שימוש במכשיר אדים בשבת

שימוש במכשיר אדים בשבת

 

הרב לוי יצחק הלפרין

 

השימוש במכשיר אדים נחוץ לחולים עם הפרעות במערכת הנשימה הנזקקים לסביבה בעלת לחות גבוהה. השימוש העיקרי הוא עבור ילדים קטנים עם דלקת באזור הלוע, ויש בהם מצבים הנוגעים לפיקוח נפש.

מבחינת המכשירים קיימות שתי שיטות : מכשיר המפיק אדים חמים ומכשיר המפיק אדים קרים. בשני המקרים יש צורך בהוספת מים למכשיר על מנת שייהפכו לאדים ובכך יגדילו את הלחות היחסית בסביבתו הקרובה של החולה.

הבעיות ההלכתיות שונות לגבי שתי השיטות, ונדון בהם בנפרד.

 

א. שימוש במכשיר אדים חמים בשבת :

בשיטה זו, כאשר מוסיפים מים למכשיר, הם מתחממים עד לנקודת הרתיחה, ובכך בוודאי מגיעים לדרגת חום שהיד סולדת בו, אשר לפי ההגדרה ההלכתית יש בזה משום איסור דאורייתא של מבשל, ואין להתירו אלא במקרה של חשש פיקוח-נפש.

אכן, יש למצוא פתרון לאפשר השתמשות במכשיר זה גם במקום שאינו בגדר פיקוח נפש, ואשר לכתחילה יש לדאוג מראש לעשותו בכל מקרה. הדרך הנכונה היא להכין מראש מים שחוממו בערב שבת, שנשארים לעמוד על האש על פי תנאי שהיה והטמנה, ומאותם המים להוסיף למכשיר לאחר האידוי. מאחר ומים אלה הם כבר בחום שלמעלה מדרגת יד סולדת בו, אין בזה משום בישול אחר בישול לכל הדעות 1 . אלא שיש לדון בזה משום איסור דרבנן של מחזיר למקום שאינו גרוף וקטום. והנה אין בזה משום איסור של נראה כמבשל הואיל והוא מבושל כבר וגם חם ולא בטלה שהייתו הראשונה. אלא שלכאורה יש בזה משום שמא יבוא לחמם, אך יש לדון בזה לקולא הואיל ומידת חומו קבוע ואין אפשרות לחתות בו, וגם אין לו כפתורים כלל לויסות עוצמת החום - שאין בו משום איסור של שמא יחתה2 . ובודאי בנידון שאלתנו, שמדובר לצורך חולה, ולעתים תינוקות וילדים, שבודאי יש לדון בהם בדין חולה כל גופו שיש להקל 3 , ואם מדובר לא בגוף חימום אלא באלקטרודות - לא כל שכן שאין כאן בעיה. אלא שיש להיזהר שגובה המים לא יהא מתחת לאלקטרודות. ומה שיש להעיר מדברי המשנה ברורה 4 בענין "סאמאוור", שאסור ליטול ממנו מים בשבת, ומקורו בירושלמי, נראה שאין לחשוש בנידון דידן, כי אנו דנים לצורך חולה שהותר בשבילו איסור שבות גמור, בודאי שאין לחשוש לאיסור זה שאינו אלא חומרא. יתר על כן, מדברי המשנה ברורה, שם, משמע שהאיסור הוא רק על שתיית המים האלו אבל להשהותם - מותר. ולפי זה יש לומר שגם במקום שהשהייה לבד יכלה להביא לידי הפסד ושבירת הכלי, וכמו במקרה שלנו, שהמים מתאדים וחסרים, וגוף החימום עלול להישרף - אין לאסור את המים שהושהו 5 . ובפרט שיש לצרף לזה עוד סברה מקילה והיא שהואיל ויש צורך להוסיף מים כל הזמן לקבלת אדים, ומים קרים אין להוסיף משום איסור בישול, לכן הוצע להוסיף מים חמים שנתבשלו מער"ש והוטמנו כדין, והואיל ועשה כל הפעולות הללו וזכור לו הדבר ממילא שוב אין הוא כבר בתוך גזירה זו6 . ועל כל פנים, בצירוף כל העובדות שלדעת רוב הפוסקים אין הבבלי סובר גזירה זו כלל, וגם לשיטת הירושלמי יש לצרף את כל הסברות המקילות 7 , ובפרט שאנו עוסקים בחולה - אע"פ שאין בו סכנה - נראה שאין לחשוש גם לגזירה זו.

לסיכום - השימוש במכשיר אדים חמים מותר גם לצורך חולה שאין בו סכנה, בתנאי שהמים שיש להוסיף למכשיר יהיו רתוחים מערב שבת ויעמדו על האש לפי תנאי שהיה והטמנה. כמובן, יש לדאוג לחבר את המכשיר לרשת החשמל מערב שבת ולהשאירו מחובר כך עד מוצאי שבת. אם לא הכין מים כאלו - מותר להשתמש במכשיר ע"י מים רגילים רק לצורך חשש פיקוח-נפש.

והנה לאחר מה שהעליתי בנידון זה, התפרסמה תשובתו של הגאון הרב יצחק יעקב וייס שליט"א, בחוברת אוצרות ירושלים, חלק רכ"ז, סי' קנ"ה. בתשובתו זו יצא לאסור השמוש במכשיר אדים חמים גם כאשר מוסיפים מים רתוחים. עקר טעמו לאיסור הוא על פי המבואר בשולחן ערוך, אורח חיים שי"ח, סעיף י"ח וז"ל: "האלפס והקדרה שהעבירן מרותחין מעל גבי האור, אם לא נתבשל כל צרכו אין מוציאין בכף מהם, שנמצא מגיס ואיכא משום מבשל, ואם נתבשל כל צרכו מותר. אבל צמר ויורה, אעפ"י שקלט העין אסור להגיס בו". ובמ"ב שם (ס"ק קט"ז) ובשער הציון הביא את טעמו של הרא"ש, שצבע צריך בישול לעולם ולכן אין לגביו כלל גדר של בשול כל צרכו ותמיד חייב משום מבשל, מכאן מסיק הרב וייס, שגם "בנידון דידן דדרך הבישול בזה הוא שיתבשל בלא הרף לעשות אדים, אם כן שייך בישול כל זמן שהוא על האור, ולא שייך בזה נתבשל כל צרכו, ואם כן אף בלא הגסה כל זמן שנותן שם מים יש משום בשול . . . עד שיגמר בשולו שייך בו בישול מן התורה. לאור הנ"ל אין להתיר ליתן שם מים אפילו חמין מאד כדי שלא יתקלקל המכשיר, זולת ע"י עכו"ם אולי יש להתיר".

והנה במקום אחר הארכתי לדון ביסודות ההלכה הנוגעת לדין של בשול צמר והסקתי שמרבית הראשונים והאחרונים סבורים שטעם האיסור הזה הוא משום צובע ולא בגלל מלאכת בישול, אשר מבחינת מלאכה זו גם בצמר אין איסור בישול לאחר בשול כל צרכו .

אכן, הרא"ש - שהובא במ"ב שם, אמנם סובר שאיסור הצמר ביורה הוא משום מבשל. ויש לומר שכוונתו היא הואיל וכל מעשה הבישול בצבע אינו אלא להוציא את צבעו ממנו ואין בישול מחמת הצבע עצמו, לכן שייך בישול לעולם. אבל באוכל ומשקה, ששייך בישול בהם עצמם, ואף שיש להם שימושים אחרים שצריכים לבישול יתר ונוסף - בזה יודה הרא"ש שלא שייך בישול אחרי הגדר של הבישול שלהם בדרך כלל, וכך מבואר הדבר בשו"ת חתם סופר (חאו"ח, סי' ע"ד) בעניין הכנת קפה בשבת, שבדין הצבע אין בשולם לעצמם כלל ואינם ראויים לשום דבר רק להוציא צבעם שיקלוט הצמר הצבע, ולא שייך בשול אחר בישול, כי כל שלא קלטו כל צבעם לא נתבשלו, אבל דבר מאכל שנתבשל, שראוי לאכול בפני עצמו הרי כבר נגמר בישולו..."

מבואר לכאורה, שדבר ששייך בו בישול מצד עצמו, ואעפ"י שלצורך המסויים שהאדם משתמש בו צריך לעוד תוספת בישול, אעפ"כ אין בו משום בישול אם נתבשל לעצמו כל צרכו, וכך לא מצאנו לכל הדעות שדבר שנתבשל לגמרי, שדרך רוב בני אדם לאוכלו - שיהיה חייב משום בישול כשיצטרך תוספת בישול עבור תינוקות או זקנים (אעפ"י שבמצב דומה לענין טוחן יהא חייב). ולכן לא מצאנו בכל הפוסקים סוג בישול במים אחר ונוסף לדרגת רתיחה, שזהו השיעור של בישול כל צרכו במים.

מכל האמור עולה שיש הסוברים שבצבע אין בישול אחר שנתבשל כל צרכו, ואם יש איסור - הוא משום צובע, וכן משמע דעת רוב הפוסקים, וגם לאותה שיטה הסוברת שיש בצבע משום בישול לעולם, אין זה אלא בצבע שלא שייך בו בישול לעצמו, וכל בישולו הוא רק להוציא את צבעו, אבל בדבר ששייך בו בישול בעצמו - כמו במים - אין בישול אחר שנתבשל כל צרכו, ואף שצריכים בו תוספת בישול לצרכים אחרים כמו אידוי המים במכשיר האדים. ובפרט שאנו עוסקים בקטנים וחולים ולפעמים אפילו יכול להיות מצב של סכנה - יש להקל בדבר.

 

ב. שימוש במכשיר אדים קרים בשבת

במכשיר זה אין המים מתחממים כלל אלא שהם מתפרקים לחלקיקים קטנים, וכך מתפזרים באויר. והנה החשש ההלכתי היחידי הוא משום איסור זורה, עפ"י דברי הירושלמי8 : "רקק והפריחתו - הוא חייב משום זורה, וכל דבר שהוא מחוסר לרוח חייב משום זורה". ובקרבן העדה, שם, ביאר : "פירוש, שהרוח מחסרו ומפררו לחלקים דקים חייב משום זורה". והנה דין זה של הירושלמי הובא בחלקו ע"י הרמ"א 9 , היינו רק דין הרקיקה, ולא הדין הכללי. ובתשובות ר' עקיבא אייגר10 ביאר באריכות את שיטות הבבלי והירושלמי ושיטות הראשונים בדין מלאכת זורה, ומסקנתו שעיקר האיסור הוא רק בגידולי קרקע, ומים אינם מוגדרים כגידולי קרקע. ואם יש מעשה זורה בדברים שאינם גידולי קרקע, היינו שיש ברירה של פסולת מאוכל - יש בזה איסור דרבנן. אמנם במקום שאינו בורר פסולת מאוכל אלא פירור ועשיית חלקים דקים בדברים שאינם גידולי קרקע יש להתיר לגמרי 11 . ועל כן, בנידון דידן, שמדובר במים, שאינם גידולי קרקע לכל הדעות, ובפרט שמדובר לצורך חולה, נראה שמותר להשתמש במכשיר כזה בכל מקרה שיש בו משום צורך רפואי. גם במכשיר זה יש, כמובן, לחברו לרשת החשמל בערב שבת.

 

 

1 עי' או"ח, שי"ח, ע"ד וברמ"א, שם, טו ; ובמג"א, שם סקי"ב ; ובסי' רנג, ע"ה, ובמג"א סקי"ט ; ובאגלי טל, מלאכת מבשל, בענין בישול אחר בישול במים.

2 הדברים ערוכים בספר כשרות ושבת במטבח המודרני, שי"ל אי"ה בקרוב. ולכאורה יש להתיר מק"ו מטוח בטיט, שמבואר ברמ"א רנד, ס"א שאין בה החשש שמא יחתה, ומה התם שאם יפתח התנור יש אפשרות של חיתוי, והתירו מחמת אי-האפשרות לחתות במצב של טיחה - לא כל שכן כשאין כל אפשרות לחתות, שאין איסור זה. ומה שכתב החזו"א או"ח, סי' לח אות ב שהיתר טוח בטיט לא נאמר אלא לגבי איסורים מער"ש ולא באיסורים שנאסרו בשבת עצמה - יש אולי לחלק בין תנור סגור למיחם שאין בו כפתורים כלל.

3 עפ"י המבואר בשו"ע, או"ח שכח, שיש מתירים בזה איסור שבת להדיא.

4 משנ"ב, שיח, אות קמח.

5 אכן, מדברי הריטב"א, שבת מא, א, משמע שהאיסור איננו רק על שתיית המים אלא על עצם השארת חימומם בשבת וממילא צע"ק דברי המשנ"ב הנ"ל, ואולי י"ל שלא אסרו שהיה אלא במקום שעומד להשתמש ממנו, ויש להאריך עוד בנקודה זו ואכמ"ל.

6 וכעין זה מבואר בשו"ת רע"א סי' ה לענין גונח יונק בשבת ואין בזה משום גזירת משקין שזבו, ובחידושי הרשב"א, ביצה, ג, א, ובפנ"י, שם, בסיום פירוש התוס' - שמשמע מכל הנ"ל שאעפ"י שבמשקין שנסחטו מעצמן אסרו משום שמא יבוא לסחוט, כשעושה זאת באופן מיוחד או בצורה מוגבלת מותר להנות ממנו משום שע"י ההגבלה הזאת זוכר ולא יבוא לידי סחיטה.

7 ועי' בשו"ת מהרש"ם, ח"ג, סי' קסה - שמסיק להקל בנידון הירושלמי.

ראה : מס' שבת יח, ב, וברש"י ותוס' שם ; חידושי הר"נ שם ; שו"ע או"ח, רנ"ב, ע"א ובמג"א, שם, סק"ב, ובפמ"ג, משב"ז, שם ; שו"ע, או"ח, שי"ח פמ"ג בא"א אות מ"ג ; אג"ט, מלאכת אופה, סעיף ז', ועוד.

8 ירושלמי שבת, פז, ה"ב.

9 רמ"א או"ח, שיט בסופו.

10 שו"ת רע"א, סי' כ.

11 והנה נושא מלאכת הזורה נידון באריכות גם לענין ערב פסח שחל להיות בשבת לענין אם יש לפורר החמץ ולזרותו ברוח לשיטת חכמים שביעורו בכל דבר - עי' מג"א, סי' תמו סק"ב ; ב"ח, סי' תמד ; שו"ע הרב, סי' תמו ס"ו ; פמ"ג א"א, תמו סק"ב ; שו"ת חכם צבי, סי' מב ; מל"מ, הל' חו"מ, פ"א, ה"ג ; אג"ט, מלאכת זורה, ס"ו ; משנ"ב, תמ"ו, סק"ו ובשעה"צ, שם - שלדעת כולם, פרט למג"א, משמע להלכה שאין איסור זורה של החמץ הנ"ל. וראה עוד בשו"ת מנחת יצחק ח"ו, סי' כ"ו.

 

ברכת הגומל לאחר החלמה ממחלת נפש

ברכת הגומל לאחר החלמה ממחלת נפש

 

משה הלוי ספירו

 

על פי ההלכה יש לברך ברכת-הגומל לאחר הצלה מארבעה אבות-טיפוס של מצבים מסוכנים. הברכה "ברוך . . . הגומל לחייבים טובות ושגמלני כל טוב" ידועה בשמה המקוצר "ברכת הגומל". התלמוד קבע חיוב אמירת ברכה זו לגבי יורדי הים, הולכי מדברות, מי ששוחרר ממאסר (בו נשקפה לו סכנה לחייו) ומי שהחלים ממחלה1 . ארבע נסיבות אלה נקבעו בהלכה כדוגמת-אב של סכנה2 . במאמר קצר זה אנסה לבאר באיזה תנאים נחשבות מחלות-נפש לסוג מחלה שלאחר החלמה ממנה חייב אדם לברך ברכת-הגומל.

ההלכה מגדירה בדרך-כלל מחלה יותר על-פי דרגת חומרתה ופחות על-פי סוג המחלה, אלא אם חומרת המחלה המסויימת זהה עם סוג המחלה. התלמוד והפוסקים מזכירים שלוש דרגות: מחלה שיש בה סכנה (או חולה שיש בו סכנה), כלומר שיש בו פיקוח נפש ; מחלה שאין בו סכנה, שהכוונה שאין בה פיקוח נפש (לדוגמא : רגל שבורה או מעט חום אצל מבוגר) ; ומיחוש בעלמא - מצב כללי של אי-נוחות או מחלה קלה (כגון כאב גרון, וכד'). מעמדה ההלכתי של מחלה נקבע על-פי דירוג זה 3 .

ובכן, מחלת נפש - הידועה בספרות ההלכה במינוחים שונים, כגון: טירוף דעת, מי שיצא חוץ מן הדעת, רוח רעה (קורדיאקוס, או מרה שחורה, דכאון או עצב), ובספרות עכשוית יותר: התמוטטות עצבים 4 - תוגדר גם היא על-פי דירוג זה. לדאבוננו, הגיוון בספרות חז"ל הוא רב ביותר הן באשר למעמדן של תופעות נפשיות והן באשר לקני-מידה אשר ביכולתם לאפשר קביעת סטטוס מעין זה.

כסיוע לטיפול בנושא מעמדה ההלכתי של מחלה פסיכיאטרית או פסיכולוגית משמש לנו התקדים המאפיין מחלות אלו, או בעיות חוסר איזון מסוג זה, כמחלות שיש בהן סכנה או פקוח נפש במלוא משמעותם ההלכתית. ראשית, מוזכר פעמים רבות שהרמב"ן ראה את חובת פקוח נפש חלה באותה מידה על הפרעות נפשיות כעל הפרעות גופניות 5 . היסודות ההלכתיים לחיוב הריפוי נכללו בהגדרה הנרחבת של הציווי "והשבותו לו", ובאותה מידה ניתן להכליל בציווי זה גם את החיוב לריפוי פסיכיאטרי 6 . באופן מעשי ניתן לציין דוגמאות אחדות להתייחסות זו של הפוסקים למחלות נפשיות : הרב י"מ מזרחי (המאה ה18-) התיר אכילת מרק לא-כשר על מנת למנוע טירוף-הדעת ; הרב מ' פיינשטיין התיר אכילה ביום הכיפורים ומניעת הריון ; הרב אונטרמן, הרב א' וולדינברג והרב י"י וייס התירו חילול שבת - כדי למנוע התמוטטות עצבים וכדומה 7 ; הרב מ' בריש והרב פיינשטיין התירו חילול שבת למניעת איבוד לדעת (שהוא ספק סכנה מאחר והחשש מהסכנה הינו יותר בגדר של אפשרות מאשר של בטחון שאמנם דבר זה יקרה) 8 .

מקורות אלה תומכים בדעה שמחלות-נפש יכולות להיות למעשה מצבים של פיקוח-נפש בעיני ההלכה. יש לציין גם את קיומן של הפרעות נפשיות שאינן בגדר סכנת נפשות. אך לפני שנדון בשתי דרגות אלו של מחלות-נפש בקשר לאמירת ברכת הגומל, ראוי לציין דעה הלכתית נוספת השייכת לעניננו.

המחבר, בשולחן ערוך, קובע : א. אפילו מחלה שאין בה סכנת נפשות, או כל מחלה המפילה למשכב, מחייבת אמירת ברכת הגומל מיד עם ההחלמה; ב. גם כאשר המדובר במחלה חוזרת ונשנית, יש לברך ברכת הגומל לאחר כל החלמה (הנימוק הוא כי כל החלמה היא בגדר נס כפי קודמתה) 9 . לפי הרמ"א בהשגותיו, רק מחלות שיש בהן בפירוש סכנת נפש מחייבות אמירת ברכת הגומל. כפשרה בין שתי דעות אלו הבהירו האחרונים שאמירת ברכת הגומל הינה חובה לאחר החלמה ממחלה שאין בה סכנת נפשות, אך בתנאי שמחלה מעין זו גורמת לחולה לשכב משך שלושה ימים 10 . קנה-מידה זה של שלושה ימי משכב אינו חל על מחלות שיש בהן סכנה. ולבסוף, ישנה תמימות דעים כמעט בין כל הפוסקים שאמירת ברכת הגומל אינה חלה על מי שסבל ממיחוש כלשהו ואשר נפסק.

מתבקשות מכאן מסקנות מספר: מחלות נפש שיש בהן סכנת נפשות - בהן פגיעה בבריאות ובחיים היא תוצאה כמעט בלתי-נמנעת של ההפרעה הנפשית ("תפקודית" או אורגנית במקורה) - מחייבות אמירת ברכת הגומל לאחר החלמתו של החולה. וכן הדבר גם כאשר ההחלמה או החזרת התחושה של שליטה עצמית וסיפוק עצמי הינה בעלת אופי ארעי.

דוגמא לדרג זה הן הפסיכוזות, דכאון בלתי רצוני, anorexia nervosa ואולי דכאון הקשור בביטויים של רצון לאיבוד לדעת. פסיכוזות הנגרמות ע"י סמים כגון פסיכוזה אלכוהולית, ואפילו המצב התחלתי של deliriumtremens, או משבר נפשי הנגרם ע"י תגובה שלילית ל-LSD וכו', כולם ייכללו בדירוג זה.

נראה לי, שבמקרים מיוחדים של הפרעות נפשיות, אשר אין עדיין בידי הרפואה לרפאותן, אך יש בידה, במידה ניכרת, להשתלט עליהן ולבקרן דרך טיפול תרופתי (כגון טיפול ב-lithiumcarbonate בדכאון-מני, או על-ידי שימוש ב-tricyclics בדכאון חמור וכרוני), טיפול בהלם-חשמלי או אפילו ב-psychosurgery - יש לברך ברכת הגומל עם תחילת השיפור.

דרגה שניה של מחלות נפש כוללת את הנאורוזות וההפרעות שאינן בעלות אופי פסיכוטי, ואשר למרות גילוי החרדה, פחד, אומללות ואי-נוחות קיצונית שבהן, אין הן בגדר של פקוח-נפש. וכאן החלוקה ההלכתית קשה יותר. אך יש לציין שמאבק תוך-נפשי יכול להביא לידי הפרעות פסיכוסומאטיות בעלות אופי רציני ביותר ובעלות תוצאות נפשיות לטווח ארוך (כגון : מחלה אסטמאתית של הסימפונות, קוליטיס, כיב, עיוורון היסטרי ותגובות אחרות). והנה מצינו התייחסות של ההלכה באשר לדרוג שני זה של ההפרעות הנפשיות : בתוס' מובאת קביעה המתירה הרחקת "גלדי צואה וגלדי מכה" שעל הבשר (של אדם) בשבת כאשר ע"י פתרון זה נמנע בידוד חברתי ויסורים נפשיים ! 11 והזכרתי במקום אחר דוגמאות בהן הרמב"ם משתמש בגורמים מסוג זה בקביעת חומרתם של כמה דיני שבת12 . בעוד שכמה הפרעות נפשיות קטנות ניתנות להגדרה כמיחוש, דרגות אחרות של כאב, למרות השתייכותם לדרג השני, חשובים בקביעת הצורך לברך ברכת הגומל לאחר שרווח לחולה.

בקשר לנקודה אחרונה זו, חשוב להזכיר את פירושו של המהרש"א על העדות התלמודית המקורית לאמירת ברכת הגומל :

". . . ומה ענין ד' אלו צרות . . . הוא המבואר כי ד' סבות הכוללים והם המונעים לארם מהגיע אל שלימותו ותכליתו . . . הג' מי שבטבע חולה וחלש מלעסוק בתורה ומצותיה".

ניתן להרחיב ניסוח זה ולכלול בו פסיכונאורוזות - המדגימות את הגירסה הנפשית של אי-היכולת להגשמת הפוטנציאל להשגת השלמות והאיזון - כקשיים המגבילים את האדם בהענות היצירתית לה'. ואם כך נראה שגישת המהרש"א מתייחסת להחלמה ממחלת-נפש כהתפתחות עבורה על האדם להיות אסיר-תודה לבוראו ולבטא זאת בדרך הביטוי שנקבע ע"י התלמוד.

1 ברכות נד, ב.

2 רמב"ם הלכות ברכות, י', ח ; טור שו"ע, או"ח, סי' ריט. המקור של החיוב הוא בתהלים קז : יח-כא. מצד כוונת חז"ל בגמילת חסדים של הקב"ה לבשר ודם, "גדול נס שנעשה לחולה יותר מן הנס שנעשה לחנניה, מישאל ועזריה", נדרים מא, א.

3 שו"ע או"ח, סי' שכח.

4 ראה פרקים ט וי"ב בספרי Judaism and Psychology: Halakhic Perspectives, 1979 (New York: KTAV Yeshiva Univ.) (בדפוס).

5 כל כתבי רמב"ן, חלק ב, עמ' 43. וגם בשו"ת נצר מטעי, חלק א, סי' ח.

6 סנהדרין, עג, א (על דברים כב : ב), גם בבא קמא פא, ב, ועיין גם הרמב"ם, פירוש המשניות, נדרים, פ"ד, מ"א.

7 שו"ת פרי הארץ, חלק ג, סי' ב ; שו"ת אגרות משה חאה"ע, חלק א, סי' סה, וחלק ג, סי' כב ; א. י. אונטרמן, "מצות פקוח נפש וגדריה", התורה והמדינה, תשכ"ב, ד, עמ' כב-כט ; שו"ת ציץ אליעזר, חלק ח, סי' טו, אות יג (ה) ; שו"ת מנחת יצחק, חלק א, סי' קטו ; חלק ג, סי' כה (ה) - כו (ב).

8 שו"ת חלקת יעקב, חלק א, סי' עב ; שו"ת אגרות משה חאו"ח, חלק א, סי' קכז.

9 שו"ע או"ח, ריט, ח.

10 עיין שו"ת רשב"א, חלק א, סי' פב. המגן אברהם מביא, שהב"ח פסק כסברא ראשונה, והיכול לברך אפילו על מיחוש, אבל כתב המחצית השקל שזה טעות סופר ! ואעפ"כ, הפרי מגדים (אשל אברהם) מביא שיטת המגן אברהם להלכה. ומעניין מאד מה שכתב המחבר מילת "מיחוש קבוע" כשהוא מפרש הענין של חולי שחוזר ובא.

11 שבת, נ, ב, תוס' ד"ה 'בשביל'. וגם עיין בהרמב"ם בפירוש המשניות לשבת כט, ב. איברא שיש לנו הדין על תענית חלום אפילו בשבת, מפני עגמת נפש, ועיין ברכות לא :, תענית יב :, רמב"ם, הלכות שבת, ל', ט' ; הלכות דעות, א, יב ; שו"ע או"ח ר"כ ; א-ב ; רנ"ח, ד.

12 בספרי הנ"ל, פרק יב, מ"מ 32.

 

אכילת בשר חזיר לחולה שחפת

אכילת בשר חזיר לחולה שחפת

 

השאלה : האם מותר לחולה שחפת לאכול בשר חזיר, מתוך אמונה שזה מהווה רפואה למחלה ?

תשובה : "כלל גדול הוא בדין זה, שאין מתרפאין באיסורין דאורייתא בדרך אכילה ושתיה או בדרך הנאתן, אלא בשלושה תנאים יסודיים, והם : א) חולה שיש בו סכנה ; ב) רפואה ידועה או על פי מומחה ; ג) שאין להשיג רפואה זאת בהיתר כמו באיסור".

 

ס"א - חולה שיש בו סכנה

המחבר מוכיח מהסוגיא בפסחים כ"ה, ב', ושו"ע יו"ד קנ"ה, ב', שמותר להתרפא בכל האיסורים במקום סכנה וגם אם אין סכנת מיתה קרובה, "אלא שממנה תוכל להתהוות סכנת מוות הרי זה כחולה שיש בו סכנה". וכן מוכיח המחבר לגבי הלכות שבת, שמותר לחלל השבת במקום סכנה, אע"פ שלא מדובר במצב שיגרום למות מידי. זאת בניגוד לדעת רבינו ירוחם, שאוסר תלול שבת מדאורייתא, אם אין סכנה עתה, אע"פ שיכול לבוא בעתיד לידי סכנה. על כך כתב הרא"ש (יומא פ"ח, סי' יג) : "ונראה לי, דחומרא גדולה היא זאת בספק נפשות, דאין לך רופא שיאמר אם לא יאכל שמא ימות אלא הרופא דרכו לומר אם לא יאכל אפשר שיכביד החולי ויסתכן".

מכאן מסיק המחבר "לענין מחלת השחפת, שאע"ג שאינה מחלה מסוכנת... מכל מקום הואיל וחוסר הטפול מביא לידי סכנת מיתה או אפילו מיתה קרובה, הרי היא בכלל מכה שבחלל הגוף, שנקראת מחלה מסוכנת לענין שבת ולענין רפוי במאכלות אסורות".

 

ס"ב - רפואה ידועה

המחבר מוכיח על פי המשנה ביומא, פ"ד ע"א, ופירוש המשניות לרמב"ם שם, כי "כל רפואה מדעית, שהתאמתה בנסיון קרוב, ואפילו אם היא נאמרה עפ"י אדם שאינו רופא, אלא שכך מקובל לו... מרפאין בה ומחללין עליה את השבת. אבל רפואה סגולית, כגון בשר חמור לחולה ירקון, או חצר הכבד של כלב שוטה לנשוך ממנו אין מרפאים בהם, דאינם אלא דמיוני טעות רפואה, ולא רפואה". ומתוך הלכות אחדות ברמב"ם (הל' יסודי התורה ה, ו ; שבת ב, א ; שביתת העשור ב, ח) "מפורש, שאין מאכילים את החולה דבר שהוא אסור מן התורה אלא בתנאי שהמחלה ידועה שהיא מסוכנת... ואין מרפאין בדבר האסור אלא על פי רופא אומן שבאותו מקום, אבל לא על פי קבלה שבעל פה איש או אשה". אכן, המחבר מוכיח, שאין צורך בקביעת רופא אם נודע שהמחלה היא מסוכנת, ובלבד שיאמרו שזו היא רפואה מדעית ולא סגולית.

בהמשך מביא המחבר משו"ת הלכות קטנות, ח"א, סימן ק"צ, שהתיר שתיית חלב בהמה טמאה לחולי אסתמה, כי לדעת הרופאים בזמנו זוהי רפואה בדוקה. המחבר חולק על כך וסבור שאסתמה איננה בגדר מחלה שיש בה סכנה, ובפרט "שעתה התברר הדבר, שאין ברפואה זאת [של שתיית חלב בהמה טמאה] ממש, ואין מרפאין לחולי אסתמה אפילו אם אמרו הרופאים שהוא חולי שיש בו סכנה". המחבר דן בדברי הרמ"א (יו"ד, סי' קנ"ה), והט"ז (שם, סק"כ) ומסיק : "מכל האמור יוצא לדין, שאין מרפאין בדבר האסור אלא על פי רופא מומחה... אבל רפואה שהיא מקובלת על פי השמועה, או אפילו מפי נסיון אין מתרפאין בה אלא בדבר המותר ואין בזה משום דרכי האמורים, אבל לא בדבר שהוא אסור מן התורה או אפילו מדרבנן".

 

ס"ג - ריפוי בדבר אסור במקום שאפשר לעשות הרפואה בהיתר

המחבר מצטט את תשובות הרשב"א (ח"ג, סי' רי"ד) ודברי הרמ"א (יו"ד סוסי' קנ"ה) ומסכם : "מדברי שניהם למדנו, שדוקא במקרה שהשהיה להשגת הדבר המותר הוא זמן קצר, הוא שאין מרפאים בדבר האסור... אבל אם יצטרך לשהות זמן ארוך [מותר גם בדבר האסור]". המחבר מתפלפל בסוגיות הקשורות לשבת, ליום הכפורים ולפסח "ולפי זה הדר דינא, שבמקום חולי מותר להתרפאות באיסור אע"פ שאפשר להתרפאות בהיתר".

המחבר מביא משו"ת שמש צדקה, חיו"ד, סי' כ"ח, שדן במפורש בשאלה זו בכמה דוגמאות ומסקנתו להתיר לחולה שאין בו סכנה רפואת איסור.

מסקנת המחבר : "לפיכך, בחולה שיש בו סכנה מרפאין בדבר אסור כל זמן שהחולה נמצא במצב סכנה בהול, או שאין רפואה של דבר המותר מצויה לפנינו. ואם הוא חולה שאין בו סכנה אין מתרפאין בדבר אסור אפילו שלא כדרך הנאתם אם אפשר להשיג רפואה כזו בדברים המותרים במשך זמן קצר".

 

סכום התשובה : "א) מחלת השחפת... בכל זאת היא בכלל מחלה מסוכנת... ולכן מתרפאין בכל דברים שמרפאין, אפילו אם הם אסורים מן התורה ואפילו בדרך הנאתם. וזה בשני תנאים : 1) שרופא מומחה או מדע רפואי מצוה רפואה זאת, שהתאמתה בנסיון, ושחולה זה הוא נגוע במחלה זאת ; 2) שלא מצויה לפנינו רפואה אחרת דומה לה... לפיכך נראה לי ודאי, שאסור להתרפא באכילת בשר חזיר".

 

(שו"ת משפטי עוזיאל, מהדו"ת, חיו"ד, ח"א, סי' כ')

 

הזנת בשר וחלב דרך פיום הקיבה

הזנת בשר וחלב דרך פיום הקיבה

 

ישנם חולים אשד אינם מסוגלים לקבל את מזונם דרך הפה - אם בגלל מחלות חסימתיות של הלוע והושט, או בגלל מצב הכרה ירוד והפרעות מרכזיות בבליעה, עובדה העלולה להביאם להקדמת קנה לושט ולחדירת המזון לריאות.

אחת הדרכים לספק להם את תצרוכת המזון היא ע"י פיום הקיבה (Gastrostomy) דהיינו החדרת צינור דרך דופן הבטן לתוך הקיבה והזרקת המזון ישירות לקיבה.

במצב כזה מתעוררת השאלה, האם קיים איסור בשר בחלב בהחדרת מזון כזה ישירות לקיבה. ברור שאין לדבר על בישול בשר בחלב והכנסת התוצרת הזו לקיבה, שהרי קיים איסור עצמי ומקורי של בישול בשר בחלב, גם אם לא אוכלים אותו לאחר מכן.

השאלה היא אם מותר להכניס בשר וחלב - כל אחד לחוד - בזה אחר זה, או בבת-אחת, לתוך הקיבה ישירות.

והנה אע"פ שאכילת בשר וחלב יחד, צונן בצונן, שלא כדרך בישול, אינה אסורה אלא מדרבנן, אסרו לאכול חלב אפילו לאחר שאכל בשר (כמבואר בחולין, קה, א ונפסק ברמב"ם, מאכלות אסורים, ט, כח וטושו"ע, יו"ד, פ"ט, א). ושני טעמים לדבר: א. שיטת רש"י (בחולין שם) - מפני שהבשר מוציא שומן והוא נדבק בפה ומאריך בטעמו; ב. שיטת הרמב"ם (שם) - מפני הבשר הנשאר בין השיניים ואינו סר בקינוח (וראה על כך באנציקלופדיה תלמודית, ע' בשר בחלב). והנה יצירת איסור בשר בחלב מוגדר רק בבישולם יחדיו מחוץ לגוף (שאז איסורו מן התורה) או בהתחברותם בתוך חלל הפה (שאז איסורו מדרבנן, עפ"י שני הטעמים דלעיל). אכן אם החיבור בין הבשר והחלב נעשה בקיבה ולמטה - לכאורה אין הוא מוגדר כלל כבשר בחלב. וראיה לדבר, שאין כלל חיוב לשהות באכילת בשר לאחר חלב, אע"פ שאם אכל כסדר זה יתחברו בקיבה יחד, אך מאחר ובפה לא יהא חיבור ביניהם - אין כאן גדר גשר בחלב. ורק אם אכל בשר ואח"כ רוצה לאכול חלב - חייב לשהות זמן מסויים (עפ"י שינויי המנהגים השונים), כי הבשר משאיר עקבותיו בחלל הפה (לרש"י ולרמב"ם בדרכים שונות, כדעיל).

כדי לברר שאלה זו הלכה למעשה הפניתי אותה לשני פוסקים - ולהלן תשובותיהם המפורטות.

 

העורך

 

 

תשובת הרב אליעזר יהודה וולדינברג*

 

לכבוד הרופא התורני בנש"ק ד"ר אברהם שטינברג נ"י

 

שלום וברכה.

הנני לענות לו בזה על שאלתו במכתבו האחרון אלי.

שאלתו היא ע"ד חולים שלא מסוגלים לאכול ולשתות דרך הפה ומתקינים להם פתח מהקיבה ודרכו מאכילים אותו, אם במקרה זה יש איסור כל שהוא בתערובת בשר בחלב.

וזאת תשובתי בעזרת צורי וגואלי.

 

א. בחולין ד' ק"ג ע"ב פליגי רבי יוחנן וריש לקיש בחיוב אכילת איסור אי אזלינן בתר הנאת גרונו או בתר אכילת מעיו, דר"י סובר דאזלינן בתר הנאת גרונו, ור"ל סובר דאזלינן בתר אכילת מעיו.

אנן פסקינן כר"י כדפוסק הרמב"ם בפי"ד הל' מאכלות אסורות ה"ג, שאין החיוב אלא על הנאת הגרון בכזית מדבר האסור.

ולפי"ז לא מיחייב לדידן על הנאת מעיים בלי הנאת גרון, וכדמבאר המשנה למלך בה' מאכ"א שם בהי"ב, דאם כרך דבר איסור בסיב וכיוצא ובלעו הר"ז פטור, דכשם דקיי"ל באכילת מצה דאעפ"י דאם בלע מצה יצא דלא בעינן שיטעום טעם מצה, אבל אם כרך המצה בסיב לא יצא, דנהי דלא בעינן טעם מצה, מ"מ בעינן שיגע המצה בגרונו כדאי' בפ' ע"פ, והטעם מפני דבמ"ע רחמנא אמר תאכל, ואם כרכו בסיב לא הוי אכילה לפי שלא נגעה האכילה בגרונו, כך גם באיסורין דרחמנא אמר לא תאכל, אם כרכן בסיב דלא נגעה אכילת האיסור בגרונו לא עבר אהורמנא דמלכא. ועוד מביא ראיה ממה שפסק הרמב"ם בפ"ג מה' שאר אבות הטומאה ה"ה דהכורך כזית מבשר נבלת העוף הטהור בסיב ובלעו הר"ז טהור יע"ש. וכך סובר בפשיטות גם המנחת חינוך מצוה שי"ג סק"ב. ועוד מוסיף עלה לומר דגם ר"ל דס"ל הנאת מעיים, היינו דלא מהני הנאת גרון לחוד, אבל להנאת מעיים בלא הנאת גרון מודה דאינו חייב ולא יפלוג על ההיא דפסחים דכרכו בסיב, וכן על האוכל נבלת עוף טהור. וכמו"כ מבאר שם, דהדין הזה הוא אפילו ביה"כ, דלא כתיב ביה אכילה אלא לא תעונה וביתובי דעתא תליא, מכל מקום ברור דבעינן הנאת גרון ג"כ ואינו חייב ביוה"כ בהנאת מעיים לחוד אלא עם הנאת גרון עיי"ש בהוכחתו לכך.

וא"כ לפי"ז נראה גם לענין שאלתו בנוגע לבשר בחלב, דכל שלא באה זאת האכילה דרך הפה וליכא הנאת גרון לא הויא זאת בגדר אכילה ולא מיחייב על אכילת מעיים בלבד משום איסור בשר בחלב.

ב. אלא דלכאורה יש לסתור זאת ולומר דבשר בחלב שאני ולא דמי לשאר איסורין, משום שבשאר איסורין אינו חייב עליהן עד שיאכל אותו דרך הנאה, אבל בבשר בחלב הא חייב עליהן אפילו שלא כדרך הנאתו מפני שלא נאמר בהן אכילה, כדאיתא בפסחים ד' כ"ד ונפסק ברמב"ם שם בה' מאכ"א ה"י, וא"כ י"ל דמכיון שכן - חייבין על זה אפילו בלי הנאת גרון, כי לא בעינן בזה אכילה.

אבל באמת זה אינו, דזה שמרבינן בבשר בחלב שחייבין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן, היינו כשמיהת עובר זה דרך גרונו ורק שלא כדרך הנייה, כגון שעירב דבר מר בתוך קדרה של בשר בחלב ואכלו, כפי שמציין הרמב"ם בהי"ב שם, אבל כל שלא עובר בכלל דרך גרונו אין על זה שם אכילה כלל, ולא נכנס זה בכלל תחת שם האיסור של אכילת בשר בחלב, ומותר.

וכה"ג ראיתי בשו"ת מהרש"ם ח"א סי' קכ"ג, שנשאל בנוגע לעשיית חוקני-מזון דרך המעיים אם הוא בכלל איסור אכילה ביוה"כ, והשיב, שאפילו לשיטת השאג"א (סי' ע"ה-ע"ו), דס"ל דביוה"כ חייבים אפילו שלא דרך אכילה, מכל מקום כל שלא נכנס דרך פיו אין זה בגדר אכילה כלל וליכא למיגזר ביה אטו דרך אכילתן יע"ש. וכן בתשובה שלאחריה בסי' קכ"ד עיי"ש, הרי כנ"ז, ויעוין גם בשו"ת דובב מישרים ח"ג סי' פ"ח עיי"ש.

ועוד יעויין בשו"ת מחזה אברהם להגאב"ד מבראדי ז"ל חאו"ח סי' קכ"ט, שנו"נ בזה בחריפות, וזאת הלכה העלה ג"כ דבעינן הנאת גרון, כי גם ביוה"כ אינו חייב רק בהנאת גרון, וכל שאינו נוגע בגרון פטור משום אכילת יוהכ"פ עיי"ש.

ג. שוב מצאתי דברים מפורשים בזה בשו"ת אחיעזר ח"ג סי' ס"א, דאחרי שמבאר ג"כ שהדבר פשוט דאפילו לפי מה שחידש החת"ס בחאו"ח סי' קכ"ז דביוה"כ לא סגי בהנאת גרון ובעינן הנאת מעיו, מ"מ זהו דוקא באוכל דרך הגרון, אבל שלא בדרך אכילת הגרון, דלא הוי עלה שם אכילה כלל, ל"ש בזה שום חיוב מה שמכניס לתוך מעיו וכו'. מוסיף עוד וכותב וז"ל : ונראה דגם בבשר בחלב וכלאי הכרם דחייב בשלא כדרך אכילתן לא משום דסגי בהו הנאת מעיו גרידא לריו"ח, אלא דבאלו דלא כתיב ביה אכילה לא בעינן תנאי זה שיהיה כדרך אכילתן, אבל מ"מ חשוב הנאת גרונו לחייב, אלא דזהו הוי שלכד"א וזה חשוב הנאת גרונו במקצת, דלריו"ח דס"ל דהנאת גרונו בעינן הוא כלל מוחלט בכל האיסורין גם באלו שחייב שלא כדרך אכילתן עכ"ל. הרי מפורש יוצא לנו מדברי הגרח"ע ז"ל, שגם בנוגע לאיסור בשר בחלב פשיטא ליה וברירא ליה שהגם שחייבים בזה אפילו שלא כדרך אכילתן, כגון שעירב דבר מר, אבל אנן פסקינן כריו"ח דבעינן הנאת גרונו, א"כ כל היכי שלא עובר המאכל דרך גרונו לא מיחייב אפילו לגבי בשר בחלב וכלאי הכרם, כי אין זה מסוגי אכילה ולא הוי עלה שם אכילה כלל. ולכן ל"ש בזה שום חיוב מה שמכניס לתוך מעיו, וא"כ בכגון נידוננו אין בכה"ג איסור משום אכילת בשר בחלב.

ד. להאמור יש להוסיף גם זאת, דבנידוננו הא אין השאלה על לבשל בשר בחלב ביחד, אלא השאלה היא על להכניס בשר בחלב בתכיפה אחת בבטן או מיד זה אחר זה. ובכגון זה הא אין האיסור בכלל אלא מדרבנן, וכשהאיסור אינו אלא מדרבנן הא נפסק ביו"ד סי' פ"ז סעיף א', דכל בשר בחלב שאינו אסור מה"ת מותר בהנאה אף מדרבנן יע"ש בט"ז וש"ך ובאה"ט עיי"ש.

באופן שיוצא לנו שבכגון נידוננו ליכא שאלה של איסור הנאה מבשר בחלב. והשאלה היא רק על איסור אכילה, וכאמור בכגון נידוננו לא הוה עלה שם של אכילה כלל, וא"כ בסיכומם של דברים נראה להורות דליכא בכגון דא של נידוננו איסור כל שהוא בתערובת בשר בחלב, ועל אחת כמה שאין צורך לחכות שום זמן כשרוצים להכניס בבטן בשר בחלב בזה אחר זה.

 

בכבוד רב ובברכה מרובה

אליעזר יהודא וולדינברג

 

***

תשובת הרב משה הלוי שטינברג

 

בשאלה דומה ליוה"כ - דן בשו"ת מחזה אברהם (ח"א, חאו"ח, סי' קכ"ט) וקבע להלכה שהנאת המעיים בלבד, ללא הנאת הגרון - אינו חייב. גם בשו"ת כתב-סופר (חאו"ח, סי' צ"ו) באמצע התשובה כתב: "דוודאי אינו חייב על כשאוכל ביוה"כ בלי הנאת גרונו גם כן, כגון שתוחב בבטנו או כורך בסיב וכדומה, ותרתי צריכים - הנאת גרונו ומעיו". וכן דעתו של בעל אגלי טל (מלאכת טוחן, סקס"ב) דתרתי צריכי, ואינו חייב ביוהכ"פ אלא על הנאת גרונו ומעיו כאחד.

אכן, אין להסיק מהאמור לעיל, שגם בנוגע לאכילת בשר בחלב מותר כאשר אין לו הנאת גרונו, שהרי במפורש פסק הרמב"ם (מאכלות אסורות, פי"ד, ה"י-הי"א) : "כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותן דרך הנאה, חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם, לפי שלא נאמר בהן אכילה, אלא הוציא איסור אכילתן בלשון אחרת בלשון בשול ובלשון הקדש, לאסור אותן ואפילו שלא כדרך הנייה".

ולכאורה יש לחלק ולומר, שכאשר המאכל אינו עובר דרך הפה והגרון, אלא ישירות דרך צינור לקיבוע אין זה כלל בגדר אכילה ולכן יהא מותר להאכילו אפילו בשר בחלב. שהרי הרמב"ם מביא שם דוגמאות של אכילה שלא כדרך הנאה כגון חלב חם שנכוה גרונו, או שערבב דברים מרים, או מאכל שהסריח והבאיש - אם אוכל כדרך שבני אדם אוכלים - מוגדר הדבר שלא כדרך הנאתן, ובזה בשאר איסורים פטור ובבשר בחלב וכלאי הכרם - חייב. אבל כאשר מדובר בהכנסת אוכל ישירות לקיבה - שמא מותר אפילו בבשר בחלב. אכן, מגמ' חולין (ע"א, א)  משמע שגם האכלה כזו כלולה בגדר אכילה, דאיתא שם : "כלום עשה עיכול למטה", ופירש"י שאם לא יכנס דרך הפה - לא יתעכל במעיים לעולם. ובהסתמך על הגמ' חולין הנ"ל, התיר בשו"ת המהרש"ם (ח"א, ס' קכ"ג) להאכיל חולה ביוהכ"פ בחוקן דרך החלחולת, מפני שאין המזון מתעכל לעולם כשמכניסים דרך מטה, אין זה בגדר אכילה כלל וליכא למיגזר בו אטו דרך אכילתן. משמע מכאן שרק האכלה בחוקן מלמטה מותר, משום שכל היות האדם מתהווה ע"י עיכול המאכל, אבל כשמכניסים מאכל לתוך הקיבה - גם אם עושים זאת ישירות דרך צינור - המאכל מתעכל כדרכו, ולכן יש להגדיר זאת בגדר אכילה שלא כדרך הנאה, וממילא לפי זה ישאר האיסור המיוחד בבשר בחלב וכלאי הכרם, וכדברי הרמב"ם הנ"ל.

גם בשו"ת אחיעזר (ח"ב, סי' ס"א) דן בשאלה אם מותר ביוה"כ להכניס לחולה מאכל לתוך הגוף ע"י קליסטר דרך החלחולת. ובלי להזכיר את המהרש"ם הנ"ל בא לאותה מסקנה להתיר. אך מה שכתב כלל, שכל אוכל שאינו עובר דרך הגרון אינו בגדר אכילה, דמשמע אפילו אם הזריקו לו דרך צינור לתוך הקיבה - דלא כדמשמע מגמ' חולין והמהרש"ם הנ"ל.

אכן יש לציין שבשר בחלב אסור מן התורה רק בתנאי שלכתחילה בישלם יחד כרגיל, ואז גם אם ערבב אח"כ דבר מר, נשאר איסורו מן התורה, אף שאין זה דרך הנאתו. אבל אם מלכתחילה בישלם ע"י דברים מרים אין בו משום איסור דאורייתא, וכפי שביאר הפרמ"ג בפתיחה להלכות בשר בחלב. והוא הדין אם מלכתחילה נתבשלו הבשר והחלב כל אחד בנפרד, ורק אח"כ התחברו אין כאן אלא איסור מדרבנן, ואם נוסף לכך צורה שלא כדרך הנאתו - אינו חייב.

ועל כן, בנידון שאלתנו, כאשר ברור הדבר שמלכתחילה לא בשלו הבשר והחלב יחדיו, אלא כדי שלא להכביד על המטפלים בחולה ואולי אף כדי להקל על החולה עצמו, מעוניינים להכניס לקיבתו את הבשר והחלב זה אחר זה ללא הפסק זמן או אפילו בבת אחת - אין לאסור זאת. כי במקרה הזה כל האיסור אינו אלא מדבריהם וההאכלה נעשית שלא כדרך הנאתו, כי אין כלל הנאת גרונו, הרי דין בשר בחלב במצב זה כדין שאר האיסורים, וכשם שמתירים לו בשאר איסורין שלא כדרך הנאתן - הוא הדין בנידון דידן. וכך כותב הכסף משנה (הל' יסודי התורה, ה, ח) : "י"א דכיון דלא מיתסרי אלא מדרבנן - שרי אפילו דרך הנאתן". מבואר, אפוא, במפורש שק"ו הוא דלא מיתסרי שלא כדרך הנאתן.

ולבסוף יש להעיר, שהחולה דנן פטור מלברך לפני שהאכילו אותו ולאחר מכן. הן אמת שבשו"ת פנים מאירות (ח"ב, סי' כ"ז) פסק דברכת המזון תלויה בשביעה, כדכתיב, ואכלת ושבעת וברכת, א"כ אחרי שהאכילו אותו דרך הצינור לתוך הקיבה הוא נעשה שבע, וממילא חייב לברך ברכת המזון. אבל בשו"ת מחזה אברהם הנ"ל חולק עליו וכתב כי עכ"פ מדינא ספק הוא אם מחוייב בברהמ"ז משום הנאת מעיו בלבד, וספק ברכות להקל. ועוד ע"י שפופרת הוי שלא כדרך אכילה, רק טוב שישמע ברכת המזון מאחר, אבל אם אין לו אפשרות כזו פטור מלברך ברכת המזון.

ועל סמך דברי המחזה אברהם יש לפטרו גם מלברך לפניו, כי בגמ' ברכות (לה, א) לומדים בס"ד ברכה לפניו מק"ו, כשהוא שבע מברך, כשהוא רעב לא כש"כ. וכאשר המחזה אברהם פוטר אותו מלברך לאחריו מטעם ספיקא דדינא, במילא אין כאן ק"ו ופטור מלברך לפניו. וגם לפי המסקנא בגמ' הנ"ל יש לפטרו מלברך לפניו, שאסור לו לאדם שיהנה מן העוה"ז בלא ברכה, והיות ואין זה הנאת גרונו שאין החיך נהנה מאומה, אין האכלתו דרך הצינור לתוך הקיבה הנאה ופטור הוא מלברך מלפניו.

בסיכום, מותר להאכיל חולה שנפגע הושט שלו בשר בחלב דרך הפתח שפתחו לו הרופאים, בתנאי שהבשר והחלב לא נתבשלו יחד אלא כל אחד בנפרד, ופטור הוא מלברך הן לפניו והן לאחריו.

 

 

* הערה : תשובה זו נדפסה מאוחר יותר בספרו של המחבר, שו"ת ציץ אליעזר, חי"ד, סי' ע'.

 

חולה ביום הכיפורים

פרופ' אברהם ס. אברהם

 

חולה ביום הכיפורים

 

הערה: המאמר לא נכתב ע"מ לפסוק הלכות.

בכל מקרה של ספק יש לשאול שאלת חכם.

 

כשם שמותר ואף מצוה לחלל את השבת להצלת חיי האדם בכל מקרה שקיימת סכנה או ספק סכנה, כך גם מותר ואף מצוה על חולה כזה שיש בו סכנה או ספק סכנה לאכול ביום הכיפורים, וכן מצוה לחלל עליו את היום כדי להציל את חייו. ואפילו אם ברגע זה אין סכנה לחולה, אבל יתכן שיסתכן אם לא יאכל, גם אז מותר ומצוה לאכול ולחלל עליו את קדושת היום להצלת חייו 1 .

 

נאמנות הרופאים.

 

נאמן הרופא, בין אם הוא יהודי בין אם הוא נכרי, לומר שהחולה צריך לאכול אפילו אם דעת החולה מנוגדת לכך 2 . ועיין בביאור הלכה 3 , לענין רופאים שאינם שומרי תורה, דהכל תלוי בראות עיני המורה בבקיאות הרופאים ובעיונם בטיב המחלה, עכ"ל. ומוסיף השמירת שבת כהלכתה 4 : "ומאידך גם יש לחקור אם הם לא יחמירו יתר על המדה באשר אינם יודעים את הציווי של 'וחי בהם' ושבמקום סכנה או חשש סכנה אסור להחמיר", עכ"ל. ובמקום שאין רופא, נאמן כל אדם אחר המבין קצת בעניני רפואה לומר שהחולה צריך לאכול, ואפילו אם החולה מתנגד 5 .

 

אף שכאמור נאמן הרופא לומר שהחולה צריך לאכול או לשתות, הרי אם קיימת שהות ואין הזמן בהול - תמיד יש להתייעץ עם מורה הוראה כדי שיפסוק אם על החולה לאכול כרגיל או רק בשיעורים, וכדלהלן. לעומת זאת, אם הזמן בהול כלומר שהרופא מחייב לאכול או לשתות מיד וללא דחיה ביום הכיפורים עצמו - יש לציית לדבריו.

 

החולה.

 

חולה הרוצה להחמיר על עצמו ולצום, למרות הוראת הרופא והרב לאכול, עליו נאמר "אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש" 6 . ואין בכך ממידת חסידות כלל, ואינו אלא כשופך דמים 7 .

 

כותב החתם סופר 8 שאדם ודאי חייב לצום ואפילו לשכב כל היום ולא ללכת לבית הכנסת, אם הליכתו תגרום שיגיע למצב בו יצטרך לאכול או לשתות, ואפילו משהו, כי גם חצי שיעור אסור מן התורה. ובשמירת שבת כהלכתה 9 מובא בשם הגרש"ז אויערבאך שליט"א ש"גם מי שמותר לו לשתות פחות מכשיעור, מ"מ אף כדי להימנע אפילו רק פעם אחת בלבד משתיה של פחות מכשיעור, עדיף טפי לשכב בבית ולא להתפלל בציבור".

 

חולה שמאכילים אותו באמצעות זונדה (צינור המוכנס דרך הגרון או דרך דופן הבטן לתוך הקיבה), אין איסור בהאכלתו ביום הכיפורים 10 . וראה מה שכתבתי בנשמת אברהם 11 . וכתב לי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א: שאמנם מי שצריך לאכול אל יתחכם לאכול באמצעות זונדה", עכ"ל. וה"ה שאין להתחכם ולקבל נוזלים באמצעות עירוי שהוכנס מבערב, על-מנת לעקוף הוראת רופא ורב  לשתות ביום הצום 12 .

 

כל דיני רפואה הנוהגים בשבת נוהגים ביום הכיפורים.

 

 תרופות.

 

מותר, אפילו לחולה שאין בו סכנה 13 , לבלוע כדורים לפי הצורך כשטעמם מר 14, אולם אסור לשתות מים כדי להקל על הבליעה. וכדי לצאת ידי חובת כל הדעות רצוי לעטוף את הכדור בניר דק ולבולעו כשהוא עטוף 15 .

 

ואמר לי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א שאפילו אם האדם הינו כעת בריא, אלא שאם לא יקח את התרופה יגיע למצב עול חולה שאין בו סכנה (כגון אדם הסובל מהתקפים של מיגרנה קשה), מותר לו לבלוע תרופה (ללא מים) כדי למנוע את ההתקף. ואם אפשר לו לקבל את התרופה בצורה של פתילה - עדיף יותר.

 

חולה שאין בו סכנה הצריך לצום ביום הכיפורים אך חייב להמשיך לבלוע תרופות לפי פקודת הרופא, צריך לבולען ללא מים 16 וכדאי מאד שינסה לעשות כן מלפני יוהכ"פ כדי להתרגל בזה. ואם אי אפשר, מותר לבלוע את התרופות בעזרת מעט מים [פחות מכשיעור 17 ] לאחר שיפגום בטעם המים ע"י הוספת דבר מר. וכתב לי הגרש"ז אויערבאך שליט"א שאפשר גם להוסיף טיפת סבון למים כדי שיפגם טעמם.

 

וכן אמר לי הגרי"ש אלישיב שליט"א שמספיק אם יפגום את המים כך שתורגש מעט מרירות. והסכים אתי שאפשר להמיס מעט מהכדור עצמו - אם הוא מר - בתוך המים, ואת יתר הכדור יבלע בעזרת מים אלו. וכן שיכול לתת מעט סבון לתוך המים - וכל זה כדי שיהיה טעמם פגום מעט אך לא עד כדי כך שיגרום לבחילות.

 

חולה שיש בו סכנה 18 או חולה שיסתכן אם לא יקח את התרופות, אם אי אפשר לו לבולען בלא מים, יקח אותן כרגיל עם מעט מים לפי הצורך 19 .

 

 מחלות.

 לא ניתן לספק רשימה של מחלות בהן מחוייב החולה לאכול או לשתות, כי הכל תלוי בחולה, כחומרת המחלה ובשלב המחלה בו הוא נמצא. על-כן, בכל מקרה ומקרה צריך להיוועץ ברופא המכיר אותו ואת מחלתו ולאחר מכן לשאול שאילת חכם.

 

אכילה ושתיה.

 

בכל מקרה בו מאכילים את החולה ביום הכיפורים, צריך הרופא לשקול אם די לו באכילה או בשתיה בשיעורים, או אם צריך להאכילו ולהשקותו כרגיל. כמו-כן יש לשקול אם החולה צריך לאכול וגם לשתות או אם די לו בשתיה בלבד, כי גם אם הותר לו לאכול פעם אחת אפילו יותר משיעור, מ"מ על האכילה השניה אם היה די לו בפחות מכשיעור והוא אכל כשיעור - חייב כרת 20 . גם יש לשאול לדעת הרופא על כמות האוכל או הנוזלים הדרושה לחולה, בין אם הוא אוכל ושותה בשיעורים ובין אם הוא אוכל ושותה כרגיל 21 .

 

אכילה.

 

כותב השו"ע 22 : "האוכל ביום הכיפורים ככותבת הגסה חייב והוא פחות מכביצה מעט, ושיעור זה שוה לכל אדם בין לננס בין לעוג מלך הבשן". ומסביר המשנה ברורה 23: "אע"ג שבכל איסורי התורה השיעור הוא בכזית, זה דוקא בכל יתר האיסורים כיון שכתוב בהם "אכילה", אך ביום הכיפורים שלא כתוב "אכילה" אלא "עינוי" כדכתיב "הנפש אשר לא תעונה", ידעו חז"ל שבפחות מככותבת אין דעתו של אדם מתיישבת עליו והרי הוא רעב ומעונה כבתחילה", עכ"ד. ושיעור "פחות מככותבת" הוא  אכילת דברי מאכל בנפח של כשני-שלישים של ביצה בינונית בקליפתה 24 ,  דהיינו כ30- גרם 25 .

 

ויש לזכור ששיעור זה הוא לענין חיוב כרת, אך האיסור הוא אפילו באכילת כלשהוא, ונפקא מינה לגבי חולה שמאכילים אותו פחות מכשיעור 26 .

 

ולגבי הזמן שצריכים לחכות בין אכילת שיעור זה ואכילת השיעור הבא, כותב השו"ע 27 שהוא כדי אכילת ד' ביצים, והוא תשע דקות מסוף האכילה האחת לתחילת האכילה השניה 28 . ועיין בשמירת שבת כהלכתה 29 שיש להיזהר שלא לאכול חלק מן השעור בדקה השמינית או התשיעית ולחזור ולאכול פחות מבשיעור מיד לאחר סוף תשע דקות כי הרי זה מצטרף ויתחייב, עכ"ל. ובחולה הצריך, לפי פקודת הרופא, לאכול יותר מהשיעור הנזכר בתוך תשע דקות - אפשר להקטין את זמן ההמתנה בין סוף אכילת שיעור אחד לתחילת אכילת השיעור הבא, לפי הצורך ועד ל-2 דקות 30 .

 

וחשוב לדעת שמה שקובע לגבי שיעור האוכל (או השתיה) הוא כמותו ולא איכותו, כי גם בשר שמן שיעורו בככותבת וגם לולבי גפנים שיעורם בככותבת 31 . לכן, חולה מסוכן החייב לאכול ביום הכיפורים לפי פקודת רופא ופסיקה של מורה הוראה, כדאי שיאכל (או ישתה) אוכל (או שתיה) עשיר בקלוריות כי על ידי כך יוכל אולי להסתפק בפחות מכשיעור או לאכול פחות פעמים במשך היום. ובנשמת אברהם כתבתי 32 בשם הגרש"ז אויערבאך שליט"א דחולה שצריך רק לשתות, רשאי לשתות חלב עם סוכר, או מיץ פירות וכו' ואינו צריך  לשתות דווקא מים.

 

וכותב השמירת שבת כהלכתה 33 בשם הגרש"ז אויערבאך שליט"א: "דנראה דחולה שאינו יכול לצום כל היום, מוטב שיתחיל לאכול מהבוקרפחות מכשיעור, כיון שאם ימשיך לצום יצטרך אח"כ לאכול ודאי שיעור שלם, ולא אמרינן שימתין עד שיהיה אנוס ומותר, ולא יעבור עכשיו על איסור תורה, וכמו שי"א כן לענין צום גדליה ויום הכיפורים, חדא דגם עכשיו חשיב כאוכל כדי שלא יסתכן, ועוד דכאן הרי הכל הוא בענין יוהכ"פ, וכיון דע"י פחות מכשיעור יחשב כמעונה בכל היום, מסתבר דהכי עדיף טפי", עכ"ל.

 

שתיה.

 

כותב השו"ע 34 : "השותה ביום הכיפורים מלא לוגמיו חייב, ומשערים בכל אדם לפי מה שהוא, הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו, ולא מלא לוגמיו ממש אלא כדי שיסלקנו לצד אחד בפיו ויראה כמלא לוגמיו, והוא פחות מרביעית באדם בינוני, וכל המשקים מצטרפים לכשיעור", עכ"ל. גם כאן מסביר המשנה ברורה 35 שידוע היה לחז"ל שבשיעור זה מתיישבת עליו דעתו של אדם ואינו עוד מעונה, עכ"ד. ובאדם מבוגר נע שיעור זה בין 45-40 סמ"ק 36 . וכתב לי הגרש"ז אויערבאך שליט"א 37 וז"ל: "ורצוי להזכיר ולהדגיש שחולה הזקוק לשתות (או לאכול), אף אם הוא שותה רק פחות פחות מכשיעור, מ"מ צריך לשאול לפני יום הכיפורים את הרופא ולברר את כמות הנוזלים (או האוכל) שהוא זקוק להם. ועוד שקשה מאד למדוד השיעור של מלא לוגמיו, ולכן ממלא את כל הפה במים ככל יכולתו והחצי מזה הוא ודאי פחות ממלא לוגמיו", עכ"ל. מדידה זו כדאי לערוך לפני יום הכיפורים, אך אם לא עשה כך, מותר לעשות זאת אף ביום הכיפורים עצמו 38 .

 

כבאכילה כך גם בשתיה. אם אפשר ימתין אחרי כל שתיה זמן של תשע דקות, ואם הוא זקוק לשתיה מרובה יותר, מותר להמתין פחות מזה הזמן בין שתיה לשתיה לפי הצורך, וכפי שנתבאר לעיל לגבי אכילה. ואם לא יהיה לו לחולה די בשתיה כזו, אזי עכ"פ ישתה כל פעם פחות מכמלוא לוגמיו וימתין זמן מה, ושוב ישתה כשיעור הנ"ל, או  ישתה לאט לאט, כפית אחר כפית 39 .

 

 

 

   אכילה ושתיה אינן מצטרפין לענין השיעורים 40 , אך אם שרה פתו בקפה או תה, מצטרפת  השתיה להפת 41 .

 

  צריך להתייעץ עם מורה הוראה לגבי מה מוגדר כאוכל ומה מוגדר כשתיה 42 .

 

ברכות הנהנין והמצוות.

 

נטילת ידים וברכתה.

 

חולה הצריך לאכול ביום הכיפורים, חייב ליטול את הידים לסעודה כדין נטילת ידים בכל ימות השנה, כלומר עד לפרק היד. אם בדעתו לאכול כביצה יברך על הנטילה, ואם פחות מכביצה יטול ידיו בלי ברכה 43 וכתב לי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א: "אם אוכל פחות פחות מהשיעור מסופקני אם לברך, כי האחרונים מביאים שבשביל ברכה צריכים לאכול כביצה בכדי אכילת פרס או עכ"פ חצי ביצה בתוך זמן זה (עיין קצוה"ש סי' פב בבדה"ש ס"ק י' וסי' לו סע' ב ובבדה"ש ס"ק ה)", עכ"ל.

 

ברכה ראשונה.

 

חייב לברך ברכה ראשונה, ואמנם אינו מברך לפני אכילת כל שיעור ושיעור או לפני כל שתיה, אם לא הסיח דעתו מהאכילה ומהשתיה 44 . ואל לו לקדש [לא על היין ולא על הלחם 45 ], וגם פטור הוא מלחם משנה 46 , אפילו חל יום הכיפורים בשבת 47 .

 

 

 ברכה אחרונה.

 

אם אכל שיעור כזית בכדי אכילת פרס, שהוא זמן של כשלוש עד ארבע דקות - יברך ברכה אחרונה, ואם אכל להם כשיעור זה - יברך ברכת המזון. בברכת המזון יוסיף "יעלה ויבוא" ובשבת יוסיף גם "רצה". אבל אם שכה ולא הוסיף, הרי אם סיים ברכת "בונה ברחמיו", אינו צריך לחזור ולברך 48 ולגבי ברכה המיוחדת עיין במ"ב 49 ובכף החיים 50 .

 

ואם אכל או שתה בשיעורים, ראה בשמירת שבת כהלכתה 51 הכותב שמספק לא יברך ברכה אחרונה. וכן כתב לי הגרש"ז אויערבאך שליט"א 52 : "נראה דכיון שנהוג להחמיר לצאת ידי כל הדעות, מסתבר דאי אפשר שיאכל ודאי כזית בכדי אכילת פרס". אך חולק עליו הגר"ע יוסף שליט"א 53 .

 

מעוברת, יולדת ומינקת.

 

מעוברות ומניקות.

 

מעוברות ומניקות מתענות ומשלימות ביום הכיפורים 54 . אמנם כיום שומעים יותר ויותר שרופאים אומרים לנשים מעוברות שהן חייבות לשתות ביום הכיפורים (לדעה אחת - במשך כל ההריון, ולדעה אחרת - בחודש התשיעי, ולדעה נוספת, רק לצום בחודש התשיעי), אך אין כל הוכחה לכך שכשמדובר באשה בריאה בהריון תקין וללא רקע קודם של הפלות עקב הצום 55 , שעלול הצום לגרום נזק לה או לעוברה. גם החשש שההתיבשות עקב הצום ואיבוד דם בזמן הלידה ביום הכיפורים עלולים לסכן אותה, הואחשש קטן מאד, ולא יתכן שמדיני התורה הקדושה קבעו חז"ל שהיא חייבת לצום - גם בזמנים שלא טיפלו בעירוי - לו היה הצום עצמו מסכן אותה. ולכן, כל זמן שהיא מרגישה עצמה בריאה - חייבת לצום, ולא תאכל ולא תשתה אפילו אם תצטרך לשכב במשך כל יום הכיפורים ולא תוכל ללכת לבית הכנסת, ואין לנו להתיר באופן כוללני (לאכול או אפילו רק לשתות), מה שחז"ל במפורש אסרו. כך שמעתי ממו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א וכך אמר לי גם הגרש"ז אויערבאך שליט"א. וכתב לי מו"ר שליט"א: "שמעתי ממו"ר הגרשז"א שליט"א שדעתו כנ"ע, שלכתחילה במצב רגיל לא תלך האשה לבית הכנסת (בשום אופן) אלא תצום, וכפי שקבלנו מחז"ל: 'עוברות ומניקות מתענות ומשלימות' וכמובן מי שבאמת חושש לסכנה, יש לו מקום לדון, ויתיעץ עם מורה הוראה", עכ"ל. וצריכה האשה המעוברת להתחיל לשתות ברגע שיש לה צירי-לידה סדירים, כדי שלא תיכנס ללידה במצב של חוסר נוזלים, והסכים אתי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א. ושוב כתב לי מו"ר שליט"א: ייתכן אף בלי שיעורים כדי שתספיק לשתות לפני הלידה", עכ"ל.

הדברים הללו היו לעיני מורנו ורבנו הגרש"ז אויערבאך שליט"א שהסכים להם והוסיף בכתב: "אך אם היא מרגישה מאד לא טוב, רצוי שתתחיל לשתות פחות פחות מכשיעור",  עכ"ל.

 

הפריה במבחנה (IVF)

 

הסיכון של הפלה באשה שהרתה באמצעות טיפול הפריה במבחנה הינו גבוה יותר בשבועות הראשונים של ההריון, כשאח"כ אין הבדל בינה לבין אשה שהרתה באופן רגיל 56 . ידוע שאשה שהרתה באופן טבעי, אין צום יוהכ"פ מעלה את הסיכוי ללידה מוקדמת או להפלה, פרט ללידה מוקדמת בחודש התשיעי עצמו כשאין לזה כל משמעות. לעומת זאת, באשה שיש לה בעיה קשה בפוריות והריון רגיש (כפי הנתונים דלעיל), אין אנו יודעים אם עצם ההימנעות משתיה וההתיבשות במשך הצום יכולים להוות גורם נוסף להפלה, במשך השבועות הראשונים בהם קיים סיכון גבוה להפלה. ואמר לי הגרש"ז אויערבאך שליט"א שמכיון שקיים ספק בדבר, צריכה מעוברת כזאת לשתות לשיעורין במשך השבועות הראשונים של הריונה (וכמובן גם לא ללכת לבית הכנסת במשך היום).

 

יולדת

 יולדת, מתחילת הלידה ועד סוף שבעים ושתים שעות אחרי גמר לידת הולד, לא תתענה כלל 57 ועיין פרטי דינים בשמירת שבת כהלכתה 58 .

 

גם אחרי שבעים ושתים שעות מגמר הלידה ועד גמר שבע יממות מתום הלידה מאכילים את היולדת 59 אך קיים הבדל בין שלושת הימים הראשונים לבין ארבעת הימים הנותרים. ועיין פרטי הדינים בשמירת שבת כהלכתה 60 .

 

מגמר היום השביעי ואילך דינה כדין חולה שאין בו סכנה, והיא חייבת לצום 61 . אולם אם כתוצאה מהלידה חלה הרעה במצבה, והיולדת אומרת שהיא צריכה לאכול, או אם רופא אומר כן, דינה כדין חולה שיש בו סכנה 62 .

 

המעברים מדין שלושת הימים הראשונים לדין ארבעת הימים שאחרי כן, וכן מדין שבעת הימים לדין חולה שאין בו סכנה, עשויים לחול גם באמצע יום הכיפורים. דהיינו אם ילדה ביום ז' בתשרי בשעה עשר בבוקר, אזי דין ג' ימי הלידה שלה מסתיים בבוקרו של יום הכיפורים בשעה עשר, ומכאן ואילך ועד סוף היום דינה כמוזכר בשמירת שבת כהלכתה סע' יג. ואם ילדה ביום ג' בתשרי בשעה עשר בבוקר, אזי היא חייבת לצום ביום הכיפורים משעה עשר בבוקר 63 .

בכל הדינים האלה אין הבדל בין יולדת ולד חי או מת ובין מפלת כשעברו לפחות 40 יום מתחילת הריונה.

 

מינקת.

מינקת, אשר אם לא תשתה לא תהיה לה כמות חלב מספקת, וכל הזנת התינוק תלויה בכך, ואם תתענה האם יסתכן התינוק, מותר לה לשתות (אך לא לאכול) הואיל והתינוק רגיל לשתות רק מחלב אמו, ותשתה בשיעורים 64 .

 

עליה לתורה.

 

     מי שאוכל ביום הכיפורים מחמת חוליו, בין שאוכל בשיעורים, בין שאוכל כרגיל בכל ימות השנה, מותר לו לעלות לתורה ביום הכיפורים בבוקר, ואם חל יום הכיפורים בשבת - אף במנחה 65 . ואם אכל פחות פחות מכשיעור, כותב השמירת שבת כהלכתה בשם הגרש"ז אויערבאך שליט"א: "דאע"ג דגם חצי שיעור אסור מן התורה, נראה דמ"מ יוכל לעלות לתורה גם במנחה של יום הכיפורים דפחות משיעור חשיב מעונה" 66 . אולם בח"ג, תיקונים והוספות לשמירת שבת כהלכתה, כותב הגרש"ז אויערבאך שליט"א דלפי המרומי שדה למס' יומא עג ע"א, אין חילוק בין חצי שיעור לשיעור שלם לענין לעלות לתורה, אך בשו"ת מרחשת ח"א סי' יד אות ד כתב ממש כדברינו והורה כן למעשה, וצ"ע, עכ"ל בקיצור. עוד כותב השמירת שבת כהלכתה 67 : "עיין בשו"ת לב חיים סי' קלב שאין לקרוא חולה שאוכל ביוהכ"פ לפרשיות האחרונות שבקריאה של הבוקר מכיון שקורין בהן פסוק תענו את נפשותיכם, ומאותו הטעם גם לא יקראוהו למפטיר, ועיין שדי חמד מערכת יוהכ"פ סי' ב ס"ק ז', עכ"ל. וראה גם במטה אפרים 68 .           

         

  (מקור: אסיא נג-נד (יד, א-ב), אלול תשנ"ד, 86-76)

 

1 . שמירת שבת כהלכתה פל"ט סע' א.

2 . ס' תריח סע' א.

3 . שם ד"ה חולה.

4 . פל"ט סע' א והערה טו.

5 . מ"ב שם ס"ק א

6 . מ"ב סי' תריח ס"ק ה.

7 . ר"ן יומא פב ע"א ד"ה חוץ; שו"ת הרדב"ז ס' תתפה (ח"ג ס' תמד).

8 . שו"ת ח"ו ס' כג.

9 . שם הערה צד.

10 . שו"ת חלקת יעקב ח"ג ס' סח.

11 . כרך א חאו"ח ס' תריב סוס"ק ז, דכשאין מאכילין אותו בדרך האכילה הטבעית אין על זה שם אכילה כלל ואין בזה שום חיוב מה שמכניס לתוך מעי.

12 . שו"ת מהרש"ם ח"א ס' קכג; שו"ת ציץ אליעזר ח"י ס' כה פכ"א; שו"ת אג"ם או"ח ח"ג סי' צ. וראה בשדי חמד מערכת יוהכ"פ סי' א אות יח וארחות חיים בהקדמה לס" תרח שאוסרים עשיית סגולות בערב יוהכ"פ כדי שיוכל לצום עם פחות עינוי; לעומתם השו"ת חלקת יעקב ח"ב ס' נח מתיר לקחת כדורים בערב יוהכ"פ כדי להשקיט את רעבות ביום הצום.

13 . להגדרה - עיין נשמת אברהם ח"ד עמ' לה.

14 . שמירת שבת כהלכתה פל"ט סע' ח.

15 . שם בשם הגרש"ז אויערבאך שליט"א.

16 . ואמנם חשב מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א שמים מזוקקים אולי נקראים מים פגומים כי אין להם טעם רגיל של מים, אך כתב לי הגרש"ז אויערבאך שליט"א על מה שכתבתי שצריך לבולעם ללא מים: "אפילו מים מזוקקים".

17 . וכתב לי מו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א: עכ"פ אם אפשר, ואם אי אפשר אפילו כשיעור, כיון שהוא פגום, עכ"ל.

18 . להגדרה - עיין נשמת אברהם ח"ד עמ' לח.

19 . שו"ת אגרות משה או"ח ח"ג ס' צא.

20 .ביאור הלכה ס' תריח סע' ז ד"ה ואם.

21 . שמירת שבת כהלכתה שם סע' ו.

22 . ס' תריב סע' א.

23 . ס"ק א.

24 . מ"ב שם ס"ק ב ושעה"צ ס"ק ג.

25 . שמירת שבת כהלכתה פל"ט סע' יח.

26 . מ"ב שם ס"ק ג.

27 . סי תריח סע' ז.

28 . שמעתי ממו"ר הגרי"י נויבירט שליט"א.

29 . שם סע' יח ובהערה סז

30 . שמירת שבת כהלכתה שם.

31 . יומא פ ע"ב.

32 . נשמת אברהם כרך ד ס' תריב ס"ק א.

33 . שמירת שבת כהלכתה שם הערה סט. וכן כותב הגרצ"פ פראנק זצ"ל במקראי קודש, הימים הנוראים ח"א סי' לט בהררי קודש.

34 . סי תריב סע' ט.

35 . שם ס"ק כג.

36 . שמירת שבת כהלכתה פל"ט סע' כ.

37 . נשמת אברהם כרך א או"ח ס' תריב ס"ק ט.

38 . שמירת שבת כהלכתה שם סע' יט.

39 . שם, סע' כ.

40 . סי' תריב סע' ב.

41 . מ"ב שם ס"ק ד.

42 . עיין נשמת אברהם כרך א או"ח סי' תריב עמ' ש.

43 . שו"ע הרב סי' תריח סע' יח; חיי אדם כלל קמה סע' לב; שו"ת הר צבי או"ח ח"א סי' קנה.

44 . שמירת שבת כהלכתה שם סע' כא.

45 . או"ח ס' קנח סע' ב.

46 . ס' תריח מ"ב ס"ק כט.

47 .מג"א  שם ס"ק י; מטה אפרים סע' יז וע"ש בקצה המטה ס"ק טז.

48 . שמירת שבת כהלכתה פל"ט סע' לא ועיין שם פרטי דינים.

49 . ס' קפח מ"ב ס"ק יט.

50 . שם ס"ק כה.

51 . שמירת שבת כהלכתה שם סע' כא.

52 . לב אברהם ח"א עמ' יח.

53 . נשמת אברהם כרך א או"ח עמ' שלו ס"ק טז.

54 . סי' תריח סע' א.

55 . עין בשמירת שבת כהלכתה פל"ט הערה לב.

56 . על-פי מומחים.

57 . סי' של מ"ב ס"ק יא וס" תריז סע' ד ומ"ב ס"ק ט ו-יג.

58 . פל"ט סע' יב.

59 . ס' תריז סע' ד.

60 . שם סע' יג.

61 . ס' תריז סע' ד.

62 . שם מ"ב ס"ק יב.

63 . שמירת שבת כהלכתה סע' טו.

64 . שם, סע' יז.

65 . שם סע' לו.

66 . שם הערה קטו בשם הגרש"ז אויערבאך שליט"א.

67 .שם

68 . ס' תריט באלף המגן ס"ק נג - הראה לי מו"ר שליט"א.