

ראינו שבמשנה כתוב שאם האשה הביאה "שתי שפחות, אין מבשלת ואין מניקה את בנה". אבל קרו גם מקרים שהאב לא רצה שאשתו תניק כי הדבר איננו נאה למעמדו החברתי. הדין הוא, שבמקרה כזה שומעים לאשה.

מענין לראות את דעת הרמב"ם על ענין זה (הל' אשות, כא, יא) : אם הבעל עשיר, "וראוי שלא תניק אשתו", ואחר כך הוא כבר פחות עשיר והוא רוצה שהיא תניק - אם היא איננה רוצה, הוא צריך לשכור מינקת "מפני שהאשה עולה עם בעלה ואינה יורדת" (שם, כא, יד). הערה זאת חשובה בנוגע למעמד האשה בחברה. יתר פסיקות הרמב"ם עולות פחות או יותר בקנה אחד עם מה שהובא כבר מן התלמוד.

ובלשון השולחן ערוך (אבה"ע, הל' כתובות, פ"ב ד) : "היא אומרת ראוי לשכור או לקנות שפחה (כדי להניק את בנה) והוא אומר איני ראוי, עליה להביא ראיה".


מעמד המינקת

חלב האם עדיף - מוטב לינוק מחלב האם, ככתוב : "ר' אחאי בן יאשיה אומר: הלוקח תבואה מן השוק למה הוא דומה ? לתינוק שמתה אמו ומחזיקין אותו על פתחי מיניקות אחרות ואינו שבע... האוכל משלו דומה לתינוק המתגדל על שדי אמו" (אבות דר נתן, לא, א). אפשר שיש כאן משחק מלים בין שדי (תבואה) ושדי (אמו).


תפקיד המינקת נמשך כ"ד חדשים

שנינו (תוספתא נדה ב, ג) : "חייבת אשה בטיפול בנה כל כ"ד חודש, אחד בנה ואחד שניתן לה בן להניק, האשה שניתן לה בן להניק לא תעשה עמו מלאכה ולא תניק עמו תינוק אחר".

רק תינוק אחד: פנו למינקת, כמובן, כל פעם שהאם לא יכלה להניק או, כאמור לעיל, אם לא היה מקובל במשפחתה להניק. וכן במקרה של תאומים, כדלקמן : כתוב במשנה : מיניקה את בנה. "אמר ר' חגי : לא אמר אלא בנה, הא תאומים לא! ולמה אמר בנה ? שלא תניק בן חברתה...", כלומר אם ילדה תאומים, איננה חייבת להניק שניהם אלא מניקה אחד ושוכר הבעל מניקה לשני (רש"י) (ירושלמי, כתובות ה, הל' ו). ועוד : "תנו רבנן : הרי שנתנו לה בן להניק, הרי זו לא תניק עמו לא בנה ולא בן חברתה" (כתובות ס :). בנוסף למה שמובא בתל' ירושלמי, מדגישים כאן שגם אסור למינקת להניק את בנה. דיוק זה חשוב, כאשר רוב המניקות בכל התקופות היו מניקות גם את ולדיהן, ודבר זה היה גורם חשוב לתמותת התינוקות. אמנם תמותת הילודים היתה כה גבוהה שלא היו חסרות נשים שנפטר להן תינוק והיו פנויות לקחת ילד אחר לאימוץ.


הנקה כעין מחלה ?

למדנו: "ואם היתה מניקה, פוחתין לה ממעשה ידיה ומוסיפין לה על מזונותיה. מ"ט ? לאו משום דבעי למיכל בהדה ? ודלמא משום דחולה היא ?... ודלמא הא קא משמע לן, דסתם מניקות חולות נינהו. אתמר. אמר ר' יהושע בן לוי : מוסיפין לה יין, שהיין יפה לחלב" (כתובות סה :). המינקת צריכה לאכול גם בשבילה עצמה, גם בשביל התינוק. מסיבה זו יכולים להשוות אותה לחולה, לפחות בנוגע לתנאי עבודה.


מינקת חסרת אמצעים ומזונות המותרות לה

באותו עמוד כתוב : "פסקה קמעא, אוכלת הרבה, לא תאכל עמו דברים הרעים לחלב". כלומר, אם נותנים למינקת מזונות מועטים, והרי היא צריכה לאכול יותר מהרגיל, אוכלת בכל זאת הרבה "משלה, כדי שיהיה לה חלב הרבה ולא תמיתנו" (רש"י). למרות זאת היא צריכה להיזהר לא לאכול מדברים היכולים להזיק להנקה "מינייהו פסקי חלבא, מינייהו עכרי חלבא" (שם), כלומר חלק מן הדברים הרעים האלה עוצרים את החלב ואחרים עוכרים את החלב. לא נפרט כאן את הצמחים ואת התבשילים האלה (ראה שם כתובות, ס : למטה).

הרמב"ם מתייחס לעניין זה בצורה קצת שונה. הוא מסכם את הגמרא בכמה מלים כדלקמן : "האשה כל זמן שהיא מניקה את בנה, פוחתין לה ממעשה ידיה ומוסיפין לה על מזונותיה יין ודברים שיפין לחלב" (הל' אישות, כא, יא). אבל הוא מוסיף כמה דברים משלו : "פסקו לה מזונות הראויות לה, והרי היא מתאוה לאכול יותר או לאכול מאכלות אחרות מפני חלי התאוה שיש לה בבטנה, הרי זו אוכלת משלה כל מה שתרצה ואין הבעל יכול לעכב ולומר שאם תאכל יותר מדאי או תאכל מאכלים רעים ימות הולד מפני שצער גופה קודם (שם, שם).

כל הפרשנים מתפלאים על זה שהרי כתוב במפורש בגמרא ש"לא תאכל עמו דברים הרעים לחלב"! נראה ש"חלי התאוה" המפורסם אצל נשים בהריון נחשב ע"פ הרמב"ם כמחלה מסוכנת בשבילה, והרי גם ידוע שחשבו אז שאם האשה אינה מקבלת מה שהיא רוצה, ייגרם נזק לעובר: מעניין לציין שהרמב"ם מעביר וממשיך את המחלה הזאת גם לנשים מניקות.

בשולחן ערוך (אה"ע, הל' כתובות, פ, ח-יד) הנוסח שוב נשמע אחרת: "פסקו לה מזונות הראויים לה, והרי היא מתאוה לאכול יותר או לאכול מאכלותאחרות, יש מי שאומר שאין הבעל יכול לעכב מפני סכנת הולד, שצער גופה קודם ; ויש מי שאומר שיכול לעכב" (שם, פ, יב). כלומר, לא כולם מסכימים שצער גופה קודם לספק סכנה לתינוק, כאשר יש לה רק צער ולא סכנה. אמנם  ישנם טוענים (בית שמואל) שאם יש לה צער, גם זה יכול לגרום סכנה לתינוק".

עוד הערה (פתחי תשובה, ח) : "ביולדת שמת בנה ורוצית להניק בן חברתה משך ימים מועטים בשביל צער החלב, אין הבעל יכול לעכב, דאם מגמל עכשיו צערה מרובה".


מינקת עובדת כוכבים

מינקת לא יהודיה מותרת : "יונק תינוק מעובדת כוכבים ומבהמה טמאה ומכולן הוא יונק, ואפילו בשבת" (תוספתא נדה, ב, ג). לעומת זאת כתוב במקום אחר (משנה עבודה זרה, ב, א) : "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית, אבל נכרית מניקה בנה של בת ישראל, ברשותה". ובגמרא ישנם חילוקי דעות. "לא תניק (בת ישראל) בנה של עכו"ם מפני שמגדלת בן לעבודת אלילים, ועכו"ם לא תניק את בנה של בת ישראל מפני שחשודה על שפיכות דמים, דברי רבי מאיר". כמה שורות לאחר מכן אותו חכם מפרט ואוסר אפילו כשהמינקת נמצאת בבית יהודי, "דשייפה ליה סמא לדד מאבראי וקטלא ליה", כלומר היא יכולה למרוח "סם המות" על הדד מבחוץ, ואף אחד לא ירגיש בזה. אבל חז"ל היו פחות חשדנים וקבעו שמותר "בזמן שאחרות עומדות על גבה, אבל לא בינו לבינה" (עבודה זרה, כו.).

מעניין לציין שעוד בימי התוספות חשדו מפני עכו"ם אפילו, ככל הנראה, בבתי החולים (?) שלהם : "ועל תינוק ותינוקת שמשהין בבית העכו"ם יחידים לרפואתן הורה ר"י דאסור מכמה עניינים, שהם חשודים על שפיכות דמים, ואפילו הם גדולים קצת ימשיכום למינות" (שם). (ר' יצחק בן שמואל - ר"י - בן אחיו של רבנו תם, חי במחצית השניה של המאה ה-12).

ובשולחן ערוך כתוב שמותר לעכו"ם להניק בבית ישראל "אם אחרים עומדים על גבה או יוצאים ונכנסים, והוא שלא יניחו עמו לבדו בלילה" (יו"ד, הל' עכו"ם, קנד, א). גם מוזכר שאסור לישראלית להניק לבן עכו"ם, "אלא אם כן יש לה חלב הרבה, ומצערת אותה, מותרת להניקו" (שם, שם, ב).


דברים העוברים דרך החלב

אמרנו שמותר להעסיק מינקת נכרית. על רקע זה נביא כאן סיפור על הנקת משה רבנו. כתוב : "ותאמר אחותו אל בת פרעה : האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות ?" מאי שנא מהעבריות, מלמד שהחזירוהו למשה על כל המצריות כולן ולא ינק. אמר הקב"ה : פה שעתיד לדבר עם השכינה ינק דבר טמא ?... ותאמר לה בת פרעה: לכי וכו' (סוטה יב:) על הביטוי "דבר טמא" מעיר רש"י : "זו שאכילתה דברים טמאים טועם בחלבה כל מה שתאכל".

ובמקום אחר, על הפסוק "והיה טעמו כטעם לשד השמן" (במדבר יא, ח) כתוב : "אמר ר' אבהו : מה שד זה תינוק טועם בה כמה טעמים, אף המן..." ורש"י מוסיף : "כל מיני טעמים שהאם אוכלת" (יומא, עה.).


זכרים מניקים (?)

מקרה מיוחד ויוצא דופן מובא במס' שבת: "ת"ר : מעשה באחד שמתה אשתו והניחה בן לינק ולא היה לו שכר מניקה ליתן, ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה והניק את בנו" (שבת, נג:). מקרים דומים מובאים ע"י אריסטו, וגם ע"י מחברים יותר קרובים לנו, כמו א. פון האלר, הונטר, הומבולדט ועוד.

גם במשנה מוצאים עדות קצרה על אפשרות כזאת. "רבי שמעון בן אלעזר אומר: חלב הזכר טהור" (מכשירים פ"ו, ז). מוסיף ר' עובדיה מברטנורה: "דלא חשיב משקה" (אלא זיעה בעלמא).

לפי הרמב"ם, חלב הזכר אינו מיועד לתינוק. "חלב האדם שאינו צריך לו אינו משקה, לא מכשיר ולא מטמא. לפיכך חלב הזכר אינו משקה. אבל חלב האשה... סתמו משקה ומטמא או מכשיר, מפני שהוא ראוי לתינוק" (משנה תורה, הל' טומאת אוכלין, פ"י, ד).

סיפור דומה מובא במדרש על מרדכי ואסתר : "מרדכי זן ופרנס. ר' יודן אומר: פעם אחת חזר על כל המניקות ולא מצא לאסתר מניקה והוא היה מניקה, כדדרש ר' אבהו בצבורא גחיך צבורא. אמר להון : ולא מתניתא היא: ר' שמעון בן אלעזר אומר : חלב הזכר טהור" (ילקוט שמעוני, מגיל' אסתר, סי' תתרנג). כלומר, כשרבי אבהו דרש את הדרשה הזאת, הציבור התחיל לצחוק, אבל הוא השיב בכל הרצינות והביא את המשנה ממס' מכשירים כהוכחה לאפשרות הדבר.


לסיכום, נסינו לסקור את גישת התלמוד לענין ההנקה, כולל מעמד האשה המניקה ; התייחסותה למינקת ; וכן כמה דברים טכניים הקשורים בהנקה. רשמנו כמה שינויים והוספות בכתבי הרמב"ם ובשולחן ערוך. הרבה הוראות קשורות עם בעיות של טומאה וטהרה. מצאנו הרבה נתונים חשובים בגלל תוכנם הפסיכולוגי או הסוציאלי.

ראוי להבליט את כח ההחלטה המסור לאשה בנוגע להנקה למרות שזו "מלאכה שהאשה עושה לבעלה". יש לנו כאן דוגמה נוספת בה אפשר לשלול את ההאשמה שמעמד האשה ביהדות הוא ירוד וחלש.

להניק את הבן - זו ברכה ; לא להניק - זו קללה. אומר הנביא הושע : "תן להם, ה', מה תתן ? תן להם רחם משכיל ושדים צומקים" (הושע ט, יד), אבל לבן האהוב, ל"בן פורת יוסף", מבטיח יעקב "ברכות שדים ורחם" (בראשית מט, כה).

מקורות וציונים בשאלת טיפול רפואי ניסיוני לחולה חשוך מרפא

מקורות וציונים


בחודש שבט תשמ"ב קמה התעוררות ציבורית 1 בשאלת זכות החולה חשוך המרפא להעזר בתרופות שטרם אושרו על ידי משרד הבריאות, אך העשויות להועיל לפי דעת הרופא המטפל.

רבים התעניינו בעמדת ההלכה וספרות השו"ת, הן ביחס לשאלה האישית והן ביחס להבט הציבורי של הבעיה הכאובה.

עקב האקטואליות של הנושא נציין שוב במרוכז את מראי המקומות הנוגעים לנושא ואשר פורסמו בעבר בחוברות וספר "אסיא".


א. ספר אסיא א' עמודים : 260-262, 270, 272-273, 320 ובמהדורה השלישית של אסיא א' נוספו מקורות נוספים בעמ' 332 השייכים לעמוד 270 בספר אסיא א'.

ב.  שו"ת שבות יעקב חלק ג' סימן ע"ה. שו"ת בנין ציון סי' קי"א. שו"ת חת"ס חיו"ד סי' ע"ו. פתחי תשובה יו"ד סי' קנ"ה ס"ק א'. גליון מהרש"א יו"ד סי' קנ"ה ס"ק א'. שו"ת מלמד להועיל חיו"ד סימן ק"ד. שו"ת ציץ אליעזר ח"ד סי' י"ג, חלק י' סימן כ"ה פי"ז, וחלק י"ג סי' ק"א. חי' הרשב"ץ כתובות דף ז ע"א. שו"ת לבושי מרדכי חיו"ד מה"ת סי' פ"ז, וחלק ח"מ סי' ל"ט. שו"ת בנין דוד סי' מ"ז. ספר חסידים סי' תס"ז, ספר החיים סי' שכ"ח. בית דוד סי' ש"מ. כפי אהרן סי' י"ח. ובאח לצרה (גרינוולד) עמ' 15-16 סיכום הדעות. שו"ת אחיעזר חלק יו"ד סי' ט"ז אות ו'. ד"ר יעקב לוי בנועם כרך י"ג עמ' ע"ז-פ"ב.

ג. שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ב סי' קע"ד ענף ד'. שו"ת הרדב"ז סימן אלף נ"ב. ד"ר א. אברהם נועם י"ז עמ' ק"ס. ועוד.

ד. השופט אמנון כרמי, "אסיא" חוברת י"ג עמ' 11-18 ; הצהרת הלסינקי 1964 - הובאה ב"אסיא" ט"ו עמ' 29-30 (וראה גם עמודים 31-32 שם). "אסיא" חוברת י"ז עמ' 5-18 ניסויים רפואיים בבני אדם, מאת ד"ר א. שטיינברג - ד"ר ד. ארליך - הרב ש. הכהן קוק.

(המקורות המוזכרים כאן בפסקה ד' מובאים גם ב"ספר אסיא" ג', הנמצא עתה בדפוס).

ה.  הרב א. נבנצל - מתן סמים משככים לחולה מסוכן, "אסיא" כה-כו עמ' 39-41.


1 עקב פניתו של ראובן מעיין ז"ל לבג"ץ.



האם מותר לרופא לפתוח מרפאה בבית משותף כשהשכנים מתנגדים

הרב יצחק שיף *


האם מותר לרופא לפתוח מרפאה

בבית משותף כשהשכנים מתנגדים


שכן בבית משותף שביקש להפוך דירתו למרפאה, ושכניו מתנגדים, באמרם כי הדבר גורם לכמה הפרעות, רעש, לכלוך וכדומה, ובדרך כלל גם ערך דירתם יורד עבור זה. האם יכולים הם למונעו מפתיחת המרפאה או לא ?

במסכת ב"ב דף כ: מובא, שותפים שבחצר יכולים לכפות על אחד מביניהם שלא יפתח חנות בחצר מפני שמרבה עליהם את הדרך (ריבוי עוברים ושבים), אבל אם אחד מהם רוצה ללמד תורה לתינוקות של בית רבן, אינם יכולים לעכב מפני התקנה של יהושע בן גמלא ז"ל שיהיו מושיבים מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר. ויעויין שם בראשונים שנחלקו האם זה היתר מיוחד עבור תינוקות של בית רבן - או שהדין שוה בכל דבר מצוה שאין השכנים יכולים לעכב. ובשו"ע חו"מ סי' קנ"ו פסק על פי הטור שבכל דבר מצוה (כגון חלוקת צדקה או תפילה בציבור) אין השכנים יכולים לעכב. והנה שם בדף כא. מביאה הגמ' ת"ר: אחד מבני חצר שביקש ליעשות רופא אומן וגרדי, בני החצר מעכבים עליו, ופירש רש"י, רופא היינו מוהל, ואומן - מקיז דם, ונפסק גם להלכה בשו"ע שיכולים לעכב על רופא ואומן. וכתב הסמ"ע (שם) שהשו"ע אינו יכול לפרש כרש"י שרופא היינו מוהל, דהרי כתב מפורש שבכל דבר מצוה אין השכנים יכולים לעכב וא"כ גם במוהל הדין כן, אלא צריך לפרש כפשוטו שרופא היינו רופא גופות, והוסיף "הדרישה" לבאר שרפואה אינה מצוה ומשום כך הם יכולים למחות, משא"כ מוהל.

ולכאורה דברי הסמ"ע תמוהים מאד (וכבר עמד על זה הט"ז שם) אטו רופא נפשות לא מצוה היא והרי מבואר במשנה נדרים לח: המודר הנאה מחבירו מרפאהו רפואת הגוף ולא רפואת ממון. ובגמ' שם מא: נתבאר דרפואת הגוף היינו גופו ממש ורפואת ממון היינו בהמתו, וביארו הראשונים (עיי' ברא"ש ובפי' הרמב"ם) שטעם ההיתר לרפאת הגוף מפני שהוא מצווה שאמרה תורה "והשבותו לו" לרבות השבת גופו. וא"כ חוזרת התמיהה מדוע יכולים השכנים לעכב על רופא שהוא ג"כ דבר מצוה.


האם החיוב לרפא נאמר בכל חולי או רק במקום סכנה ?


בפשטות הסוגייא בנדרים משמע שהמצווה נאמרה גם בחולה שאין בו סכנה שהרי חילקה הגמ' בין רפואתו לרפואת בהמתו, ולא חלקה בו עצמו בין אם הוא מסוכן או שאינו מסוכן.


אמנם י"ל דהסמ"ע אזיל לשיטתו שהמצוה לרפאות נאמרה רק כשהדבר נוגע לעניני סכנה. וזאת ע"פ השו"ע ביו"ד סי' של"ו - "ורפא ירפא" - מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא. וביאר שם "הפרישה" שכוונת השו"ע היא, כיון שיש רשות לרפא - מובן שאין בזה שום איסור, ומעתה כיון שאין שום איסור, ישנה גם חובה מההלכה של פיקוח נפש. וכוונת הפרישה - לאפוקי משיטת בעל חובת הלבבות שער הבטחון פרק ד' שביאר, דמה שנאמר בתורה ורפא ירפא אינו רק נתינת רשות אלא זוהי גם מצוה, ולפ"ז מצוה זו נאמרה גם כשאין סכנה, כמו בכל חיובי רפוי של חובל, לזה בא השו"ע כאן וחידש דהפסוק הזה הוא רק מתן רשות, והמצוה היא בכלל פיקוח נפש, ולפ"ז י"ל שבדברים שאינם נוגעים כלל לסכנה - אין בזה שום חיוב, רק רשות.


ולכאורה יש להביא סמך לדברי הפרישה, מן הראשונים. עיי' רש"י סנהדרין עג. על הגמ' שם, מנין לרואה את חבירו שטובע בנהר, שחייב להצילו, ת"ל, "לא תעמד על דם רעך", שואלת הגמ', והא מהתם נפקא, אבידת גופו מנין, ת"ל "והשבותו לו" לרבות השבת גופו. וברש"י שם - אבידת גופו כגון שנטבע בנהר - השב את גופו לעצמו: ואם נאמר שהמצוה ("והשבותו לו") נאמרה בכל הפסד שבגוף הגם שאינו מסוכן, מדוע נקט רש"י כגון שטובע בנהר, וע"כ משמע שרק בכהאי גוונא חשיב שגופו אבוד, משא"כ כשאינו מסוכן אין גופו אבוד, אלא שלעת-עתה הוא חולה ובמהרה ישוב לאיתנו. כמו כן משמע מהראב"ד, הובא בשטה מקובצת ב"ק פ"א, דהגמ' שם אומרת שמתקנת יהושע, הרואה חבירו תועה בין הכרמים, מפסיג ועולה מפסיג ויורד עד שמעלהו לעיר או לדרך. שואלת הגמ' והא דאורייתא הוא, דתניא השבת גופו מנין ת"ל והשבותו. ומתרצת הגמ' - מדאורייתא יקיף סביבות מצרי הכרמים ולא יעבור בתוכם ויפסידם, ומתקנת יהושע שמפסיג ועולה ומפסיג ויורד אף שמתקלקל הכרם. וכתב שם בשטמ"ק בשם הראב"ד וז"ל : ואע"ג דאמרינן אסור להציל עצמו בממון חבירו, ה"מ בחינם, אבל על מנת שיתן לו דמים, מותר שאין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש. משמע להדיא שהנדון שם בפקוח נפש ומש"ה יש מצוה של והשבותו לו.

וכן משמע בלשון הרמב"ם בפירוש המשניות לנדרים שם - שכתב הטעם שמותר למודר הנאה לרפא את החולה לפי שהוא מצוה - רצונו לומר חיוב הרופא מן התורה לרפאות חולי ישראל, וזה נכלל בפי' מ"ש הפסוק "והשבותו לו" לרבות השבת גופו - שהוא, כשרואה את חברו מסוכן, ויכול להצילו או בגופו או בממונו או בחכמתו - עכ"ל. ומשמע שאם אינו מסוכן - לא מקרי זה - השבת גופו. אלא שיש קצת לתמה על הרמב"ם אם המצוה נאמרה רק במקום סכנה, א"כ מה חידשה המשנה שמודר הנאה מותר לרפא, והלא זה פשוט שפיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה. ואפשר ליישב דנפק"מ כשיש רופא אחר, דמבואר בראשונים שם, ע"פ הירושלמי, דמודר הנאה מותר לרפא אע"פ שיש רופא אחר, משום שלא מכל אדםזוכה החולה להתרפאות. ונראה לומר שבלא ההיתר של מודר הנאה שהוא מצווה - לא היה היתר מהלכות פיקוח נפש להביא רופא המודר הנאה, אלא היו צריכים קודם לנסות לרפאתו ע"י רופא אחר - מדין האכילהו הקל הקל, שהרי אין סברא מיוחדת להעדיף רופא זה על פני אחר, ולכן חידשה המשנה שכיון שזו מצוה, אינה אסורה במודר הנאה כלל, ואע"פ שיש רופא אחר, מ"מ כיון שגם ברופא זה הוי מצווה - דלא מכל אדם זוכה להתרפא - אין צורד לחפש אחר רופא אחר.

ועיי' בריטב"א בסוגיי' בנדרים שכתב וז"ל: ומסתבר לי שברפואת גופו אע"פ שיש לו מי שירפאהו, חייב הוא לרפאתו דפקוח נפש מילתא רבה וחייב לפקח אע"פ שיש אחרים המפקחים, וכן אי לית ליה לאידך סממנין, מרפאהו בסממני עצמו שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מע"ז וג"ע ושפ"ד. ובמתנ' שם כתב שחייב לרפאותו בחינם ויטול רק שכר בטלה ואי לא יהיב ליה שכר בטלה, חייב לרפאותו בחינם להציל נפשו. ומבואר להדיא דכל הסוגיא איירי בפיקוח נפש.

וכן הוא במאירי שם וז"ל שאמר שהמדיר מרפא את המודר רפואת נפשו ר"ל גופו, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש, ואפ' במקום כמה רופאים שלא מן הכל זוכה אדם להתרפאות. ועיי' גם בקרבן העדה על הירושלמי שכתב דמשום חשש סכנת נפשות התירו לו לרפאותו אף בשיש שם רופא אחר.

ומעתה מובנים דברי הסמ"ע בסי' קנ"ו, שסתם רפואה אינה מצוה, כיון שהפסוק ורפא ירפא הוא רק מתן רשות, והמצוה נאמרה רק בנוגע לפיקוח נפש, משום הכי כל שהרופא עוסק בסתם רפואה יכולים השכנים לעכב. ובזה מובן הא דנקטה הגמ' רופא ואומן היינו, שגם הרופא הוא דומיא דאומן המקיז דם שברוב המקרים ההקזה אינה נוגעת לפיקוח נפש. (ואף שאמרה הגמ' בבבא בתרא נה: שרוב חלאים באים מחוסר הקזה, מ"מ לא שייך בו המצוה והשבותו לו כיון שכעת הוא בריא.). ועיין בחדושי חת"ם סופר בסוגיין שכתב שיכולים השכנים לעכב על הקזת דם כיון שאינו סכנת נפשות ואינו הצלה כ"כ. ומשמע ג"כ דהחיוב הוא רק בהצלה ממש.


ויש לעיין מה הדין ברופא אשר מטפל גם בדברים הנוגעים לפיקוח נפש וגם בסתם רפואות שאינן מצוה (לדעת הסמ"ע), אם השכנים יכולים לעכב משום ריבוי הדרך באותם שאין בהם מצוה. וראיתי מביאים בשם "פעמוני זהב" על חו"מ שמבאר את דברי הסמ"ע דאיירי ברופא שמרפא גם גויים, וכיון שבזה אין מצוה, יכולים השכנים לעכב, אע"פ שמרפא גם יהודים. אמנם נראה לי דכל זה אמור רק כשאפשר להפרידם דהיינו שיטפל רק ביהודים ולא בגויים, אבל כל שא"א להפרידם משום דרכי שלום וכדומה - פשיטא שאינם יכולים לעכב, דהרי אם יעכבו לא יוכל לרפא את היהודים - וכבר אמר רש"י סנהדרין עג. לא תעמד על דם רעך - חזור על כל צדדים כדי שתוכל להצילו, א"כ מחויבים הם לסבול גם את הרעש הנעשה מריפוי הגויים כדי שיהיה אפשר לרפא את היהודים.


מקור לשיטות שיש מצוה לרפא גם כשאינו נוגע לפיקוח נפש


לכאורה יש לומר דהראשונים נחלקו בשאלה זו אם מצוה ד"והשבותו לו" איירי רק במקום סכנה או לא - דמרש"י וראב"ד והריטב"א ומאירי ופי' המשניות לרמב"ם (שהובא לעיל) משמע לכאורה שרק במקום סכנה, אמנם בספר חמרא וחיי (לבעל כנה"ג) מביא בשם תלמידי הר"ף על הגמ' סנהדרין עג. דשאלה הגמ' מדוע צריך את הפס' "לא תעמוד על דם רעך" - ללמד שצריך להציל טובע בנהר - תיפוק ליה מוהשבותו לו. ותירצה הגמ' שהפסוק מלמד שצריך גם לטרוח ולשכור פועלים. והקשו תלמידי הר"ף א"כ סגי בלא תעמד ולא בעינן לעשה והשבותו לו ותירצו דסלקא דעתך דלא הוי אלא היכא שרוצים להרג אותו - לכן איצטריך לאשמועינן דחייב להצילו בכל ענין אפ' היכא דאינו כי אם תועה. ומשמע שהבינו דהסוגייא בב"ק איירי גם בשלא הוי פקוח נפש, ודלא כראב"ד. (והראב"ד יתרץ את קושית תלמידי הר"ף כמו שכתב הר"ן שם על קושיא זו, שמה שנתחדש שצריך לטרוח ולשכור פועלים, הוא רק מיתור של שני הפסוקים, וכן תירץ במהר"ם לובלין שם, ולפ"ז שפיר י"ל שגם הלאו וגם העשה נאמרו רק במקום סכנה.).


והנה מתלמידי הר"ף שמענו שהעשה של והשבותו לו נאמר גם שלא במקום סכנה, אבל לאו דלא תעמד יתכן שנשאר רק במקום סכנה כפי שהיה בהוה אמינא, וכפי שמשמע מפשטות הברייתא שם שהביאה דוגמאות של פיקוח נפש, טובע בנהר, חיה גוררתו, ולסטים.


אמנם בספר חפץ חיים (וכן מבואר בספר אהבת חסד בפתיחה סעי' ג', ובנתיב החסד אות ה') הלכות רכילות כלל ט', בבאר מים חיים אות א', האריך לבאר שלאו זה (לא תעמד) נאמר גם בהפסד ממון דהיינו כשרואה שחבירו עומד לפני הפסד ממון - חייב להצילו ולא יעמד מנגד, והוכיח מהא דאיתא בתורת כהנים - קדושים - פרשה ד', שאסור לכבוש עדות כשיודע להעיד לחברו, דכתיב לא תעמד על דם רעך, ובפשטות משמע שמדובר גם בעדויות של ממון, (וכן ביאר בספר שער המשפט ריש הלכות עדות). וכמו"כ מבואר ברמב"ם בספר המצוות מצוה רצ"ז וז"ל : וכבר אמרו שמי שיכבוש עדות תכללהו ג"כ זאת האזהרה כי הוא רואה ממון חבירו אבד והוא יכול להחזירו אליו באומרו האמת. ע"כ. והוסיף החפץ חיים שלאו דוקא בעניני ממון חלה אזהרה זו אלא בכל הפסד שבא לחברו כגון ששומע על חתן (אשר מעונין להשתדך עם כלה מסוימת) שיש בו אפיקורסות או מום גדול אחר, צריך לגלות לצד הכלה משום לא תעמד על דם רעך.

ולפי יסוד זה מובן שיש חיוב לרופא לרפא כל חולאים הגם שאין בהם סכנה, דלא גרע מהפסד ממון, או כל הפסד אחר.

ואכתי קשה על החפץ חיים מלשון השו"ע יו"ד של"ו - רשות נתנה לרופא לרפאת, ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא שהרי גם בלא פקוח נפש ישנה מצוה - ובכל הפסד יש גם לאו של לא תעמד על דם רעך - אפ' אינו סכנת נפשות. כמו כן קשה מדוע הגמ' בסנהדרין עג. נקטה דוגמאות שלפיקוח נפש כגון טובע בנהר, חיה גוררתו, הרי לאו דלא תעמד נאמר בכל הפסדים גם שאינם מסוכנים. ואולי יש ליישב דאדרבא לכאורה תמוה מדוע נקטה הגמרא ג' דוגמאות, אטו כי רוכלא אזיל - ואפשר לומר דבאמת נקטו כאן כל סוגי ההפסדים דטובע בנהר הוא פיקוח נפש, חיה גוררתו היינו אף שלא תהרגנו מ"מ יש בזה עכ"פ סכנת איבר, ולסטים היינו סכנת ממון, ובכלם יש לאו דלא תעמד.


אמנם האור שמח חולק על החפץ חיים ובהגה' לתורת כהנים (שהובא לעיל) ובמשך חכמה (קדשים) כתב לדבר פשוט ש"לא תעמד" נאמר רק בנוגע לסכנת נפשות, ומה שנאמר בתורת כהנים שחייב להעיד לחבירו משום לא תעמד על דם רעך - הוא רק בעדות נפשות ולא בעדות ממון (אא"כ תבעו חבירו, שאז יש לאו של "אם לא יגיד"), ועיי"ש שהוסיף על מה שנכתב בספר המצוות לרמב"ם שלאו זה נאמר גם בסכנת ממון, הוא טעות סופר.


ועדיין אפשר לומר שדברי האור שמח נאמרו רק ביחס ללאו דלא תעמד - שהוא נאמר רק במקום סכנת נפשות, אבל העשה "והשבותו לו" יתכן שנאמר גם בשאר אבידות הגוף כפי שחילקו תלמידי הר"ף.


ביאור שיטת הט"ז בהא דמעכבים על רופא


מאחר שנתבאר שישנם שיטות הסוברות שהמצוה ברפואה נאמרה גם כשלא נוגע לסכנת נפשות, חוזרת התמיהה על השו"ע שפסק דהשכנים יכולים למחות ברופא אף שאינם יכולים למחות בשארי מצוות כמבואר שם בשו"ע. ובשלמא לשיטת הטור והרמב"ם דלא גרסי רופא או אומן אלא רופא אומן (עיי' ב"י וב"ח כאן), לא קשייא דלפ"ז איירי רק במקיז דם שאינו מצווה כי ברוב פעמים נעשה רק לשם תוספת בריאות ואינו חולה עדיין ואין זה השבת גופו ומפני כן יכולים השכנים לעכב. אבל השו"ע שדקדק לומר רופא או אומן - צ"ע מדוע מעכבים על רופא. ועיי' בט"ז שם שתירץ דמה שכתב השו"ע שלדבר מצוה אינם יכולים לעכב, היינו כפי שכתב הטור כגון לחלק צדקה ולהתפלל בציבור שהם מצוות התלויות בציבור של אנשים, ומוכרחים להתקבץ במקום מסוים, ולכן אין השכנים יכולים לעכב כדי שלא תתבטל המצוה. אבל מצוה שאפשר לקיימה באופן שלא תפריע לשכנים - יכולים לעכב. ולכן רופא או מוהל, כיון שיכולים לעשות מצוותם בבית החולה או הנימול - לא נתיר להם להביא באופן קבוע את החולים והנימולים ולהפריע לשכנים.

ולכאורה מדברי הבית-יוסף לא משמע כן, דעל מה שאמרה הגמ' שיכולים לעכב על סופר מתא, כתב הרמב"ן - פירושו - סופר שטרות העיר, או ספרי תורה, אבל רבינו ירוחם והטור כתבו - דוקא סופר שטרות מעכבין עליו, אבל סופרי סת"ם, כיון שעושה מצווה דינו כמלמד תינוקות ואין מעכבים עליו. וביאר הב"י את טעם הרמב"ן דס"ל שרק בתינוקות של בית רבן מבטלים אנו את דינו של השכן, משום תקנת יהושע בן גמלא, משא"כ במצוה אחרינא לא יתבטל דינו של זה מפני קיום המצוה, דהא אפשר להתקיים בבתים אחרים. ומבואר דזהו טעמו של הרמב"ן, אבל הטור ורבינו ירוחם דפליגי, סוברים שאין לחלק בכך, ובכל מצוה הוי כלימוד תשב"ר ומבטלין את דינו של השכן מפני המצוה אף שיכול במקום אחר. ועיי' בנימוקי יוסף בסוגיא שכתב על מה שהתירו ללמד תינוקות, דזה נאמר אף כשיש אפשרות ללמדם בבית מדרש קבוע שבעיר, מקום אשר לא מפריע לציבור, ובכל זאת כיון שנוח למלמד ללמדם בביתו, מותר לו מפני שרוצים להרבות מלמדי תשב"ר. ולפ"ז מסתבר שלדידן דילפינן מהכא לכל שאר מצוות - גם בזה לא הטילו שום הגבלה אף שיש אפשרות אחרת לקיום המצוה.


ובדעת הט"ז צריך לומר שודאי מסכים לנימוקי יוסף שבהנך מצוות שהתירום בחצר השכנים הוא אף שיכול במקום אחר - רק סבירא ליה לט"ז שזה נאמר רק במצוות התלויות בציבור, שצריכים להתאסף במקום מסוים, בזה תיקנו חז"ל שלא יוכלו השכנים לעכב כי כך היא צורת המצוה ואף שבמקרה יכול לעשותו באופן שלא יפריע בכל זאת לא הטריחו. משא"כ במצוות שלא תלויות בצירוף של אנשים - כאן אם אפשר באופן שלא יפריע לשכנים לא תיקנו שיוכל להטרידם, ומפנ"כ ס"ל לט"ז שרופא ומוהל שיכולים ללכת לבית החולה או הנימול - שפיר מעכבים עליו.


ולפי הט"ז יוצא שבסופר סת"ם ג"כ מעכבים השכנים דומיא דמוהל (דלא כב"י) והרמב"ן שפיר יכול לסבור כטור שתינוקות לאו דוקא אלא ה"ה חלוקת צדקה ותפילה בציבור שהם מצוות התלויות בצירוף אנשים ובזה אינם מעכבים. אבל רבינו ירוחם ודאי פליג על הטור שהרי גם בסופר סת"ם פסק שאינם יכולים לעכב, ומשמע שבכל המצוות הדין כך. אמנם מהשו"ע לא משמע כט"ז שהרי לא הזכיר את דוגמאות הטור - תפילה בציבור וצדקה, ומשמע דס"ל כפי שכתב בית יוסף שבכל המצוות אינם מעכבים וכרבינו ירוחם. (ואמנם בב"י עמד על הא שברופא יכולים לעכב, ולכן נקט כשיטת הטור והר"מ דגרסי בגמ' רופא אומן ואתי שפיר שמעכבין דאין בזה מצוה, אבל בשו"ע שינה וכתב רופא או אומן, משמע שגם ברופא ממש מעכבין וצ"ע מ"ש מסופר סת"ם.).


האם השכנים יכולים לעכב בעד רופא גוי או רופא שכל מטרתו להרווחת כסף


יש לעיין בהא דלדבר מצוה אין השכנים מעכבים, מה הדין כשכל מטרתו היא רק לשם הרווחת כסף, דמבואר במגן אברהם סי' ל"ח (לענין כותבי סת"ם) דאם מטרתו רק לשם כסף לאו מצוה קעביד ואין לו דין של עוסק במצוה פטור מן המצוה (עיי' בביאור הלכה שם), וא"כ יתכן שיכולים השכנים לטעון כיון שאין מטרתו למצוה רק לשם הרווחה - אין הוא רשאי לכוף אותנו בנזק של רעש וכדו', או דלמא כיון שסו"ס מתקיימת כאן התכלית שבמצוה שהרי החולים מתרפאים והתינוקות לומדים - אין השכנים יכולים למחות. וכמו"כ יש לעיין ברופא גוי (לדעת הסוברים שאין מעכבין על רופא) האם יכולים לעכב עליו מפני שאינו בר קיום מצוות, או שכיון שסו"ס מתרפאים חולי ישראל - א"א לעכב. ועיי' בשו"ת חתם סופר חו"מ סי' צ"ב שכתב דהא שאין השכנים מעכבין לדבר מצוה הוא בשתי אופנים, או כשיש ביטול מצוה כלומר שאם לא יעשנה תתבטל, או אפי' אם אינה בטלה - אם זו מצוה המוטלת על הציבור ג"כ אינם מעכבים, כגון מצות מילה שכל ישראל מצווים למולו כשאין לו אב, ולכן אף שיש לו אב ויש מוהל מ"מ חלקם במצוה בזה שאינם מעכבים. (עיי"ש בחתם סופר וכן בחידושיו לבבא בתרא שביאר בזה הא דנקטה הגמ' מתקנת יהושע בן גמלא, מפני שעד התקנה לא היתה המצוה מוטלת על הציבור אלא על אביו ולכן היה אביו מחויב לחפש מקום שלא יפריע לשכנים, ורק אחר התקנה הוטלה מצוה זו על כל הציבור ולכן אינם מעכבים.) ולפ"ז יש לומר דאם עושה לשם הרווחת כסף הדבר תלוי באיזה מצוה - אם היא מוטלת על הציבור כגון רופא נפשות בגוונא שהציבור ג"כ מחוייב - בלא תעמד - א"כ לא איכפת לן אם לוקח שכר או אם הוא גוי - דאע"פ שאינו מקיים בזה המצוה מ"מ אנו מחויבים כלפי החולים ומפני זה א"א לעכב. אבל אם זוהי מצוה שאינה מוטלת על הציבור, ומה שאינם מעכבים מפני שתתבטל, בזה י"ל שאם בלא"ה אינו מקיים מצוה כגון שעושה רק לשם שכר וכדומה - אין בזה ביטול מצוה. ויש לעיין דלכאורה דברי החת"ס סותרים לבית יוסף שהובא לעיל - שאינם מעכבים על סופר סת"ם אף שיכול ללכת למקום אחר - והא אין בזה ביטול מצוה וגם אינה מוטלת על הציבור ובכ"ז אינם מעכבים כיון שהוא דבר מצוה.

ויש להוסיף דיתכן שאם הרופא הוא גוי או שמטרתו רק להרווחה (בגוונא שאין בזה מצוה), ויש אפשרות לטפל בחולים במקום אחר אשר אינו מזיק לשכנים, יכולים הם לעכבו, דמה שמצינו שאינם מעכבים כשיש אפשרות במקום אחר - הוא כדי לא להגביל עושי מצוה משא"כ באלו שבלא"ה אינם עושי מצוה, אבל משום חובתם של השכנים כלפי החולים לית לן בה, כי אין נפק"מ לחולים אם הדבר נעשה בבית הרופא או במקום אחר - דהעיקר הוא שיהיה מקום אחר שבו יוכלו להתרפא.


האם מה שערך הדירה יורד - הוי טענה


עיי' בתשובת הרא"ש כלל ה' פרק ג' לענין ראובן שרוצה לעשות מחיצה סביב מקומו הקנוי לו בבית הכנסת, ושמעון טוען שזה גורם להורדת ערך מקומו הוא, שעד כה הוא היה הראשון ומחיר מקומו שוה יותר, וכעת לא יהיה הראשון. ופסק הרא"ש שאין זו טענה בהרחקת נזיקין, דכל ההרחקות שנאמרו בפרק לא יחפור הם רק כשהמזיק עושה דבר שבעצמותו הוא מזיק כגון שנוטע אילן וזה מזיק לבור חבירו, או עושה רעש וכדומה שזה עצמו מזיק לחבירו, ולכן עליו להרחיק את עצמו. משא"כ כאן אין לחבירו שום היזק ישיר מן המחיצה אלא שנגרם לו מזה הפסד כספי - בזה אינו חייב להרחיק את עצמו. (הדבר נחשב שבזה שהשני לא מרחיק את עצמו - הוא הוא הגורם להורדת הערך ולא המזיק עושה זאת.) וא"כ לכאורה גם בנידון שלנו היה מקום לומר שאין עושה המצוה חייב להרחיק את עצמו אף שגורם להורדת ערך דירות השכנים.


אמנם יש לומר שכאן הדבר שונה, מפני שאין אנו דנים להרחיקו משום גרם הפסד הממון אלא משום הרעש וריבוי הדרך - שאלו הם הזיקות ישירים, וכל מה שאינם יכולים למחות מפני שגם הם מחויבים במצוות אלו ואין יכולים לעכב, בזה יש לדון עד כמה היא החובה המוטלת עליהם לדאוג לקיום המצוה שתיעשה, ויתכן שאינם חייבים להפסיד ממון כה רב עבור הדאגה לקיום המצוה ע"י אחרים, ובפרט אם ישנה אפשרות אחרת לקיום המצוה אשר אינה מזיקה כ"כ לשכנים אלא שאין זה נוח לעושה המצוה (כגון מוהל שצריך למול בבית התינוק), ומאחר שאינם מחויבים בתנאים אלו לדאוג לקיום המצוה - שוב הם מעכבים מפני הרעש וריבוי הדרך.


ומסתבר שהוא הדין אם יש בין השכנים חולה אשר הרעש מפריע לו מאד, דיכול ג"כ לעכב בעד הרופא, שבכה"ג לא נאמר הדין שלדבר מצוה א"א למחות, עיי' שו"ת ריב"ש סי' קצ"ו (הובא ברמ"א סי' קנ"ו) דהמשנה איירי במצב רגיל כשאין חולה בין השכנים, אבל אם ישנו חולה יכול לעכב על מי שמרעיש אפי' בתוך ביתו עיי"ש וא"כ יתכן שה"ה בדבר מצוה יוכל למחות בכה"ג. ואמנם הוא מצווה "בלא תעמוד" כלפי הנרפאים ויתכן שאם הם חולים מסוכנים חייב הוא לסבול יסורים כדי שיתרפאו, אמנם אם אפשר במקום אחר צריך הרופא לעשות כן דמשום מצוות הרופא לא יוכל לכפות על השכן החולה כפי שנתבאר בריב"ש. ואם החולים אינם מסוכנים מסתבר שאפ' אין אפשרות אחרת ג"כ אין השכן החולה מחויב לסבול ייסורים מחמת הרעש וכד' כיון שגם בהם אין סכנה.


ס כ ו ם


א. רופא המטפל במחלות מסוכנות או שעלולות לגרום לסכנה אם אין מטפלים בהן - אין השכנים יכולים לעכב בעדו מלפתוח מרפאה בביתו, מפני שגם הם מצווים בלא תעמד על דם רעך (כמבואר ברש"י - אלא חזור על כל צדדים שלא ימות חברך).


ב. רופא המטפל בחולים שאין בהם סכנת נפשות - נחלקו בזה הראשונים והאחרונים אם יש בזה מצוה, ואם הציבור כולו מחויב כלפיהם "בלא תעמד" - ויתכן שמספק חייבים הם להחמיר על עצמם כיון שהוא ספיקא דאוריתא. (ע' סעיף ה' שבזה אם אפשר במקום אחר יכולים למחות).


ג. רופא המטפל במיחושים, הקזת דם לבריאים, ייעוץ לשמירת בריאות (כ"טיפת חלב") וכדומה, כיון שאין בזה רק מניעת צער ותוספת בריאות, - יכולים השכנים לעכב משום הרעש וריבוי הדרך.


ד. רופא המטפל בציבור כולו הן בחולים מסוכנים והן בחולים שאין בהם סכנה וגם בענייני ייעוץ ובריאות וכנ"ל, יכולים השכנים למחות על ריבוי הדרך של אותם שאין בהם מצוה. אמנם אם אי אפשר להפריד בין סוגי האנשים כגון שמרפא יהודיים וגויים וא"א שלא לטפל בגויים משום דרכי שלום מחוייבים הם לסבול גם את רעש הגויים כדי שיוכל לטפל ביהודים, דגם זה נכלל בפס' לא תעמד - חזור על כל צדדים וכו'.


ה. אם הרופא יכול לטפל בחולים במקום אחר שאין נזק לשכנים, ומטעמי נוחיות הוא רוצה לטפל בביתו, לדעת הט"ז יכולים השכנים לעכב, אבל מהב"י (וממשמעות השו"ע) וכן מדברי החתם סופר - מבואר שדינים אלו נאמרו אף כשאפשר במקום אחר. אמנם אפשר לומר שכל זה רק ברופא המטפל בחולים מסוכנים שהוא ודאי מצוה אבל כשהחולים אינם מסוכנים (שיש הרבה פוסקים הסוברים שאין בזה מצוה, וגם אין הציבור מחויב כלפיהם "בלא תעמד") אם אפשר במקום אחר, יכולים הם לעכב. והטעם שהרי מצד הלאו של "לא תעמד" יכולים הם לטעון שכיון שאפשר במקום אחר, אין החולים מופקרים, ומה שאין אפשרות למחות בדבר מצוה כשאפשר במקום אחר - הוא מתקנת חכמים שלא רצו להגביל עושי מצוה ולכן י"ל שזה רק בודאי מצוה אבל הכא שיש הרבה ראשונים ואחרונים הסוברים שאין בזה מצוה (כיון שלא נוגע לסכנת נפשות) הוי לה ספיקא דרבנן לקולא ויכולים לעכב.


ו. גם אם הרופא הוא גוי, או שכל מטרת רפואתו רק לשם הרווחת כסף- אין הם יכולים לעכב, כיון שחובתם היא כלפי הנרפאים ולא כלפי הרופא. אמנם בזה יתכן שאם יש אפשרות במקום אחר - יכולים לעכב מפני שאינו עושה מצוה.


ז. כאשר נגרם לשכנים הפסד ממון גדול, או כשיש חולה אשר הרעש מזיק לו במיוחד, - י"ל שבכה"ג אין הוא חייב לסבול משום מצוות הרופא, ויש לדון אם הוא מחויב כלפי הנרפאים, והדבר תלוי אם יש אפשרות במקום אחר ודאי שיכול לעכב, ואם אין אפשרות כזו - תלוי במידת הסכנה וכל שאין בזה לא תעמד על דם רעך - יכול הוא למחות בעד הרופא.


הדברים נכתבו לעיין בלבד, ובשאלה מעשית יש לפנות למורה הוראה.



הערת העורך

ראה בשו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סי' כ"ה, פ"ל - שהסיק בנידון השאלה הנ"ל. שרופא רשאי לפתוח מרפאה בבית משותף ואין השכנים יכולים לעכב בעדו, גם אם טוענים הם שהדבר מפריע למנוחתם. אכן, לדעתו, דין זה נכון רק בתנאי שרוב החולים הבאים לבקר במרפאה הם יהודים, עיי"ש.



* חתן פרס "עמק הלכה" לזכרו של הג"ר יהושע בוימל ז"ל, לשנת תשל"ט.

מתן סמים משכרים לחולה מסוכן (כולל הערות)

מתן סמים משכרים לחולה מסוכן


הרב אביגדור נבנצל


שאלה: האם מותר לתת לחולה הסובל יסורים קשים סמים משכרים (נרקוטיקה, כגון מורפיום וכיוצ"ב), אם ידוע שהם מחלישים את התנגדות הגוף למחלה ומקרבים את קיצו של החולה?


תשובה : כבר הורה זקן כבוד אדמו"ר הגרש"ז אויערבך שליט"א להיתרא, ודברי תורה אין צריכים חיזוק. ובס"ד ברצוני רק לשנות פרק זה, ולבררו עד מקום שידי מגעת.


לצורך עיון זה נניח שאסור להרוג חולה אנוש בידיים, כדי למנוע ממנו ייסורים, והדיון שלפנינו הוא רק אם יש הבדל בין הריגה פעילה לבין מתן הסמים הנזכרים.


גרסינן במס' שבת (קכ, ב) : ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלקיכם - עשייה הוא דאסור, גרמא שרי וכו'. לא תעשה כל מלאכה - עשייה הוא דאסור, גרמא שרי. ויש לעיין אם דרשה זו שייכת רק במקום שכתוב בתורה לשון עשייה, או אף בשאר איסורים נדרש כך, כגון לא תבשל גדי בחלב אמו - בישול הוא דאסור, גרמא מותר, וכיוצ"ב. ונראה לכאורה דכן הוא בכל האיסורים, והראיה, שהצריכה הגמרא ריבוי מיוחד לאסור גרמא בהטלת מום בקדשים (בכורות, לד, א). וכן מקשה הגמרא (ב"ב, א) : והא גרמא הוא, משמע דסברא פשוטה היא דגרמא אינה כמעשה. אכן תירוץ הגמרא שם - זאת אומרת גרמא בנזיקין אסור - צריך ביאור, ויש לומר דהיינו מדרבנן, כמו שגם לגבי שבת יש אוסרים גרם מלאכה מדרבנן. ועוד יש לומר דאיסור זה הוא מדין ואהבת לרעך כמוך, דהא לעצמו אינו רוצה שיזיקו, אף לא על ידי גרמא, ואם כן הוא הדין לחברו. ולפי זה ודאי גם גרם רציחה יהא אסור מדרבנן, או מדין ואהבת לרעך כמוך. אי נמי, גרמא בנזיקין אסור מק"ו, מדחייבה תורה השבת אבדה, וגרמה ברציחה מדין השבת גופו, או מדין לא תעמוד על דם רעך.


אולם הרמב"ם (רוצח, ב, ב) כתב על הגורם מיתה לחברו דעוון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים. ונראה לכאורה דהוא בכלל לא תרצח, ולא נתמעט אלא ממיתת בית-דין. אך הרמב"ם השווה זה למאבד עצמו לדעת, ויש לדון בו אם הוא בגדר רוצח ממש. עוד צ"ע אם נניח שהוא בכלל לא תרצח, מנלן שאינו בכלל מכה איש ומת מות יומת. ואולי ילפינן איסור גרם מיתה מדאסרה תורה אפילו הוצאת זרע לבטלה וחייבה על זה מיתה בידי שמים, אך יש אומרים שאיסור זה אינו אלא מדרבנן, ואחרים אומרים שאיסור זה הוא רק באיש ולא באשה. עוד יש להעיר מהרמב"ם (מלכים, ט, ד), דבן נח שהרג בגרמא - נהרג. ואם כן צריך לומר דלישראל לכל הפחות הוא איסור דאורייתא, דליכא מידי דלישראל שרי ולבן נח אסור. ואי הוצאת זרע לבטלה לישראל אסור מדאורייתא - ניחא, דיש לומר דאף בן נח מוזהר על זה, מדנענש דור המבול על עברה זו (ולשיטת ר"ת תלוי אם בן נח מצווה בפריה ורביה).


והנראה פשוט בזה, דלא שייך לדרוש עשייה הוא דאסור, הא גרמא שרי אלא במקום שהקפידה התורה על העושה, שאז דרשינן דגורם לא נקרא עושה, אבל במקום שהקפדת התורה על הנעשה - אף גרמא אסורה. הלכך הואיל וחסה התורה על ממונם של ישראל, וק"ו על גופם, וק"ו על נפשם - לא שייך כלל למימר דגרמא בנזיקין, או בחבלה, או במיתה - מותר. (וקושיית הגמרא בב"ב, כב, ב - צ"ב). אכן לגבי חיוב ממון, או מלקות, או מיתה - הדרינן לכללא דגורם אינו בכלל עושה. ונראה דדרשה זו לא נאמרה במצוות בני-נח, ולכן חייב הוא גם בגרמא. ומטעם זה נראה להסביר שדבר שאינו מתכוון אף לרוב הפוסקים הסבורים שבכל התורה מותר, מכל מקום בנזיקין וכיוצ"ב אסור. וכן מתעסק - אפילו להסוברים שבכל התורה מותר, בנזיקין וכיוצ"ב - אסור. והואיל ובדבר שאינו מתכוון ובמתעסק הוא עושה ולא גורם, אין כאן פטור בדיעבד, אלא בנזיקים משלם ובמיתה גולה.


והנה הרשב"א (ב"ק, כב, ב, ד"ה עבד) כתב דלר' יוחנן דאית ליה אשו משום חציו - המדליק את הגדיש ועבד כפות בתוכו - פטור מלשלם, משום רודף. ומוכח לכאורה מדבריו, דלריש-לקיש דאשו משום ממונו - אין כאן פטור משום רודף. וצ"ע מאחר דהוה בכלל רצח - דהא אף לר"ל גרם הוא - מנלן דלא ניתן להצילו בנפשו. ונראה משום דהצלת הנרדף בנפשו היא מדין חיוב מיתה דרוצח (מדבעינן בגמ' סנהדרין, עב, ב, למימר דאינו נהרג בשבת ואינו נהרג אלא בסייף אי לאו דרבי קרא) אלא דשאר חייבי מיתות אין נהרגים אלא לאחר מעשה ובעדה ועדים והתראה וזדון, וכאן לא צריך כל זה, אבל מכל מקום מעשה בעינן, דבגרמא ליכא חיוב מיתה כלל.


אך תמוה לענ"ד מאי שנא מדליק את הגדיש ממסור, דמבואר בגמרא (ב"ק, קיז, א) דנהרג, ואפילו אינו רודף אלא למסור ממון ישראל ביד עכו"ם. וצריך לומר דגדר גדרו חכמים בפני המסורות, דהא פשיטא דהרודף לגזול ממון חברו או לאבדו אינו נהרג, ואין אנו אומרים דכיון דמאבד זה ממונו שוב הרי לפני העכו"ם הוא כמכמר.


אך יש לעיין במעשה רציחה האסורה מדין לא תרצח אולם אין בה חיוב מיתה - אי איתקש לנערה המאורסה או לא. ומדברי הרשב"א נראה לכאורה מוכרח דלא איתקש לענין ניתן להצילו בנפשו. ומעתה נראה לכאורה דאף אינו בכלל חיוב מסירת נפשה דתרוייהו מחד היקשא נפקי, וצ"ע בזה. ואם נכונים הדברים, יש לומר דכשם שאינו חייב לסבול מיתה בשביל להמנע מגרם רציחה - כך אין החולה חייב לסבול יסורים שאין להם קיצבה הקשים ממיתה (עי' כתובות לג, ב), כדי שיימנע הרופא מגרם רציחה. והעירני אדמו"ר הגרשז"א שליט"א, דהאחיעזר פירש דברי הרשב"א באופן אחר.


ובעיקר הדבר, לפע"ד אינו פשוט לדון מתן התרופות הנזכרות כגרם רציחה ולא כרציחה ממש, דהנה גרסינן בגמרא (סנהדרין עח, א) : הכוהו עשרה בני אדם וכו' ומת וכו' בזה אחר זה פטורין וכו' בגוסס בידי אדם. והקשו התוספות (שם, ד"ה בגוסס) אותו שעשאו גוסס אמאי פטור, הא רוב גוססין למיתה. ולכאורה קושייתם צריכה באור, נהי דהרוב אומר דימות מחמתו, הא השתא ידעינן דלבסוף לא מת מחמתו אלא מחמת אדם אחר. ונראה דהא בלאו הכי סוף כל אדם למות, אלא דנטבע בו כח לחיות זמן מסויים, והרוצח חייב על שקיצר משך זמן זה. ואין חילוק אם קיצר משבעים שנה לרגע אחד, או שקיצר משבעים שנה לששים שנה. ואם כן, הראשון שעשאו גוסס כבר הוא רוצח, והשני שקיצר גסיסתו - אף הוא רוצח.


ולפי זה, בתרופות הנזכרות המקצרות משך חייו של החולה, שכבר סיבת המוות מקננת בגופו, לכאורה אינן בגדר גרם רציחה אלא בגדר רציחה ממש. ואין זה דומה להסרת המונע דמבואר ברמ"א (יו"ד, שלט, א) להתיר, דכאן הוא בגוף החולה עצמו.


הלכך בעניי לא ידעתי להסביר דעת אדמו"ר שליט"א, אלא אם כן מתיר אף הריגה בידים להקל סבל החולה, ועל זה יש לדון בנפרד. שוב שמעתי מאדמו"ר שליט"א, שצירף כסיבה להקל - שאין כל זריקה בפני עצמה מקצרת חיי החולה בהכרח, אלא מבין רבות מתקצרים חייו.



לכב' העורך,

בהתענינות גדולה קראתי את מאמרו של הרב אביגדור נבנצל שליט"א על מתן סמים משכרים לחולה מסוכן. דומני שבטיפול בבעיה לא ניתן משקל מספיק לנסיבות בהן בדר"כ משתמשים בתרופות נרקוטיות. תרופות אלו נותנים כשתכשירי הרגעה ותרופות משככות כאבים אינן יעילות, כלומר שההתויה לתרופות אלו הינה מוגבלת מסיבות רפואיות.

אחד התפקידים החשובים ביותר של רופא מטפל הוא להקטין ככל האפשר את סבלו של החולה, ובמקרים שבהם אי אפשר לטפל באופן יסודי במחלה אין מנוס ממתן סמים מקלים כולל נרקוטיקה, שלהם יש השפעה לא רק פיזית אלא גם פסיכית.

צריכים לקחת בחשבון שסבל קשה לעיתים תכופות וברב המקרים מונע מהחולה לקחת מזון ושתיה במידה מספקת ולכן מחליש אותו ועלול לקצר את חייו. מתן נרקוטיקה בנסיבות אלו יכול אפילו להאריך חיי החולה.

לכן לע"ד איננו מוצדק להגדיר מתן נרקוטיקה במקרים אלו "רציחה".

בכבוד רב,

פרופ' ל. וישליצקי



לכב' העורך,

בחוברת כה, ניסן תש"מ (עמ' 262-260 לעיל), נתפרסם מאמר מאת הר"א נבנצאל הי"ו, כתגובה לפסקו של מ"ו הגרש"ז אורבך שליט"א. את הפסק לא ראיתי, ואינו צריך לא לי ולא לדכוותי, אבל הבנתי מתוך המאמר הזה כי יסוד ההתר להזריק הזריקות לחולים הוא משום גרם מיתה, ולפיכך טרח בעל המאמר לבאר שאין זה גרם מיתה, כי אם מעשה רציחה ממש, וברציחה אין חילוק בין מעט חיים או רב.

שלא כדרכי, חשבתי אולי לשלוח מספר הערות בעיקר על עקרונות הראיות ובפרט בסוגיא החמורה של דיני נפשות, ובקראי המאמר, חשבתי או שנדפס בטעויות לא מורגשות, או הוא כ"כ קיצר עד שקשה לתפוס הכתוב.

א. גרם רציחה אסור מן התורה, וכדלהלן.

ב. הילפותא לאיסור גרם לרציחה, מפורשת בהל' רוצח פ"ב הל"ב עיש"ב ולמה עזב דברים מפורשים הידועים לו היטב, וכל כך התחבט לחפש ילפותות משלו לאיסור גרם מיתה.

ובאגב אלו היה המקרא ואהבת לרעך יכול לשמש כמקור לאסורי רציחה ונזיקין ועוד, היו הרבה עשין ולאוין כפולים, כגון לא תגנוב לא תחמוד, וכמעט כל האסורין שבין אדם לחבירו. וראינו שאפילו בדיני רציחה צריך מקראות מיוחדים לרבות אשה וקטן ועוד, מכל זה ברור שאין להוציא דין מאיזה פסוק, אלא לפי מה שגילו חכמים יחודו שהם מקבלי התורה שבע"פ, ולהם נמסר לאיזה פרט מתיחס פסוק מסוים.

ולא לחנם אמר הלל ע"ה, לאותו הגר "מה דעלך סני, לחברך לא תעביד ואידך זיל גמור", ולא אמר לו לשון הכתוב ואהבת לרעך כמוך, ואם משום שעדיין לא ידע לשון המקרא היה יכול לאמר לו תרגומו. ותרחמיה לחברך כותך. אלא בודאי כדי שלא ישתמע כי כל התורה תחויב ע"י לימוד מפסוק זה לכן אמר לו כפי שאמר.

ג. הדוגמא בפתיחת דבריו וז"ל, ויש לעיין וכו' כגון לא תבשל גדי בחלב אמו בישול הוא דאסור גרמא מותר וכיו"ב עיש"ב, אחר המחילה אגב חורפיה לא דק, שבישול בשר בחלב אם יתבשל ע"י גרמא יש לדון אם הוא אסור מהתורה מנימוק אחר, אם בישול ע"י גרמא חשיבא דרך בישול, דדרך בישול אסרה תורה ולא ע"י גרמא.

ד. לפי תיאור פעולת הזריקה בפתיחת המאמר, הרי אין הזריקה סם המות שהיא הממיתה אלא פעולתה בדרך שב ואל תעשה לגוף, "שמחלישה כח הגוף להתנגד למחלה", ואז מחוסר התנגדות של הגוף, המחלה דרכה סלולה להמיתו, וכמו כופת חבירו שלא יברח מפני הארי, או יחטוף חרבו של הנרצח כדי שלא יגן על עצמו מאויבו, ובכך על אותו הדרך הזריקה היא גרמא שלא יתנגד הגוף.

ולסיום היה אפשר למצוא קולות בזה : א. החולה בכל עת יכול למנוע לעשות לו הזריקה, וגם אם אינו מונע בכל עת, כיון שכל כיוצא בו אדם אחר יכול למנוע חשיב שיכול למנוע (עיין סנהדרין ע"ו ב' ופרש"י ד"ה שיכול לעלות).

ב. אינו מכוין לגרום לו נזק ואדרבה ניכר מתוך מעשיו שכונתו בהיפך.

ג. כל הזריקות אינם ניתנות ע"י אחד.


אבל כיון שיצא פסק ממ"ו הגרש"ז אורבך יצ"ו מה לי להאריך.


הרב שלמה קורח

רב העיר בני-ברק