בדבר מדידת חום בשבת וביום טוב

 

תמציות

 

 

יסודות האיסור:

מדידה בשבת ; אסור רפואה בשבת.

 

יסודות ההיתר :

 

כל מדידה היא מדרבנן זולת מדידה במחתך, כשמתכוין ומקפיד על המידה, שאז האיסור מן התורה (רמב"ם, הלכות יום-טוב, פרק ד' הלכה כ"א ; שולחן ערוך, אורח חיים, סימן שכ"ג).

 

התוספות (שבת קכ"ו) הסבירו, שאיסור מדידה אינו אלא משום עובדא דחול. מדובר שם על מדידה לצרכי הבית, ואם כן מדידה ע"י מדחום הוא רק חומרא בעלמא.

 

וכיון שהמדובר בחולה, אף שאין בו סכנה, הרי זה נחשב כמדידה של מצוה. ומטעם אסור רפואה, גזירה שמא ישחוק סממנין, לא שייך כאן, שאין המדידה עצמה רפואה.

 

מסקנה :

"פשוט שמותר אף מדידה גמורה, כשאין בה משום מחתך . . . ואסור להחמיר במדידת מדחום, שאין בה חשש אסור ממש".

 

(שו"ת אגרות משה, חלק אורח חיים, חלק א' סימן קכ"ח).

 

מקורות נוספים :

שו"ת מנחת יצחק, ח"ג סי' קמב ; שו"ת ציץ אליעזר ח"ג סי' י' ; שם, חי"ב, סי' מ"ד, אות ה': נועם, כרך ג' שער ההלכה עמ' 9; שמירת שבת כהלכתה, מהד' חדשה, פ"מ, ס"ב; שו"ת חלקת יעקב, ח"ג, סי' כ"ד; שו"ת משנה הלכות, סי' מ"ט; שו"ת מהר"י שטייף, סי' קכ"ג ; מאורי אש, דל"ג, ע"ב ; שו"ת באר משה, ח"ב, סי' כ"ב וח"ו, סי' נ"ו; הלכה ורפואה, ח"א, עמ' קיג.

 

הערת העורך: ביחס למדידת חום ע"י גלאי-חום - ראה: ספר אסיא ד', עמ' 72 - 108 , ונשמת אברהם, חאו"ח, סי' שו, אות ב.

 

 

 

ברופא - אם מותר ליסע לבי"ח הרחוק ממנו בשבת ויו"ט

"פשוט, שאם יש שם ודאי חולה מסוכן ורוצה דוקא ברופא זה, שאם הוא כבר בביתו מותר לו ליסע לשם ולחלל שבת בכל הצריך למהר ביאתו לשם".

 

אכן, אם יודע מראש בערב שבת, שיצטרך לבקר- חולה בשבת בבית-החולים, "מחוייב הרופא להשאר ללון באיזה בית הסמוך לבית חולים". וגם אם יצטרך לשלם עבור זה דמי שכירות - אין להתיר לו לבוא לביתו, שיביאנו זה לחלול
 שבת. ואם אין אפשרות ללון בסביבות בית החולים, ישתדל ללון בבית החולים עצמו. למרות שלא יהא לו שם יין לקדוש וסעודה חשובה לכבוד שבת, אין לדחות איסור מלאכת שבת עקב כך.

 

אם סדורים אלה אינם ניתנים לבצוע, מותר רק באחד משלשת התנאים הבאים: אם אין שם רופא אחר, אם קראו לו במיוחד, או שהחולה רוצה אותו במיוחד, כי לא מכל רופא זוכה אדם להתרפא והמונע עצמו מלרפא הרי זה שופך דמים. אבל בלאו הכי אסור לו לנסוע מיזמתו הפרטית.

 

(שו"ת אגרות משה, חלק אורח חיים, חלק א' סי' קל"א)

 

מקורות נוספים:

שו"ת מלמד להועיל, חאו"ח סי' נ"ה ; שו"ת חת"ס, חחו"מ סי' קצ"ד ; שמירת שבת כהלכתה, פ"מ, ס"נ-סע"ג; תחומין, ג, עמ' 38; הלכה ורפואה, ג, עמ' צג ועמ' עג; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ד, סי' ע"ט-פ'; ספר אסיא ד: עמ' 60 - 71; שו"ת ציץ אליעזר, חי"א, סי' ל"ט.

 

בעיית הכתיבה בשבת

בחוברת "הלכה למעשה", היוצאת לאור ע"י מכון מדעי טכנולוגי לבעיות הלכה, מובא בירור מעשי והלכתי בקשר לבעית הכתיבה בשבת. בעיה זאת חיונית בשטחי פעולה שונים בחיינו ובין השאר גם בבתי החולים. בשני מאמרים בחוברת הנ"ל מובא תאור של שיטות שונות, שתיעשנה על פי דרישות ההלכה מצד אחד ותהיינה מהימנות ומעשיות מאידך.

 

"כתב סתר בשבת"

הדיון סובב סביב 2 שיטות:

א. שיטה כימית.

ב. שיטה אופטית.

 

הצד השווה שבשיטות הנ"ל הוא, שהכתב אינו נראה לעין בעת הכתיבה, אך ניתן לפענוח באמצעים שונים.

 

השיטה הכימית:

כתיבה במים, או בלחץ העט ללא כל חומר והכנסת גליון כתיבה זה לתיבה מלאת אדי יוד. עם הוצאת הגליון יבלוט הכתב למשך כחצי שעה ואח"כ ה"גילוי" לא יתקיים עוד. אפשר גם לחזור על התהליך. אפשר לפתח שיטות גילוי שונות באותו עקרון, אבל עם וריאציות, שיבטלו בעיות הלכתיות כמו "כתב המתקיים" (לקצר את זמן ה"גילוי"), או צביעת הנייר ועוד.

 

 

 השיטה האופטית:

לכתוב בחומר, שצבעו בדיוק כצבע הניר, אבל בעל תכונות פלורסצנטיות, אשר תוך הקרנה בקרני אולטרא-סגול יפלטו אנרגיה בצורת אור הנראה לעין למשך זמן קצר ביותר, אך מספיק לקריאה. זהו למעשה תהליך פיסיקלי ולא כימי. היתרון בשיטה זאת הוא הצרוף של "אינו ניכר" עם "אינו מתקיים".

 

מבחינה הלכתית:

הבעיות העיקריות הן: כתיבה בלתי ניכרת אך ניתנת לפענוח באמצעים שונים, מה דינה לענין שבת: מדאורייתא, מדרבנן? גילוי כתב סתר באופן כימי, היש בו משום כותב או כל חשש איסור אחר? קריאת כתב סתר באמצעים אופטיים, היש בו איסור?

הבירור ההלכתי מובא בראשי פרקים וציוני מקורות בלבד. הבעיות, שנדונו במסגרת הברור ההלכתי הן:

 

א. כתב שנבלע ואפשר להפליטו היחשב דינו כדבר המתקיים? מהסוגיא בגיטין, י"ט, ב' משמע, שנחשב "מתקיים", לעומת זאת לדעת הב"ח (טור, אבן העזר, סימן קל"ה) אין מסוגיא זו ראיה.

 

ב. כתב שאינו ניכר מתחילתו, החל בו האסור מדאורייתא? אין דרך כתיבה בכך. מחלוקת אם כתב בלוע - הינו כתב או לא.

 

ג. הגדרת כתב שאינו ניכר - דיני תורה תלויים בחוש טבעי ולא באמצעים מלאכותיים. נראה שכתב הניכר בקושי רב אינו כתב.

 

ד. כתיבה בלתי ניכרת - האם אסורה מדרבנן?

 

בענין גילוי כתב סתר בשיטה הכימית - מובאות שיטות האחרונים האם יש בזה איסור דרבנן או לא, והדיון הוא סביב הבעיה אם שפיכה היא בכלל כתיבה, כמו שופך דיו על גבי סיקרא, וכן עקב העובדה, שכאן הכתיבה נעשית בבת-אחת ולא אות אחר אות.

אסורים נוספים היכולים להיות קשורים בגילוי כתב סתר הם - מלאכת צובע ומלאכת מכה בפטיש. ביחס לצובע - האיסור הוא במתכוין לצביעה ולא להכרת הצורה, וביחס למכה בפטיש - אין מכה בפטיש לשעה.

 

ביחס להקרנה על גבי אותיות סמויות - אם זה נחשב כדבר כתוב - מובא דיון מצד הדין של הסרת שעוה מע"ג כתב, אולם ההקרנה אינה כהסרת שעוה ולכאורה אין אסור בדבר.

 

"לוח לציון נתונים בשבת"

 

כנסיון ראשון פתחו במכון הטכנולוגי הנ"ל לוח אלומיניום גדול, אשר על גביו חרותים נתונים שונים כגון: חום, דופק, כלכלה, תרופות, יציאות והוראות שונות. הסימון נעשה ע"י "שעונים" השקועים בלוח. מחוגי השעון מסמנים את הנתון הרצוי. השעון נלחץ כלפי מעלה ע"י קפיץ, הקבוע מאחריו ובכך נקבעת יציבותו. סבובו נעשה ע"י לחיצה על פניו ובכך משתחרר הוא מאחיזתו בפני הלוח. לשיטה זאת שתי חסרונות: א.יוקר גדול. ב. בזבוז מקום. על כן הוחלט לייצר לוחות מפלסטיק כדלקמן: כל לוח בגודל 25 * 35 ס"מ, אשר יכיל 12 פסים בולטים, אשר עליהם יירשמו הנתונים לציון. מצד כל פס - 2 ערוצים - סך הכל 24 ערוצים. בערוצים אלו ינועו גררות. הערוצים משוננים לכל אורחם וכנגדם- בגררות - חריצי שיניים בהתאמה ל"התאחזות" הדדית. כך שאפשר ל"מיין" את הנתונים הקבועים על הפסים בעזרת הגררות - לפי הכמות, המידה וכד'. המערכת מורכבת על בסיס פלסטי ומצויים בו חרירים ונקבים שונים, אשר ישמשו לסימונים בלתי סטנדרטיים ע"י נעיצת מסמרי פלסטיק שונים.

 

השאלה העיקרית מבחינה הלכתית היא, האם מותר להוסיף דבר, הכתוב מראש, למשפט ערוך, וע"י כך יושלם המשפט כולו, כגון בבית החולים כתובים פרטים רפואיים שונים ע"ג טבלה וחסר רק שמו של החולה. האם יש בהוספה זאת בשבת משום "כותב"?

 

ביתר פירוט נידונו שלוש שאלות משניות:

 

א. האם יש בצירוף אותיות הכתובות מראש לתיבה משום כותב?

ב. מה דין צירוף תיבה שלמה למשפט ערוך?

ג. היש בהדבקת נייר ע"ג לוח מתכתי וכיו"ב משום מלאכת תופר?

 

לבסוף מובא דיון להיתר, כאשר ההדבקה נעשית לזמן מוגבל ונועדה להתרה.

 

הערת העורך : ראה עוד ב"תורה ומדע", ג', חוב' ב', תשל"ג, עמ' 47 - 56 : וראה בספר אסיא ד', תשמ"ג, עמ' 129 - 138 ביחס לפתרון בעיית הכתיבה בעזרת מחשבים ושם, עמ' 118 - 128 ביחס לפתרון הבעיה בעזרת רשם-קול.

 

בדיני כתיבה בשבת

 

השאלה :

 

א. האם מותר לומר לנכרי לכתוב בשבת עבור חולה, שסובל ממחושים קלים שאינם בגדר חולה שאין בו סכנה?

 

ב.  האם מותר לומר לנכרי לכתוב בשבת תרופות לחיזוק הגוף?

 

ג. האם מותר לכתוב בשבת אישור רפואי לצורך תשלום ע"י קופת-חולים?

 

 

 תשובה :

 

לדעת רוב הפוסקים - כתיבה בשבת בכל לשון אסורה מן התורה ואין להתיר לומר לנכרי לכתוב בשבת, מכיון שזה אסור מדין שבות של אמירה לנכרי באיסור דאורייתא.

 

והנה קיימים מספר מצבים, שהתירו הפוסקים אמירה לנכרי בשבת, כגון במקום שיש מקצת חולי, הפסד גדול, צער הגוף או מצוה. ואם-כן המצבים המתוארים בשאלה לא כלולים בהיתרים אלו - ולכן אסור לומר לנכרי לכתוב בשבת לצרכים אלו.

 

ובודאי שיש לאסור הכתיבה לצורך החזר כספי, שאין בו שום צער הגוף או החולה

 

לדעת המחבר יש לאסור גם אם אמר הרופא לנכרי בערב-שבת שיכתוב בשבת באופנים המתוארים בשאלה.

 

מסקנה :

 

"וע"כ נלפע"ד בכל ג' השאלות הרשומים למעלה להחמיר . . . ומחוייבים לעשות כל טצדיקי שבעולם, שלא יבואו לאיסור אמירה לעכו"ם שבות באיסור כתיבה, אשר איסור זה דאורייתא".

 

(שאלות ותשובות שאילת משה, חלק אורח-חיים, סימן ח').

 

מקורות נוספים :

 

שו"ת מים חיים, סי' קכב; שו"ת קול מבשר ח"א, סימן מ"ה-מ"ו; שביתת הים, פי"א, אות ב'; ועוד.

 

 

טפול רפואי בשבת, לחולים שאינם בני-ברית

 

השאלה:

 

האם מותר לחלל שבת כדי לרפא גוי? אם מותר - אלו איסורים הותרו - דרבנן או גם דאורייתא?

 

תשובה :

 

יסוד האסור : מהמבואר במסכת עבודה זרה, כ"ו, א', והנפסק בשולחן ערוך, אורח חיים, סימן ש"ל, סעיף ב': "עובדת גלולים, אין מיילדין אותה בשבת; אפלו בדבר שאין בו חלול שבת". ובמשנה ברורה, שם, סק"ח כתב תוכחת מגולה וזה לשונו: "ודע, דהרופאים אפילו היותר כשרים, אינם נזהרים בזה כלל, דמעשים בכל שבת, שנוסעים כמה פרסאות לרפאות עובדי כוכבים וכותבין ושוחקין סממנים בעצמן ואין להם על מה שיסמכו, דאפילו אם נימא, שמותר לחלל שבת באיסור דרבנן משום איבה בין העו"ג, (אף דגם זה אינו ברור, ע' בפרי מגדים) איסור דאורייתא בודאי אסור לכולי עלמא ומחללי שבת גמורים הם במזיד, השם ישמרנו".

 

יסודות ההיתר:

א. בתנאי, שמתנה הרופא בקבלת רשיונו, כתוב שיטפל בכל חולה בכל מצב, ושאם לא ימלא תנאי זה, יוכלו להעבירו מתפקידו;

ב. אי הטפול בגוי יביא לשנאה חמורה כלפי היהודים.

 

באסורי  דרבנן:

החתם סופר, חלק חושן-משפט, סימן קצ"ד מסיק בדעת הרמב"ם, שדוקא ליילד בן לעבודה זרה, שזה איסור חמור - אסור, אבל לרפאות אותם דלא חמור כל כך, אין להחמיר, גם אם יש ברפואה איסור דרבנן, במקום שיש לחשוש לדרכי שלום. ועקר יסוד היתרו של החת"ס הוא משום איבה דזמנינו, שיושבים אנו בין הגויים ושאינם מקבלים התירוץ, שאנו שומרי שבת ונזהרים מלחללו. ולדעתו איבה דזמנינו גדולה ומסוכנת יותר מזמן הגמרא.

ובשו"ת דברי חיים, חלק ב', חלק אורח חיים, סימן כ"ה השיב : "הנה זה פשוט באחרונים דדבר שבות מותר . . . ודאי פשטא דסוגיא נראה, דבדרבנן עושין משום איבה".

 

מסקנת המחבר:

"ולכן בודאי אפשר להתיר לרופא ישראל לחלל שבת באיסורים דרבנן עבור חולה עכו"ם".

 

באסורי דאורייתא:

בדברי חיים, שם, כתב, שלפי עיקר הדין, אסור לחלל שבת עבור גוי באסור תורה, "אך המנהג ברופאים שמקילים, ושמעתי שהוא מתקנות ארצות להתיר להם, אבל לא ראיתי זה בספר". ובשו"ת חת"ס, חלק יורה דעה, סימן קל"ח כתב, שאם יש באיבה זאת חשש סכנת נפשות, יש להתיר אפילו מלאכה דאורייתא. ראיתו ממסכת עירובין, מ"ד ב', במשנה ובשלטי גבורים שם. ובספר טהרת המים מביא עצה לרופאים, שצריכים לטפל בחולה גוי באסורי תורה בשבת, שיחשבו בשעת הטפול, שכל כוונתם היא לא לעצם רפואת הגוי, כי אם כדי להציל עצמם שלא ייענשו על כך, וגם להציל כלל ישראל, שלא תגיע אליהם סכנה כלל, ואז גם אם יעשו מלאכה דאורייתא, ייחשב להם כמלאכה שאינו צריך לגופה, שאין חייבים עליה, וגם אין זה בבחינת פסיק רישא כי :

א. כל שאינו מתכוין אין ראוי לומר פסיק רישא,

ב. לא ניחא לו,

ג. אינו ברור וודאי, שיתרפא ברפואה זו.

המחבר מוכיח מאחרונים רבים את עיקר הרעיון, שאם עושה אדם דבר באונס, נחשב המעשה כמלאכה שאינו צריך לגופה.

מסקנה :

מותר להגיש עזרה רפואית לגוי ולמומר גם אם כרוך הדבר בחלול שבת דאורייתא, בתנאי שיחשוב הרופא המחשבה דלעיל. אבל כל האמור הוא רק, כשאין אפשרות, שמלאכות דאורייתא יעשו על ידי אינם בר-חיובא, אבל כשקיימת אפשרות כזאת, בודאי  שמוטל חיוב, שיעשו על ידי שאינם בר-חיובא.

 

(שו"ת ציץ אליעזר חלק ח', סימן ט"ו, פרק ו).

באותו ענין :

 

בציץ אליעזר חלק ט', סימן י"ז, פרק א' - מובא מכתבו של האדמו"ר מקלויזנבורג, שבו הוא מסכים לדינא, שמותר לחלל שבת עבור גוי גם באיסור דאורייתא בגלל איבה וגזירות על כלל ישראל וכותב שהינו דין גמור, ומוסיף, שתקנת הארצות היתה שלא יקחו שכר עבור הרפוי, "דמלבד דאיכא בזה שכר שבת, כוונתם היתה שעי"ז יהא מלאכה שאינו צריך לגופה". ומוכיח, שאם נוטלים ממון יש בזה משום מלאכה שצריך לגופה "ולפי זה רק באופן שאין מקבלים שכר שרי".

 

הריטב"א והחת"ס כותבים, שצריך לזרוק את השכר לים או לתתו לצדקה, כדי שלא יהנה משכר שבת.

 

מקורות נוספים :

 

שו"ת מצפה אריה תניינא, חאו"ח סי' י' ; שו"ת עבודת הגרשוני, סי' קכג ; שו"ת ב"ח החדשות סי' ב' ; שו"ת הרמ"ץ ח"א, חאו"ח סי' כ"א ; שיורי טהרה (לרבי אברהם בן ר' נחמיה הכהן) מערכת שי"ן אות ז'; דמשק אליעזר (לר"א פאפו) עמ' ל"ט ; שם הגדולים (להחיד"א) ע' רבנו יונה; שו"ת מנחת יצחק, ח"א סי' נ"ז; הרפואה והיהדות, עמ' 84 - 86 ובהערות ; התורה והמדינה, קובץ ז - ח עמ' קי"א ; שמירת שבת כהלכתה, פרק מ' סעיף י"ד ובהערה מ"ב ; שו"ת מנחת יצחק, ח"ג, סי' כ' ; שו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סי' כ"ה פי"ט, אות א' ; שו"ת חלקת יעקב, ח"ב, סי' נ"ד ; שו"ת הלל אומר, חאו"ח, סי' רי"ז; הלכה ורפואה, א', עמ' קמ"ז ; תורה שבעל-פה, י"ח, תשל"ו, עמ' ס"ב.

 

 

 חלול שבת עבור מומר לחלל שבת ברבים

 

השאלה :

 

מומר לחלל שבת בפרהסיא, האם מותר לחלל עליו את השבת במקרה שהוא חולה שיש בו סכנה ?

 

תשובה :

לדעת המחבר מותר לחלל עליו את השבת. ועקר טעמו הוא שיש רגלים לדבר כשהוא שוכב על ערש דוי והוא חולה שיש בו סכנה, ששב וניחם על הרעה (ומבואר במסכת קידושין מ"ט, לענין ספק קידושין). והרי אף בספק פקוח נפש מחללין את השבת ואין הולכים אחר הרוב. ולכן גם מותר לחלל שבת עבור גוסס, אף על פי שרוב גוססים למיתה. טעם נוסף להקל הוא עפ"י שיטת בעל העיטור, שרק מחלל שבת בעבודת קרקע דינו כעכו"ם. ובפרט לשיטות האחרונים שמחללי שבת בזמננו אינם יודעים כל כך חומר האיסור ויש מקום להקל קצת לענין צירופם למנין ולעלות לתורה. ועוד יש מהאחרונים הסבורים שמחלל שבת בפרהסיא דינו כעכו"ם רק מדרבנן ולכן בפקוח-נפש יש להקל.

 

מסקנה

"אם כן מכל הלין ... ברור שיש להקל ולפי ראות עיני הדיין".

 

(שו"ת חלקת יעקב, חלק א', סימן מ"ה).

 

מקורות נוספים :

 

פרי מגדים, או"ח, סי' שכ"ח סק"ו; שו"ת מהר"מ שיק, חאו"ח, סי' ק"מ; שו"ת אמרי יושר, ח"ב, סי' מ"ג, אות ד'; שו"ת פרי השדה, ח"ב, סי' י"ז ; ישועות מלכו, חלק קרית ארבע, פ"ב מהל' שבת, ה"א ; שו"ת מחנה חיים, חיו"ד, ח"ב, סי' ס'; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ח, סי' ט"ו, פ"ה - פ"ו ; שם ח"ט, סי' יז, פ"ב אות ח' ; חזו"א על הרמב"ם, הל' דעות ; שו"ת מנחת יצחק, ח"א, סי' נג וח"ג, סי' כ' ; הדרום, תשרי, תשל"ג, עמ' 41; שו"ת חת"ס, חיו"ד סי' שמ"א; הלכה ורפואה, א', עמ' ק"ס:

 

חלול שבת עבור מתאבד

 

השאלה :

האם מותר לחלל שבת כדי להציל מי שאבד עצמו לדעת ?

 

 תשובה :

המחבר מביא כמה ראיות מהגמרא שמהן משמע, לכאורה, שאין לחלל שבת עבור מאבד עצמו לדעת :

 

א. על פי המסופר על הלל הזקן, שהכניס עצמו לסכנת נפשות כדי לשמוע תורה משמעיה ואבטליון ומצאו עליו ג' אמות שלג ואמרו: "ראוי זה לחלל עליו את השבת" - משמע דוקא "זה", שכוונתו לשם שמים, אבל סתם מאבד עצמו לדעת - אסור לחלל שבת.

 

ב. על פי המבואר במסכת סנהדרין ע"ב, בדין הבא במחתרת; שגם אם נפל עליו הגל אין מחללים את השבת להצילו, משמע שכיון שמסר נפשו להריגה - ודומה בכך לאבד עצמו לדעת - אין מחללים עבורו את השבת.

 

המחבר סותר ראיות אלו וסבור, שכל עוד יש מקום להצילו - עדיין אינו בגדר מאבד עצמו לדעת, וכל הדינים הקשורים במתאבד (המבוארים בשולחן ערוך יורה דעה, סימן שמ"ה) חלים רק כשהוא כבר מת ע"י פעולת אבוד לדעת. כל עוד שיש ספק שמא הוא עדיין חי, הרי זה בגדר "רצה לאבד עצמו לדעת". נמוק נוסף - שמא הרהר תשובה בינתיים, ואף שזה מעוט - לא הולכים בפקוח-נפש אחר הרוב, ואפילו בשביל מעוט מחללים את השבת.

 

מסקנה :

"לענין דינא להציל מאבד עצמו לדעת, לפי עניות דעתי פשוט דמחוייבים להצילו ... דכל זמן שיש אפשרות שהוא חי, אינו עדיין מאבד עצמו לדעת וגם שמא עשה תשובה".

 

(שו"ת חלקת יעקב, חלק א', סימן ע"ב)

 

מקורות נוספים :

 

מנחת חנוך, קומץ למנחה, מ' רל"ז ; שו"ת אגרות משה, חאו"ח, ח"א, סי' קכ"ז; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ח, סי' ט"ו, פרק ד'; שם, ח"ט, סי' י"ז, פרק ב', אות ו'; שם, ח"י, סי' כ"ה, פי"ז, אות ג' ; שו"ת בצל החכמה, סי' ס"ז ; שו"ת אג"מ, חיו"ד, ח"ג, סוסי' צ'.

 

חלול שבת בספק סכנה לעובר

 

שאלה :

אשה מעוברת, שחייבת לקבל זריקות על מנת שלא תפיל, ולה עצמה לא נשקפת כל סכנה - האם מותר לחלל שבת במקרה כזה ?

 

  תשובה :

מחלוקת הראשונים היא, אם מותר לחלל שבת בשביל עובר כשאין סכנה לאם - או שהטפול מותר רק בתנאי שנשקפת סכנה גם לאם.

 

מחלוקת זו הובאה ע"י הרמב"ן בספרו תורת האדם (שער הסכנה) וכן ברא"ש ור"ן, סוף מסכת יומא.

 

לדעת אחד האחרונים המחלוקת היא רק במקרה של סכנה ודאית לעובר, בעוד אשר אם קיים רק ספק סכנה לעובר כלם מודים שאין לחלל שבת עבורה.

 

אך דעת המחבר שהמחלוקת היא גם בספק סכנה. המחבר מסיק על פי נסוחו של הטור שהכרעת ההלכה היא להתיר חלול שבת גם בספק סכנה לעובר ללא כל סכנה לאם.

 

מסקנה :

"ויש להורות להתיר לחלל שבת עבור פקוח-נפש של עובר גם במקום שלא נשקפת סכנה לאם, ואפילו קודם מ' יום ליצירתו, ואפילו בספק פקוח-נפש".

 

(שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק י"א, סימן מ"ג.)

 

מקורות נוספים :

 

העמק שאלה, שאילתא קס"ז אות י"ז ; שו"ת נודע ביהודה תניינא, חחו"מ סי' נ"ט ; אורחות חיים, סי' תרי"ז ס"א; שו"ת מהרי"א אסאד, חאו"ח, סי' קע"ה ; שבט מיהודה, שער ראשון, פ"ה ; שמירת שבת כהלכתה, פל"ו, סי"ב: הלכה ורפואה, ח"ב, עמ' נ"ז; החשמל בהלכה, ח"ב, עמ' 365.

 

בענין צלומי רנטגן בשבת

 

השאלה :

 

האם מותר להדליק ולכבות את מכונת הרנטגן, לצורך צלום ?

האם מותר לפתח צלום רנטגן ?

 

תשובה :

הבעיות ההלכתיות הקשורות לנושא זה הן:

 

א. הדלקת חשמל - המחבר, בספרו שאלות ותשובת מנחת יצחק, חלק א', סימן ק"ט, כתב שרוב הפוסקים מחמירים לומר, דיש בזה משום הבערה דאורייתא. אכן, יש שכתבו שאין זה אלא גרמא, "משום דבסבובו להכפתור אינו רק מסיר המניע" (ע' שו"ת אחיעזר, חלק ג', סימן ס'). אך יש שלש נקודות לחייב בזה :

 

1.  זה דומה לכח ראשון "דחייב משום גירי דיליה",

 

2.  כאשר המלאכה תמיד ע"י גרמא, נחשב הדבר למלאכת מחשבת וחייב (ע' אבן העוזר, או"ח, שכ"ח בסוף הסימן) ;

 

3.  לא כל הגרמות שוות.

 

ב. האם יש בעשיית התמונה איסור תורה? - הרמב"ם (הלכות שבת, פרק י"א) כתב : "הרושם רשמים וצורות בכותל, כדרך שהמציירים רושמים, הרי זה חייב משום כותב". ולדעת המחבר יש גם כאן משום רושם צורה. ובפרט בנידון דידן, "אשר כל שריטה קלה הוי דבר גדול לבחינת הרופאים לידע את המעשה אשר יעשון". אך המחבר דן כאן, מצד העובדה, שהכתיבה מתבצעת ע"י זרם חשמלי ואם כן זה רק גרמא. אכן בתשובת קרן דוד (או"ח, סי' ק"ב) דן בענין צלום במצלמה בשבת מצד גרמא וסובר, שלדעת המחייבים בגרמא בהבערה חייב גם כאן מדאורייתא.

 

ג. האם יש כאן איסור צובע? - מדין צובע לא חייב, רק משום כותב, "דצובע חייב רק דומיא דצובע צמר, שרוצה להעביר הצבע על הצמר וכדומה, אבל כשאינו מקפיד על הצבע שיצטבע כלל, רק שיכיר הצורה, אין זה בגדר צובע".

 

ד. מהו האיסור הקשור בפתוח הצלום? - "במה שמוחק במים המיותר כדי שיתראה מה שצריך להם לראות בצילום, יש בזה משום כותב ע"י חק תוכות, וגם יש לומר דיש משום מוחק במה שמוחק המיותר (וע' בבאור הלכה סימן ש"מ, באמצע ד"ה שעל הקלף)".

 

ה. יסוד ההיתר מבוסס על ספק פקוח-נפש, כי למקרים קטנים לא עושים צלום אפילו בחול, "רק כשרואים צורך גדול באיברים הפנימיים או בשבר יד או רגל, שיש לחוש לאינפקציה או לשטף-דם". ומוכיח, שבשבר יד או רגל, או בסכנת שטף-דם מותר לחלל השבת.

 

מסקנה :

 

"אכן כל זה הוא דבר התלוי במציאות הענין, וגם אם הרפואה תלוי בהצילום, ויש לדון בכל פרט ופרט אשר יזדמן לפי עניינו, ואי אפשר ליתן כלל בזה".

(שאלות ותשובות מנחת יצחק, חלק ג', סימן כ').

 

מקורות נוספים :

יסודי ישורון, ח"ה, עמ' פ"ה ; שו"ת שבט הלוי, חאו"ח, ח"א, סי' קכ"א, ס"ג: שו"ת ציץ אליעזר, חי"ד, סי' כ"ז.

 

 

 לקיחת תרופות בשבת עבור מיחושים

 

השאלה :

 

אדם הסובל מכאב קל, כגון כאב ראש, נזלת וכד' - האם רשאי לקחת תרופה בשבת להשקטת כאביו ?

 

תשובה :

 

יסוד האיסור - אין לעשות שום רפואה בשבת, גזירה משום שחיקת סממנים, שמא מתוך שאדם בהול על רפואתו, ישחוק בסממנים להתרפא בהם ויתחייב משום טוחן (עפ"י שולחן ערוך, סימן שכ"ח, סעיף א').

 

אך בימינו נעשות כל התרופות מחומר טחון והדין הוא שאין איסור טחינה אחר טחינה, וכן בדרך-כלל טעונות הרפואות שלנו בשול ולא שחיקה ומנין לנו לעשות גזירה חדשה, שמא יבוא לבשל רפואות ?

 

נקודה נוספת היא שאין אנו בקיאים כיום בשחיקת סממנים, כי התרופות נעשות בבית חרושת, ועל פי שיטת התוספות (מסכת ביצה, ל' א', דברי המתחיל תנן) אין מקום בתנאים אלו, לגזור משום שחיקת סממנים. ברם, קיים כלל, שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ואף שבגזירה שעקר טעמא בטל - ממילא בטלה הגזירה עצמה, גם לא מנין אחר, אבל אם הטעם לא בטל לחלוטין - הגזירה נשארת במקומה. והרי ישנם עוד בעולם מקומות, שכל אחד מכין לעצמו את התרופות ושם הרי שייכת הגזירה של שחיקת סממנים ולכן הגזירה במקומה עומדת. אך מכיון שיסוד האיסור של לקיחת תרופות בימינו השתנה, יש פוסקים המקילים בתנאים מסויימים.

 

מסקנה :

 

אם התחיל להשתמש ברפואות לפני שבת, או שמצטער הרבה, יש מקום להקל ולהתרפאות ברפואות אלו (מנחת שבת) ; כל מקום שקיים איזה שהוא ספק אם האדם המצטער הגיע לידי "חולה שאין בו סכנה" או לא, יש מקום להקל ולשתות רפואות בשבת, אבל בכאבים קלים אין לנו רשות להקל, כי גזירת חכמינו ז"ל במקומה עומדת וקיימת (קצות השולחן).

 

(הרב י. נויבירט, המעין, כרך ה' גליון ב' ; טבת תשכ"ה)

מקורות נוספים :

ראה בסוף התמצית הבאה וצרף לכאן.

 

לקיחת תרופות בשבת                  

השאלה :

א. האם מותר לקחת שמן פרפין בשבת למי שסובל מטחורים ?

 

ב. האם מותר לקחת גלולות למניעת הריון בשבת, למי שהותר לה השמוש בגלולות אלו ?

 

תשובה :

 

א. מותר להשתמש בשמן פרפין בשבת, מכיון שאינו לוקח זאת לשם רפואה אלא כדי לרכך את הצואה שלא תפצע את הטחורים. דומה דין זה למה שנפסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן שכ"ח סעיף כ"ג), שמותר לשים ספוג וחתיכות בגדים יבשים וחדשים על פצע, שאינם לרפואה אלא כדי שלא יסרטו הבגדים את המכה. בפרט יש להקל על פי המבואר בפוסקים, שגזירת איסור שתיית סממנים בשבת היא איסור קל ולכן כשיש שקולים להקל - מתירים.

 

ב. מותר להשתמש בגלולות למניעת הריון בשבת למי שהותר הדבר מסיבות רפואיות, מאותו נימוק, שגלולות אלו לא מרפאות שום מחלה רק שאינם מניחים לזרע להפרות את הביצית.

 

מסקנה :

 

"מותר לשתות הפרפין בשבת (ואליבא דכולי עלמא) כשהמגמה היא בעקר כדי למנוע כאבים בוורידי היציאה בהווה, או בעתיד, שיוכלו להגרם מיציאה קשה בלתי משומנת".

 

(שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק י"א, סימן ל"ז)

 

מקורות מספים :

ראה לעל עמ'12 --13,עמ' 14 -- 23, עמ' 37--33, עמ' 58; ספר אסיא ב', עמ' 34--33; ספר אסיא ד', עמ' 48--43; שו"ת מהר"מ בריסק, ח"ג, סי' כד; שו"ת משנה הלכות, מ' נ"א : שו"ת הרדב"ז, ח"ג, סי' תר"מ ; קצות השולחן, סי' קל"ד, בבדה"ש סק"ז ; שמירת שבת כהלכתה פל"ד ס"ג-ס"ו ;שו"ת ציץ אליעזר, ח"ח, ס' ט"ו, פט"ו; שם, חי"ד, ס' נ'; שו"ת מנחת יצחק, ח"א, סי' ק"ח ; שם, ח"ג ס' כ"א; אורחות חיים, או"ח, ס' שכ"ח, אות כ"ז; שו"ת הלל אומר, חאו"ח, ס' רי"ד; יסודי ישורון, ח"ג, עמ' ש"פ; שו"ת באר משה, ח"א, ס' ל"ג; הלכה ורפואה, א', עמ' ס"ה--קכ"ד; הפרדס, לד, חוב' ט', תש"ך, עמ' 16 ; שו"ת חלקת יעקב, ח"ג, ס" כ"ג; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ג, סי' נ"ג-נ"ד; שנה בשנה, תש"מ, עמ' 180 .

 

 

 בדבר מכשיר שמיעה חשמלי בשבת

 

השאלה :

האם מותר להשתמש במכשיר שמיעה חשמלי בשבת והאם מותר להפעילו בשבת ?

 

תשובה:

 

בהפעלת מכשיר השמיעה יש משום מבעיר ומכבה, מכיון "שבפתיחת הכפתור מתחברים חוטי החשמל שבבטריה, החיובי והשלילי, ובסגירת הכפתור נפסקים החוטים זה מזה, ובכל פעם כשמתחברים החוטים, או בשעה שהם נפסקים, נולדים ניצוצות והרי זה פסיק רישיה באיסור דאורייתא" (שו"ת חלקת יעקב, סימן מ"א). לעומתו, יש מי שסובר, שבהוצאת ניצוצות חשמליים אלו אין משום איסור דאורייתא, אלא שנראה כמלאכה (שו"ת מנחת יצחק, חלק ב', סימן י"ז, .אות ג'). גדר אחר לאיסור בהפעלת מכשיר כזה כתב בשו"ת ציץ אליעזר (חלק ה, סימן ו'): כל הפעלת חומר, אף שאינו מאיר ואינו מתאדם ומתחמם, אלא שהולך וכלה מחמת שמושו, חייבים על הפעלתו משום מבעיר, והרי הבטריה הולכת וכלה עם השמוש בה. עוד איסור יש בהפעלת מכשיר זה - לפי שיטת החזון איש, יש בהדלקת חשמל בשבת משום "מתקן כלי" ונחשב כבונה מן התורה. והרי במכשיר זה, לפני הפעלתו היה כגוף מת ועם פתיחת הכפתור כאלו מכניס רוח חיים לכל חלקי המכונה.

 

לעומת פוסקים אלה, סבור הגרש"ז אויערבך (הובאו דבריו בשערים מצויינים בהלכה, סימן פ', סקל"ט), שאם חוטי החשמל אינם מתאדמים ע"י פתיחת הזרם, אין משום איסור מבעיר ומותר להפעיל את המכשיר בשבת.

אך לגבי המכשירים החדשים, הפועלים ללא סוללה למשך שנים רבות והחרש אינו מפעילם כלל, מודים כולם שאין בהם משום איסור בהרכבתם על האוזן (ציץ אליעזר, שם).

 

והנה לדעת הפוסקים, שיש איסור בהפעלת המכשיר, האם אסור גם להשתמש בו כשהוא מופעל בערב שבת? הבעיות הן :

 

א. האם יש במכשיר משום מוקצה?

 

ב. האם יש לחשוש שמא ישכח ויסגור את המכשיר?

 

ג. האם מותר לטלטל את המכשיר במקום שאין עירוב ?

 

רוב הפוסקים סבורים, שאין במכשיר זה משום איסור מוקצה, על פי הדין שכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו או מקומו, ובודאי יש כאן משום "צורך גופו".

 

ביחס לבעיה, שמא ישכח ויפעיל המכשיר, מציעים הפוסקים, שיעשה שינוי בולט כדי שלא ישכח, כגון לתפור בחוט את כיס בגדו, שהסוללה מונחת בו, וכיוצא בזה. וביחס לטלטול המכשיר במקום שאין ערוב, פסק הגרצ"פ פרנק וזה לשונו: "עכשיו נתחדשה מכונת שמיעה חדשה, שלמראית עין אינה ניכרת כלל, שיש בה מכשיר שמיעה, שהיא כולה כמעשה משקפיים רגילים הרכובים על העיניים... וכפי שנהגו לצאת במשקפים, הועיל לו כוח רגילותו התמידית, להחשב אצלו כלבוש או תכשיט ויש להקל בזו" (הר צבי, טור אורח חיים, סימן שמ"ה).

 

מסקנה:

"כללו של דבר, הפעלת מכונת חרשים בשבת לפתחה כדי להשתמש בה ולסגרה אחר גמר השמוש, אסורה משום מדליק ומכבה, או משום בונה וסותר, לפי דעת החזון איש. ברם, מכונה מופעלת מערב שבת ואין סוגרים אותה עד למוצאי-שבת, דעת רוב הפוסקים האחרונים להתיר שמושה בשבת, בתנאי שיעשה בה שינוי להיכר, כדי שלא ישכח ויבוא לכבותה בשבת".

 

(הרב ש. ת. רובינשטיין, תורה שבעל-פה, כרך ט', תשכ"ז, עמ' 10) 

מקורות נוספים:

שו"ת משפטי עוזיאל, מהדורה תניינא, או"ח, סי' ל"ו, אות ג' ; שו"ת מנחת יצחק, ח"א, סי' ל"ז; שם, ח"ב, סי' י"ז-י"ח, קי"ב-קי"ג; שם, ח"ג, סי' מ"א; ר' עקיבא ותורתו, ילקוט האגרות, סי' כ"ט ; עדות לישראל, עמ' 122 ; שו"ת הלל אומר, חאו"ח, סי' ר"כ ; שו"ת יביע אומר ח"א, סוס"י י"ט ; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ד, סי' ד'; שם, ח"ו, סי' ו'; שם ח"ז, סי' י"א ; שש"כ, פל"ד, סכ"ח; שו"ת חלקת יעקב, ח"ב, סי' מ"א וח"ג, סי' קפ"ו; שו"ת הר צבי, חאו"ח, סי' קע"ג; עם התורה, מהדו' א', חוב' ט"ו, עמ' י"א ; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ד, סי' פ"ה ; החשמל בהלכה, ח"ב, פכ"ה.

 

בדיקת שתן בשבת

 

השאלה:

האם יש משום איסור מלאכת צובע בשבת, בזמן בדיקת שתן?

 

תשובה:

יש לצדד להתיר זאת מכמה סבות:

 

א. אין בצביעה זאת כדי שעור צביעה, אשר שעורו הוא כחוט, שאורכו ארבעה טפחים;

 

ב. הרי זה כצובע בצבע שאינו מתקיים, כי תוך זמן קצר משתנה הצבע; וגם הצביעה לא מועילה לזמן רב, כיון שהממצאים בשתן עשויים להשתנות;

 

 ג. אין דרך צביעה בכך, לצבוע לא למטרת צביעה כי אם למטרת הבחנת מחלה, והצביעה כשלעצמה דרך לכלוך היא.

 

מסקנה:

 

"לכן יש להתיר לעשות זאת גם עבור חולה שאין בו סכנה, ובפרט שהרי עושים זאת עכ"פ עבור בירור מחלה פנימית בחלל הגוף".

 

(שו"ת ציץ אליעזר, חלק י', סימן כ"ה, פרק א')*

 

מקורות נוספים :

שמירת שבת כהלכתה, פל"ג, ס"כ ובהערות שם ; לב אברהם, ח"ב, עמ' כ'.

 

 

דין וטרינר בשבת

שאלה:

האם מותר לבקר ולטפל בבעלי-חיים בשבת?

 

תשובה:

המחבר דן בעיקר ביסודות ההלכה של צער בעלי-חיים. יש פוסקים הסבורים, שהתירו טרחה בשבת משום צער בעלי חיים, אך לא התירו לטלטל הבהמה משום מוקצה, גם במקום צער בעלי-חיים. לעומתם, מתירים מעוט הפוסקים גם טלטול הבהמה כשיש לה צער.

 

מסקנת המחבר היא, שגם לדעת המקילים בטלטול בהמה חולה בשבת זה דווקא בבהמה שלו, אבל לא של אחרים. ועוד, מה שהתירו פוסקים אלו טלטול הבהמה מטעם צער בעלי-חיים הוא רק בהצלה ודאית, אבל אם לא ברור לו שהתרופה אכן תועיל - אין לטלטל את הבהמה משום ספק. ובמקום שמצויים רופאים אחרים שאינם יהודים, בודאי יש להפנות את הבהמה תחילה אליהם ויתעסקו הם ברפואתה בשבת.

 

מסקנה :

"על-כן בנידון-דידן לא מצאתי און להתיר והשומר שבת כהלכתו נותנים לו משאלות לבו וריווח והצלה יעמוד לו ממקום אחר".

 

(שאלות ותשובות חזון נחום, סימן ל"ה, ל"ג).

 

מקורות נוספים :

שו"ע או"ח סי' של"ב; חיי אדם, כלל נ"ט; שו"ת מהרי"א, חאו"ח סי' ס': שמירת שבת כהלכתה, פרק כ"ז, סעיפים נ"ד-נ"ח.

 

 

 לקיחת תרופות ביום-הכפורים

 

השאלה :

האם מותר לחולה, שאין בו סכנה, לקחת תרופות ביום הכפורים או ביתר התעניות?

 

תשובה :

 

יסודות ההיתר :

א. התרופות הן על פי רוב דבר מר כלענה ואין בהם שום הנאה כלל ועיקר ואינם ראויים לאכילה.

ב. אינו אוכלם דרך אכילה אלא בולען ואין לגוף הנאה כלל.

ג. אין כאן אפילו חצי שיעור.

ד. התרופות הן דבר שאינו צריך ברכה כלל ולכן אין להקפיד על כך גם בתענית.

 

אכן, מחלוקת הפוסקים היא אם הותרו התרופות רק בשאר תעניות או גם ביום הכפורים. יש מהפוסקים הסבורים, שבשאר תעניות ודאי מותר גם לכתחילה, אבל ביום הכפורים אין לעשות כך לכתחילה, ויש המתירים גם ביום הכפורים.

 

(שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק י', סימן כ"ה פרק כ"ב)

 

מקורות נוספים :

שו"ת חסד לאברהם, מהדו"ת, חאו"ח, סי' ס"ו ; שו"ת הלכות קטנות, ח"ב, סי' צ"ז ; שו"ת שאגת אריה, סי' ע"ה; הדרום, כ"ו, עמ' 44; שדי חמד, מערכת יוה"כ, סי' ג' אות ח'; שו"ת משיב שלום, סי' קע"ט ; כתונת יוסף סי' ד'; הדרום, כ"ז, עמ' 241 ; שם, כ"ח, עמ' 254 ; שם ל"ב, עמ' 197 ; שו"ת כתב סופר, חאו"ח, סי' קי"א ; שש"כ, פל"ט, ס"ח - ט ; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ג, סי' צ"א ; שו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סי' כ"ה, פכ"ב.

 

האכלת חולה ביוהכ"פ דרך פיום קיבה

 

השאלה:

 

חולה עם פגיעה קשה בושט והרופאים פתחו לו פתח בקיבה, האם מותר להאכילו ביוהכ"פ דרה פתח זה ?

 

תשובה:

 

יסוד הבעיה היא, האם איסור האכילה ביוה"כ הוא דוקא בהנאת גרונו או גם בהנאת מעיו. בשו"ת חתם-סופר, חלק אורח חיים, סי' קכ"ז חידש, שצריך גם הנאת מעיו, אכן הרבו הפוסקים להקשות על שיטתו זו ודחוהו. ובשאלות ותשובות בית יצחק, חלק יורה דעה, סימן פ"ח צדד לומר, שדי בהנאת מעיו לחוד, אך המחבר דוחה גם שיטה זו.

 

מסקנה:

"ולכן העיקר בזה, דגם ביום הכפורים אינו חייב רק בהנאת הגרון וכל שאינו נוגע בגרון פטור משום אכילת יום הכפורים, ועיין בתשובות מהרש"ם, חלק א', סימנים קכ"ג-קכ"ד שפסק גם-כן הכי וכתב גם כן דהוי שלא כדרך אכילה".

(שאלות ותשובות מחזה אברהם, חלק א', סימן קכ"ט).

 

מקורות נוספים :

 

שו"ת עמק שאלה, חאו"ח, סי' י"ז;המועדים בהלכה, עמ' ע"ב ; מנחת חינוך, מ' שי"ג; שו"ת חלקת יעקב, ח"ג, סי' ס"ח.

 

האכלת חולה ביוהכ"פ בחוקן

 

השאלה:

האם מותר ביום הכפורים להכניס לחולה אוכל ומשקה דרך החלחולת ע"י חוקן ?

 

תשובה:

בשאלות ותשובות חתם-סופר (חלק אורח חיים, סימן קכ"ז) חידש, שביום הכפורים חייבים לא רק בהנאת גרונו אלא גם בהנאת מעיו. אמנם זהו דוקא באוכל דרך הגרון, אבל שלא בדרך הגרון אין על זה שם אכילה, ואין כאן שום חיוב, אפילו לדעת החתם-סופר. וגם ברור, לדעת המחבר, שלשיטת החתם-סופר צריך גם הנאת גרונו, ולא די בהנאת מעיו גרידא. אכן לעצם הענין, הרבה להקשות על חידושו של החתם-סופר ומוכיח שלא צריך כלל הנאת מעיו, רק הנאת גרונו.

 

מסקנה:

"ובעיקר השאלה, הדבר פשוט שאין זה מסוגי אכילה ומותר".

(שו"ת אחיעזר, חלק ג', סימן ס"א)

 

מקורות נוספים :

שו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סי' כ"ה, פרק כ"א; שו"ת מהרש"ם, ח"א, סי' קכ"ג; שו"ת יד שלום, סי' נ"א ; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ד, סי' קכ"א.

 

 

 מידות ושעורים לחולה ביום הכפורים

 

ככותבת :

חולה מסוכן מאכילים אותו ביום הכפורים פחות מככותבת בבת אחת, והוא כמשקל 30 גרם מכל מיני מאכל. ואם לדעת הרופא אין מספיק לו 30 גרם, יוסיפו עד 38 ועד 48 גרם. כל זה לדעת הגרא"ח נאה. ולדעת החזון-איש כותבת הוא כשני-שלישים ביצה שלנו, אם זה מספיק לצאת מחשש סכנה.

 

יש להפסיק 9 דקות בין אכילה לאכילה ואם אינו יכול להפסיק כל-כך יפסיקו בדרך זו: 8 דקות, 71/2, 7, 6, 5, 41/2 (ויש סברא גם על 3 דקות) - הכל כפי האפשר ועל פי דעת הרופא המומחה.

 

מותר לשקול ביום הכפורים את שעור המאכל ומכל-מקום יכין השעורים מערב יום כפור.

 

במלא לוגמיו :

חולה מסוכן ביום הכפורים משקים אותו בכל פעם פחות ממלא לוגמיו בבת אחת, דהיינו בהפסקות של 9 דקות. באדם בינוני השעור לפי הגרא"ח נאה - 42 גרם מים ולפי החזון איש באדם בינוני השעור הוא 40 גרם מים. ושאר משקים מודדים בכלי המחזיק 42 גרם מים. שעור זה הוא כששית כוס בערך.

 

איז אנו בקיאים מיהו אדם בינוני. ומחשיבים מלא לוגמי של כל אדם בינוני, כפי מה שהוא, והבחינה לזה הוא שימלא פיו מים ככל האפשר ויפלוט והמחצית מזה, הוא לא יותר מכמלא לוגמיו, וקצת פחות מהחצי אפשר לתת לחולה ביום הכפורים.

(הרב ב. נאה, שנה בשנה, תשכ"ב, עמ' 91-92).

 

מקורות נוספים :

שעורין של תורה להגר"י קניבסקי ; "שעורי תורה" ו"שעורי ציון" להגרא"ח נאה : שו"ת חת"ס, ח"ו ס' ט"ז; שו"ת תורת חסד, חאו"ח סי' ל"ב: שנה בשנה תשכ"ו, עמ' 103 ; המועדים בהלכה, עמ' פ"ב: שו"ת מצפה אריה תניינא, חחו"מ, סי' מ"ה: מנחת חינוך, מ' שי"ג: אנציקלופדיה תלמודית, ע' אכילת פרס; שש"כ, פל"ט, סי"ח - סכ"ז.

 

יש למלאכת הרפואה מבוא גדול מאוד במעלות השכליות והמדות ובידיעת השם יתברך ובהגיע אל ההצלחה האמיתית, ויהיה למודם ובקשתם עבודה מן העבודות הגדולות, ולא תהיה אז כאריגה וכנגרות.

 

(שמונה פרקים להרמב"ם, פרק ה')

 

שינוי כימי בחמץ

 

הרב משה הלוי שטינברג

 

תהליך כימי המשנה לגמרי את החומר, כך שאין בו לא טעם, לא ריח ולא שם הדבר המקורי - אם נעשה כך במצה, ברור מעל כל צל של ספק, שאין יוצאים בה חובת מצת מצוה, - כי העקר במצה שירגיש את טעמן והרי הסיבה, שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן בזמן הזה, שישאר טעם המצה בפיו - מכאן שאם לא נשאר כל טעם של מצה אחרי התהליך הכימי, אין זו בכלל מצה. ואפילו במקרה של ספק אם יש בה טעם מצה, ג"כ לא יוצאים ידי חובה, היות ובקיום המצוה בעינן ודאי דוקא ולא ספק. (ועל סמך הכלל הזה, העלה בשו"ת הרי בשמים סי' ק', שאם נתערבה מצה שאינה שמורה בשתי מצות שמורות, לא אמרינן חד בתרי בטל כבשאר איסורין, דיבש ביבש בטל, דכתב הרי"ט אלגזי בהלכות בכורות, פ"ג סקל"ט, ובחוו"ד סי' ק"י דבכל קיום מצות עשה בעינן ודאי ולא ספק).

 

אולם, במקרה שמבצעים שינוי כימי יסודי בחמץ, כך שבטל ממנו הטעם, הריח והשם המקורי, נראה לפענ"ד להתיר. כי כבר באופן הגיוני סביר לומר, שאחרי שיסודות החמץ נעלמו כליל אין בזה שום חשש של איסור חמץ, ומקור נאמן לדברינו הוא הרא"ש, חולין קי"ד ס' נ"א בשם הר' שמחה דמי חלב, לענין בשר בחלב, לא חשיבי כחלב דקרא קאמר "בחלב אמו" - כמו שיוצא מן האם מעורב עם האוכל, אבל לכל שאר מילי הוי בכלל חלב. וכן נפסקה ההלכה בשו"ע יו"ד סי' פ"א ס"ה, (וע' בש"ך שם סקי"ב, שמביא את דברי הרא"ש הנ"ל). ובהסתמך על שיטת הרא"ש בשם הר' שמחה, מתיר בשו"ת ציץ אליעזר, ח"ה ס' י"ב, לשתות בסעודת בשר קוניאק הנעשה מאדים וזיעת חלב, עי"ש.

 

ולפי-זה יש לומר, כיון דקרא קאמר "כל מחמצת", משמע דרק אז עוברים על איסור חמץ אם המאכל מכיל בתוכו את יסודות החמץ, אבל כאשר התהליך הכימי מפסיד את הצורה הראשונה לגמרי ויש כאן פנים חדשות, יצא הדבר מתורת חמץ, וממילא אין כאן איסור חמץ.

 

ואף שהתוס' בחולין שם, ד"ה המבשל, כתבו דאסורא מיהא איכא, יש לומר דוקא במי חלב יש איסור מדרבנן לשיטתם, אבל במקרה שלנו, שאחרי השינוי הרדיקלי אין כאן אפילו שמץ של חמץ, גם התוס' יודו, שאפילו איסור מדרבנן ליכא.

 

אך לכאורה יש לומר, דשאני חמץ בפסח שאיסורו הוא במשהו, א"כ אין זה דומה לנידונו של הרא"ש, וצריכים לאסור מהאי טעמא. אכן, אם התהליך הכימי מפריד ומפרק לחלוטין את יסודות החמץ, כך שלא נותר ממנו טעמו, ריחו ושמו המקורי, אין חשש כזה. ואפילו אם נרצה להחמיר ביחס לאדם בריא,  אבל לחולה - אפילו שאין בו סכנה - מותר יהא לאוכלו, כיון דאיסור משהו הוא רק מדרבנן. וע' בדרכי תשובה, יו"ד ס' פ"א אות ס"ז, בשם כנה"ג, דאפילו לדעת המחבר שחשש לשיטת היש אוסרין בענין מי חלב, מ"מ לרפואה, אפילו לחולה שאין בו סכנה, יודה דמותר, ע"ש.

 

ובשאלה מעין זו דן בשו"ת מלמד להועיל חיו"ד סי' ל"ד, בענין סמא דרפואה שנעשה מדם, והדם נחלק ע"י תהליך כימי ליסודותיו וחלק הברזל שבו נתערב במשקה, או במים, והעלה דמותר לחולה שאין בו סכנה, ע"ש.

 

ואף שבשו"ת אבן יקרה, מהדורה תליתאה סי' פ"ב, מסתפק אם חכמת הכימיה הגיעה לדרגה שאפשר להסתמך עליה ולברר הדבר על בוריו, נ"ל שבתקופתנו אנו ענף המדע הזה התפתח והגיע למדרגה כזו, שבהחלט אפשר להסתמך עליה, ובמיוחד כאשר התהליך הכימי הזה נעשה או מאושר ע"י כימאי שומר-תורה.

 

וזאת מהראוי לציין ולהדגיש, דדוקא כאשר התהליך הכימי הזה נעשה קודם זמן האיסור, אבל אחרי זמן האיסור, כיון שכבר חל עליו שם האיסור, לא יועיל השינוי בגוף החמץ. ומהאי טעמא פסקינן בשו"ע יו"ד ס' קכ"ג סכ"ד, שאם עושים יי"ש מיין-נסך, אעפ"י שאינו אלא זיעה מן הנסך, הרי הוא כאיסור עצמו, מפני שחל עליו שם איסור יין-נסך, אזי הכל מה שיוצא ממנו נחשב כיין נסך, וה"ה בני"ד.

 

בסיכום, חולה - אפילו שאין בו סכנה - מותר לאכול בפסח חמץ שעבר שינוי כימי-יסודי כך שבטל ממנו טעמו, ריחו ושמו וכל יסודותיו התפרקו והשתנו.

 

 

 

כבר הודיעו בעלי המופת, כי מלאכת הרפואות הכרחית לאדם בעבור היותו בעל החליים לרוב המאכלים ולא יסור צרכו אל הרופא בזמן מן הזמנים וגם לא בענין מן הענינים. וזה כי מלאכת הרפואה כוללת על שלוש הנהגות : הראשונה והנכבדת : הנהגת הבריא - והיא הנהגת הבריאות הנמצאת, עד שלא תאבד. השניה : הנהגת החולים - והיא לקיחת העצה ולעשות, כדי להשיב את הבריאות וזהו ידוע כ"עצת הרפואה". והשלישית : ההנהגה, אשר יקראה גאלינוס החיאה - והיא הנהגת מי שאינו בריא בריאות שלמה, אולם ג"כ אינו חולה, כהנהגת החולים שנתרפאו אילם טרם נתחזקו, ושל הזקנים.

(הרמב"ם, ספר הנהנת הבריאות, שער שני)

 

 

 

השימוש בתרופות ביום טוב לאור ההלכה

 

ד"ר אברהם שטינברג 

 

א. "אין בין יום-טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד" (משנה ביצה, דל"ו, ב'; מגילה, ד"ז, ב) - כלל גדול זה, משמש יסוד לכל הספרות ההלכתית המיוחדת ליו"ט. יש לציין, שלהלכה ההבדל בין שבת ליו"ט הוא קצת יותר רחב, כי מלבד ההבדל הנ"ל ביחס לאוכל נפש, מצינו הבדל בעונש - שבשבת זדונו כרת וסקילה ושגגתו - חטאת, מה שאין כן ביו"ט, שאין  בזדונו אלא עונש מלקות בלבד. גם באסורי מלאכות יש הבדלים נוספים  בדיני הוצאה והבערה (שולחן ערוך, אורח-חיים, סימן תצ"ה סעיף א').

 

בריש הלכות יו"ט מנה הרמב"ם ששה ימים טובים ואלו הם: ראשון של  פסח, שביעי של פסח, שבועות, ראש-השנה, ראשון של סוכות ושמיני של  סוכות. והנה, כמעט לכל חג יש דינים המיוחדים והאופיניים לו, אולם  ביחס לדיני רפואה כולם משותפים, פרט לפסח, שנתרבו בו פרטי דינים  ולא אדון בהם במסגרת מאמר זה.

 

ב. הנה ביחס לאיסור לקיחת תרופה בשבת הדבר ברור בהלכה, מטעם גזירת שחיקת סממנים: "במידי דרפואה גזור רבנן, דאי שרית שום רפואה אתי למישרי שחיקת סממנים והוא איסורא דאורייתא דהוי טוחן" (רש"י שבת,  דנ"ג, ב, ד"ה גזירה), וכך נפסק בשו"ע או"ח סי' שכ"ח ס"א.

 

אכן ביחס ליו"ט מצאנו מבוכה גדולה בין הפוסקים, כי ברמב"ם ובשו"ע לא נמצא פסק מפורש בנידון וגם בטעם האיסור יש מחלוקת, וכפי שיבואר  להלן.

 

ג. המקורות חתלמודיים בענין רפואה ביו"ט:

 

בתוספתא, מועד קטן, פ"ב, ה"ו כתוב: "שותין מי זבלים ומי דקלים וכוס עקרין במועד, שבראשונה היו אומרים אין שותין מי זבלים ומי דקלים וכוס  עקרין במועד, עד שבא רבי עקיבא ולימד, ששותין מי זבלין ומי דקלין וכוס עקרין במועד".

 

המדובר כאן בהיתר שתיית תרופה בחול המועד, ומכאן מדייק המגן-אברהם באורח חיים סימן תקל"ב סק"ב : "משמע דהא ביו"ט אסור לשתות". ובפרי  מגדים שם הוסיף, שכל שתיית רפואה ביו"ט אסורה משום שחיקת סממנים  כבשבת. והנה בתלמוד בבלי אין כל דיון ביחס לרפואה ביו"ט (פרט ליו"ט שני  של גלויות, עי' ביצה כ"ב, א' ; ושו"ע, סי' תצ"ו ס"ב ובמ"ב, שם, סק"ה-ו ואין כאן מקומו להאריך). אולם בתלמוד ירושלמי מצינו כמה מקורות הדנים בענין תרופות ביו"ט, מהם האוסרים (ירושלמי שבת, פי"ז ה"ב; שם ביצה פ"ד, ה"ד) ומהם המתירים. הרב כשר שליט"א בתורה שלמה, כרך י-י"א, עמ' 266, הביא כל המקורות הללו. וראוי לציין את הירושלמי ביצה פ"ה, ה"ב; "שאמרו שוחקין עצי בשמים למילה ביו"ט אבל לא בשבת, א"ר יוסי והוא שמל", ועל כרחך מדובר, שאין בו סכנה, כי אחרת היו מתירים בשבת. וכתב בנידון זה המהרא"מ הורוויץ בהערותיו למס' שבת, דף קל"ד:  "ביו"ט ליכא גזירת איסור רפואה כלל, כמו שהוכחתי במקום אחר, ולא  גזרו על שבות במקום צער ביו"ט".

 

והנה בתורה שלמה, שם, מציין הרב כשר דרש חדש, שלא נמצא במקורות ספרי חז"ל והוא מדרש חפץ, כתב-יד, על הפסוק "אך אשר יאכל לכל נפש" (שמות, י"ב-ט"ז): "יאכל - לא לרפואה", והרב כשר מוכיח שם, שלשון  "יאכל" ממעט בכמה מקומות רפואה (סוכה מ', א'; ירושלמי שביעית, פ"ז  ה"א; רמב"ם הל' שמיטה ויובל, פ"ה הי"א; שו"ת הרדב"ז החדשות ח"א  ס" תצ"ט).

 

ד. טעמי איסור לקיחת תרופה ביו"ט:

 

הנה, כפי שכבר ציינתי לעיל, הטעם לאיסור רפואה בשבת הוא גזירת  שחיקת סממנים, וראינו שלדעת הפמ"ג, זהו גם טעם האיסור ביו"ט. אולם, המהרש"ם בהגהותיו לאו"ח סי' תקל"ב כתב: "במגן-אברהם הוכיח מזה, דביו"ט אסור לשתות דבר משום רפואה. ונשאלתי, דהא ביו"ט לא שייך  גזירת שחיקת סמנים, דמותר לצורך אוכל נפש". ויותר מזה כתב הריטב"א (הובא בשיטה מקובצת, ביצה דכ"ב, א'): "ולא חיישינן לשחיקת סממנים, כיון דביו"ט מותר לשחוק פלפלין ותבלין לצורך יו"ט ולא אסרו אלא בשבת,  ששחקתן אסור דבר תורה ולית בהו מתוך". וראה גם מה שכתב הגאון ר'  שלמה קלוגער בספר החיים סי' שכ"ח: "הרי ביו"ט מותר שחיקת סממנים  לצורך אוכל נפש, אם כן שייך ביה מתוך שהותר לצורך הותר נמי שלא  לצורך, ואם כן ליכא בזה איסור דאורייתא". ועוד מצינו באחרונים, שחוזרים  על אותה הקושיא, כיצד אסרו רפואה ביו"ט הרי לא שייך גזירת שחיקת  סממנים, ואין זה דומה לשבת?

 

על כן מצינו באחרונים שלש שיטות עקריות :

 

1. יש המוכיחים, שגם ביו"ט שייכת אותה גזירה כבשבת.

2. יש, שמצאו טעמים אחרים לאסור לקיחת תרופה ביו"ט.

3. יש המתירים לגמרי לקיחת תרופה ביו"ט.

 

1. המהרש"ם, שם, הביא את דברי המגיד משנה (הל' יו"ט, פ"א ה"ה),  אשר מסביר את ההיתר לשחוק תבלינים ביו"ט, אע"פ שטחינה אסורה,  כי כידוע מלאכת אוכל נפש שהותרה ביו"ט, הותרה רק מלישה ואילך  בעוד אשר קצירה, דישה, זרייה, ברירה, טחינה והרקדה - אע"פ שקשורים המה באוכל - אסורים, ואם כן לכאורה היה צריך לאסור שחיקת תבלינים  וכתב "שהקילו בה, מכיון שאינם נאכלין בעצמן ואין המכוון בהם אלא לתקן  דברים אחרים". ואם כן בנידון דידן, שהם מרפאים בעצמם - אסור מטעם שחיקת סממנים כמו בשבת. בשיטה מקובצת, שם, הובאו שיטות של הרבה  ראשונים, ששחיקת סממנים דינה כדין מכשירי אוכל נפש ולא כאוכל נפש  ממש ואין אנו אומרים "מתוך" מאוכל נפש - למכשירין. (ראה בספר אהלי  שם, שעל שו"ת מהרש"ם ח"ו, בקונטרס דיני יו"ט, סכום שיטות הראשונים  בזה).

 

2. מצינו בפוסקים כמה טעמים חדשים לאסור רפואה ביו"ט:

 

א. הריטב"א (בשטה מקובצת, שם) כתב: "ואלו ביו"ט ראשון אסרו,  כיון שאין בדבר שום סכנה ואינו יודע בבירור אם תהא ההנאה מגעת  ביו"ט".

 

וכתב על כך בציץ אליעזר (חלק ח', סי' ט"ו, פט"ז): "הרי בהדיא,  דהריטב"א פירש, דביו"ט ראשון לא אסרו עשיית רפואה משום שחיקת  סממנים, וכל מה שאסרו הוא רק בהיות שאין בדבר שום סכנה, ונוסף  לזה אינו יודע בבירור אם ההנאה מזה תגיע לו ביו"ט, ואם כן מינה  דהא היכא שיודע בבירור, שההנאה מזה תגיע לו ביו"ט, כלקיחת רפואה  להשקטת כאבים וכדומה, דאזי מותרת היא גם ביו"ט ראשון".

 

ב. בנחל אשכול (הל' מועד קטן, סי' מ"ג אות ד') כתב להסביר את  התוספתא, מועד קטן, שהבאנו לעיל וז"ל: "ולי נראה, דהתוספתא לא  אשמעינן דמותר לשתות אלא לבשל ולעשות הרפואה, דאסור ביום  טוב, דלא שייך מתוך בדבר שאינו שוה לכל נפש". וכן בספר אמרי  בינה, דיני יו"ט סי' ב' כתב: "רפואה ביו"ט אסור משום דאין שוה  לכל נפש". והביא ראיה מבעל היראים (סי' קי"ג), שכתב "דלאו דוקא  אוכל נפש התיר הכתוב, אלא אף הנאת הגוף. . . אבל שאינו שוה לכל  נפש אסור" ומסיק באמרי בינה, "שכל דבר שאינו צריך אלא לחולים  מיקרי אינו שוה לכל נפש" וכן הביא ראיה על כך מדברי הרמב"ן  בתורת האדם (שער המיחוש), שכתב: "אבל צרכי חולה, שאינו שוה לכל  נפש הוא אסור מן הדין".

ובשמירת שבת כהלכתה, פ"כ סט"ז פסק : "חולה שאין בו סכנה, אסור  להכין או לבשל בשבילו ביו"ט תרופה כלשהיא, אלא אם כן היא ראויה  לאכילת אדם בריא". ובהערה מ"ג שם, כתב: "כיון שאינו שוה לכל נפש"  ועיי"ש בדיונו בנידון. וראה עוד בשש"כ, מהדורה חדשה, פל"ג, סכ"ד  ובהערות.

אכן, לעומתם עיין בשו"ת אבני נור (חאו"ח, ח"ב סי' שצ"ד אות ח'),  שסובר דרפואה נקראת שוה לכל נפש, "מכיון דסוף מחשבתו, שיבריא מחוליו ויהיה בריא והבריאות שוה לכל נפש, שהכל צריכים לבריאות ולכן שפיר הוי שוה לכל נפש". (וע' בציץ אליעזר שם, שהביא עוד  אחרונים הסוברים, דרפואה הוי דבר השוה לכל נפש).

 

ג. הנה באבני נזר (שם ס' שצ"ד - שצ"ה) מובא משא ומתן ארוך  בין המחבר לבין בעל השפת-אמת גם לקיחת תרופה אסורה ביו"ט.  ומפרש בעל השפת-אמת את התוספתא מועד קטן הנ"ל, "שאפשר,  שהיו מים אלו צריכים שימור באכילה ושתיה ושינה, כעין מי  קארלסבאד, והיו מבטלין שמחת יו"ט, ועל כן אסרו הראשונים", עד  שבא ר' עקיבא ולימד, שבחול-המועד מותר, אך ביו"ט עצמו נשאר  האיסור מהטעם הנ"ל. ומוסיף הרב כשר בתורה שלמה שם, שיתכן  שמים אלו גרמו הקאות וכדומה - דבר המבטל שמחת יו"ט, ומסיק:  "ולפירוש הנ"ל אין מכאן מקור על סתם רפואה, שאסורה ביו"ט, ואין  כאן החשש מטעם גזירת סממנים". ובעל האבני-נזר כתב סברא נוספת  על התוספתא הנ"ל, דאפשר שדברים אלו לא היו מראים רפואתם  תיכף בשעת השתיה רק אח"כ, כעין מי מארינבאד.

 

ובציץ אליעזר כתב: "בדברי סברת הבעל אבני-נזר נלמד במפורש, דיש לומר, דהיכא שהרפואה מראה תועלתה מיד ובאותו יום עצמו, כלקיחת כדורים להשקטת כאבי ראש וגוף, אזי מותר זה לקחת גם  ביו"ט, והשו"ע לא בא לאפוקי יו"ט, שאסור בלקיחת רפואה, כי אם  רפואה כזאת, שאינה מראה פעולה של רפואה תיכף".

 

ד. יש מהפוסקים, אשר דחו את גזירת שחיקת סממנים ביו"ט ולא מצאו כל טעם אחר לאסור לקיחת תרופות ביו"ט ועל-כן התירו. כבר ציינתי לעיל את דברי המהרא"מ הורוויץ, שכתב: "ביו"ט ליכא גזירת איסור רפואה כלל". כן פסק גם הגאון ר' שלמה קלוגער בספר החיים, שם, וז"ל: "ועוד נראה דביו"ט מותר לאכל מאכלים ומשקים לרפואה והוא-הדין אף להניח על  הרטיה". אכן יש שם דיון ארוך ומסקנתו איננה כה חד-משמעותית כמסקנת  המהרא"מ הורוויץ אלא "ביו"ט יש להקל לסמוך אשיטה זו ולעסוק ברפואות,  היכא שכבר התחיל בה בחול, דיש קולא בלאו הכי, ובמצטער הרבה הם להקל אפילו שלא התחיל בה בחול". ולדעת הציץ אליעזר, שם, כל פקפוקיו של הגרש"ק קלושים המה ועל-כן יש מקום, לשיטתו, להקל לגמרי. ובספר  שו"ת עבודת השם, חאו"ח ס' ד' (הובא בציץ אליעזר, שם) ביאר, דכל דינא  דגזירת שחיקת סממנין ליתא אלא בשבת ולא ביו"ט, ולדעתו כל רפואה  הנעשית במלאכה שהותרה ביו"ט מטעם אוכל-נפש, כמו אפיה, בשול  והבערה הותרה גם לצורך חולה אפילו ביום-טוב ראשון ע"י ישראל מטעם  "מתוך" ומסקנתו, דודאי מותר לשתות ביו"ט דבר לרפואה.

 

והנה הבית-יוסף, בסימן תרי"ג כתב, דביו"ט אין לאסור מה שהוא לרפואה  משום גזירת שחיקת סממנים כבשבת. ובמחצית השקל, סי' תצ"ו סק"ד  תמה עליו ונקט בפשיטות שאסור (ועי' על דברי הב"י הנ"ל, באהלי שם, שם). וכתב על כך הרב מרגליות בנפש חיה, ס' תצ"ו ס"ב: "ולא ידענא מאי פשטותיה ובמג"א ס' תקל"ב סק"ה משמע דמספקא ליה". וכוונתו, שהמג"א  מוסיף על דברי לעין להאמור בס' תצ"ו, אך כבר ביאר המחצית-השקל בעצמו שם, "דר"ל בזה, דבכאן משמע דרק בחול-המועד מותר, הא ביו"ט  אסור אפילו ביו"ט שני, ואלו לעיל בס' תצ"ו מבורר דכל שבות דרבנן מותר  ביו"ט שני לצורך רפואה, אפילו אינו חולה הכולל את כל הגוף ושתיית משקה לרפואה גם-כן אין בו אלא משום שבות". ואם-כן מבואר, שספקו של  המג"א מתייחס רק ליו"ט שני, אך פשיטא לו, שביו"ט ראשון אסור והוא  אשר כתב המחצית-השקל על דברי הב"י וסרה תמיהת הרב מרגליות משיטת  המג"א. אכן לאור כל המקורות והשיטות שהבאתי, ואשר יש עוד רבים כהנה  אין מקום לתמיהת המחצית-השקל על הב"י, כי מצינו כוותיה רבים. והנה  באהלי שם, הביא באריכות שיטות הראשונים בשאלת רפואה ביו"ט בעשרה  סעיפים, ומסיק, שלרוב הראשונים אסור לשתות דבר משום רפואה ביו"ט  ראשון. וכן סתמו לאסור בחיי אדם, כלל ק"ג, ס"ב : קישו"ע, צ"ח, ל"ג ; מ"ב,  תקל"ב, סק"ה. ויש לציין ששיטות הראשונים הללו נעלמו מעיני הרב ולדינברג שליט"א בציץ אליעזר, שם, ומסקנותיו מבוססות על שיטות האחרונים בלבד,  ולאור החומרה, שמצינו בראשונים, אין להקל כ"כ ברפואה ביו"ט וכפי  שיבואר להלן.

ה. המסקנות לאור השיטות השונות:

 

באהלי-שם, מסיק: "ואם כן יוצא, שלרוב הראשונים אסור לשתות דבר משום רפואה ביו"ט ראשון וכן משמע מטור ושו"ע וכדפסקו במפורש המג"א  והפמ"ג". אכן, על פי הפוסקים שציינתי לעיל, אפשר להסיק כמה קולות:

 

לפי שיטת בעל השפת-אמת יש מקום להקל בתרופות, שאינן גורמות לבטול שמחת יו"ט;

 

לפי שיטת בעל האבני-נזר יש מקום להקל בתרופות, שתועלתן מיידית ביום- טוב עצמו;

 

לשיטת הגרש"ק "מותר לקחת תרופות, שכבר התחיל בהן בחול, ובמצטער  הרבה - אפילו אם לא התחיל בחול"; לפי שיטת בעל עבודת-השם יש  להתיר כל תרופה הקשורה במלאכה המותרת ביו"ט. לפי שיטת המהרא"מ  הורוויץ אין כלל איסור רפואה ביום-טוב.

 

מסקנות אלו הסיק גם הרב ולדינברג ומסיים: "למעשה - יש מקום להורות  להקל לקחת רפואה ביו"ט עבור מיחושים ומכל שכן כשהתחיל לקחתה מלפני יו"ט ואפילו משום מיחושים וצער בעלמא, הרוצה להורות היתר בזה יש לו  כר נרחב לסמוך על כך". אכן, כפי שכבר ציינתי, לא ראה הרב ולדינברג את שיטת הירושלמי, המדרש הפץ והראשונים - שהביא באהלי-שם -  ולאור זאת, יתכן שיש מקום להחמיר יותר.

 

 

בעיות רפואיות הלכתיות בפסח

 

 

ד"ר אברהם שטינברג

 

חג הפסח או חג המצות, ראש וראשון הוא למועדי השנה, לפי המנין בפרשת אמור. חשוב הוא וחמור כאחד. הרמב"ם מנה 3 מצוות עשה ו5- מצוות לא-תעשה בהלכות חמץ ומצה, מלבד 4 מצוות עשה ו12- מצוות לא תעשה בקרבן פסח. אין חג ואין קרבן, שיהא קשור במצוות כה רבות.

מיוחד חג הפסח גם בחומרתו. על שני חיובים בפסח חייבה התורה כרת: האוכל חמץ בפסח והמבטל קרבן פסח. חומרה נוספת המיוחדת לפסח - חמץ במשהו. עוד מיוחד לפסח איסור בל יראה ובל ימצא וכן מצות הבטול והבעור של חמץ. דיני פסח רבים הם ונקבצו ברמב"ם בשמונה פרקי הלכות חמץ ומצה. מלבד עשרה פרקים של הלכות קרבן פסח. ובטור-שולחן-ערוך נסדרו הלכות פסח באורח חיים סימנים תכ"ט-ת"צ (61 סימנים).

הנה בנוגע לבעיות רפואה בפסח אפשר לחלקן לשלשה נושאים עקריים :

א. תרופות המכילות חמץ או תערובת חמץ ;

ב. שיניים תותבות - דיני הכשרתם והגעלתם;

ג. דיני מצה, מרור וארבע כוסות לחולה.

 

א. תרופות או מאכלים לרפואה המכילים חמץ או תערובת חמץ

בעיה זו אפשר לחלק לשלשה סעיפים :

1. מאכלי חמץ לצורך רפואה ;

2. תרופות, שמעורב בהם חמץ, או חשש לתערובת חמץ :

3. קטניות לרפואה.

במסגרת מאמר זה ברצוני להביא רק דוגמאות בודדות מתוך הדיונים של הפוסקים בסעיפים אלו:

1. מאכלי חמץ לצורך רפואה: מצינו בפוסקים דיון נרחב בשאלה מה לייעץ לחולה, שלצורך רפואתו נדרש ע"י הרופאים לאכול מאכלי חמץ בפסח. כמובן, שאם מדובר בחולה שיש בו סכנה - אין כל ספק, שמותר לו לאכול חמץ בפסח לצורך רפואתו והצלתו. יתר על כן, מצווה הוא לאכול מה שנחוץ לפקוח-נפשו, אם אי-אפשר בדרך של היתר, ואם מחמיר על עצמו הרי הוא שופך דמים. הבעיה מתעוררת בחולה שאין בו סכנה. רוב הפוסקים מייעצים לאכל את החמץ ע"י חליטה, דהיינו שירתיח את המים יפה-יפה וישים לתוכם את הקמח טרם שיחמיץ ובמקרה כזה החמץ יוצא מידי איסור דאורייתא. ואף שהרמב"ם פסק: "וכבר נהגו בשנער ובספרד ובכל המערב לאסור דבר זה, גזירה שמא לא ירתיח המים יפה-יפה", וכן נפסק בטור ובשו"ע סי' תנ"ד סעיף ג', ברם מצינו בטור ובבית יוסף סימן תס"א, שכתבו בשם הגאונים רב שרירא ורב האי, שעבור חולה שהוקשה חוליו על פי רופאים - מותר לחלוט. עצה זו נתן הרדב"ז (בחלק א' סימן רמ"א), השדי-חמד (מערכת חמץ ומצה, סימן א' כלל י"ז), שערי-תשובה (אורח  חיים, סוף סימן תס"ה), הרב משאש (מים חיים, סימן קצ"ב) ואחרים. אכן, יש מהפוסקים שהחמירו בנידון וסבורים, שאין להתיר כלל חמץ בפסח לחולה שאין בו סכנה אפילו ע"י חליטה. כך פסק בחיי אדם, כלל קכ"ו סעיף י"ז, ובבאור הלכה לסימן תנ"ד סעיף ג' (שאסר לא רק שתיית חמץ אחרי חליטה אלא אפילו להניח על בטנו לרפואה - אם אין בו סכנה) ואחרים.

באופן כללי כתב על בעיה זו הרב ויינברג זצ"ל בספרו שו"ת שרידי אש (חלק ב' סימן קנ"ח), שהאחרונים מחמירים באכילת חמץ יותר מאשר אכילה ביום- הכיפורים ויש המחמירים אפילו בחולה שיש בו סכנה, וטעמם, שלא על הלחם לבדו יחיה האדם ואפשר לחיות גם בלעדי חמץ. "ואף שאנו מקילים בה, מכל מקום צריך לשאול דעת רופא בקיא ויודע בטיב המחלה". ואף כי צדקו המחמירים ביחס לאכילת חמץ, כי מבחינה רפואית אכן אין כמעט מצב שיש צורך באכילת חמץ דוקא,  הנה התעוררה לאחרונה השאלה של האכלת פורמולות חמץ לתינוקות. האם מותר להאכילם בידים ואם מותר להחזיק את החמץ הזה בבית? והנה כבר המג"א, סי' תנ סק"ט (והביאו המ"ב שם, סקי"ח להלכה) פסק שיש להביא את התינוק לגוי והגוי יאכילנו. וראה בשערים המצויינים בהלכה, קו"א, סי' קי"ז, סקט"ו, שאם אין שם גוי יש עצה להקנות לתינוק ע"י אחר קודם הפסח כל מה שצריך לו במשך כל הפסח. וראה עוד בנידון בהמאור, ניסן תשל"ב, ובהפרדס, אדר תשל"א.

 

2. תרופות שמעורב בהם חמץ או חשש לתערובת חמץ: בעיה זו היא מעשית ויותר שכיחה בימינו. יש להדגיש שוב, שהבעיה קיימת רק בחולה שאין בו סכנה, כי לחולה שיש בו סכנה - הותר לקחת תרופות גם אם הן מכילות חמץ גמור (ראה : משנה ברורה, סימן תס"ו ס"ק ב').

קיימות בארץ ועדות שונות של רופאים ורבנים מטעם גופים ומוסדות שונים המפרסמים מדי שנה בשנה רשימות שונות של תרופות, שאין בהם חשש תערובת חמץ ואשר הוכנו תוך שמירה קפדנית על דיני חמץ. (ראה להלן עמ' 43. גם בחו"ל מתפרסמות מדי שנה רשימות תרופות ביחס לתכולת החמץ שלהם, ולדוגמא יש לציין את החוברת בהוצאת הסתדרות הרבנים בארה"ב:Passover Medications A Guide for physicians and Rabbis by D. Hurwitz, MD & J.D. Loike Ph.D.

  כמובן שתרופות כאלו אינן מהוות כל בעיה מבחינה הלכתית. והנה יש לציין שהחומרים הפעילים שבתרופה ברובם הגדול אינם מכילים כל חמץ. הבעיה מתעוררת עקב תערובת חמץ העלולה להוות מרכיב בחומרים המדבקים ומייצבים את הכדור או העוטפים אותו, וכן בחומרים הממיסים את התרופה, כגון אלכוהול, ובעיקר בחומרים שמוסיפים לצורך הטעם של הסירופים.

אך קיימים כמה כללים בהלכות חמץ בפסח המאפשרים לעתים להקל גם בתרופות המכילות תערובות חמץ, כשאין אפשרות להשיג אותה תרופה נקיה מחשש חמץ. אחד הכללים הוא: חמץ שנפסל מאיזו סיבה שהיא, עד שאינו ראוי לכלב - מותר לקיימו בפסח, כך מבואר במסכת פסחים מ"ה, ב, וכך נפסק בשולחן ערוך, תמ"ב, ב' : "הפת עצמה, שעיפשה ונפסלה מלאכול הכלב ומלוגמא שנסרחה אינו חייב לבער". על יסוד זה פסק בשו"ת חבלים בנעימים, חלק ה', סימן ד', שאם התרופה מרה ונפסלה מאכילת כלב  מותר לחולה אפילו באכילה ולא רק בהנאה, (וכן כתב בדרכי תשובה, יורה דעה, סימן קנ"ה ס"ק כ"ח). ובספר שו"ת חלקת בנימין באר מים, סימן ל"ו, מבאר שבדין נפסל מאכילת כלב ישנה מחלוקת אם הכוונה שע"י כך רק אינו חייב לבער או שגם מותר באכילה; לשיטת הר"ן מותר אפילו באכילה, אך לשיטת הרא"ש מותר רק בהנאה ועדין אסור באכילה, כי מכל-מקום "איהו אחשביה - לאכילה" (וראה בטורי-זהב ובמגן אברהם, סימן תמ"ב סעיף ט'). ברם, גם הרא"ש יודה, שכאשר כוונתו לרפואה לא שייך גדר "אחשביה", כיון שאינו משתמש לאוכל אלא לרפואה. ובמגן האלף, סימן תס"ו, הוסיף עוד, שגם אם סמי המרפא נפסלו רק מאכילת אדם, אבל עוד ראויים לאכילת כלב, גם כן מותר לחולה שאין בו סכנה, כי הוא שלא כדרך הנאתו. וכן כתב ביד אברהם ליו"ד, סי' קנה, דברפואות לא שייך לאסור מטעם אחשביה דהא לא לאכילה קא מכוין. וכן פסק בשו"ת יחוה דעת, ח"ב, סי' ס וז"ל : "מותר לחולה שאין בו סכנה להשתמש בטבליות וגלולות, אע"פ שיש לחשוש בהן לתערובת חמץ. ובלבד שלא יהא בהן הנאה לחיך. וכל זה בחולה שחלה כל גופו, אבל אם הוא מיחוש בעלמא - אין להתיר". וכן פסקו בשו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סי' כה, פ"כ, וביסודי ישורון, ח"ו, עמ' ריט. וראה עוד בשמירת שבת כהלכתה, מהדורה חדשה, פ"מ, סע"ד ובהע' קסז; ובספר נשמת אברהם, חאו"ח, סי' תסו, אות א.

עצה אחרת מציין בשו"ת עצי הלבנון, סימן י"ט : לחולה מותר לקחת תרופה, שיש בה תערובת חמץ, אם כורכה בקפסולה, כאשר הקפסולה עצמה איננה חמץ. יסודו בדברי המשנה למלך, הלכות מאכלות אסורות, פרק י"ד הלכה י"ב, שאם כרך דבר איסור בסיב וכיוצא בזה - פטור, כי לא נגעה אכילת האיסור בגרונו, ואין זה נקרא אכילה. וראה גם בשש"כ, מהדורה חדשה, פ"מ, סע"ח, ובחוברת בשבילי הרפואה, חוב' ג - ד, עמ' ט- מ.

דרך אחרת מביא הרב מרגליות בספרו נפש חיה, סימן תס"ו סעיף א' : "נראה, דמי שצריך לקנות סמי מרפא חמוצים בפסח ר"ל מהטוב שיקנה אצל רוקח נכרי, שהוכחתי בספרי קב בשמים אות כ"ב, שחמץ של נכרי הוי כלפני זמן איסורו וכשמערבבו במרירות חריפות קודם דאתי לידי ישראל, הוי כחרכו, קודם זמן איסורו". וכן פסק בשו"ת שערי דעה, ח"ב, סי' ל"ז.

ואעתיק כאן את סיכומו של החזון-איש בכללי לקיחת תרופות בפסח לחולה שאין בו סכנה : "טבלאות רפואה, שמעורב בהן קמח, אם אין מעורב בהם מים רק מי-פירות אין בהם משום חמץ; ואם מעורב בהם מים, יש בהם משום חמץ נוקשה; ואם הן מתייבשות יובש גמור קודם שנתחמצו, אפשר שאינן חמץ: אבל כל שמעורב מים ומי פירות - לא ידענו שיעורן, דממהרין להחמיץ. ואם הן מעורבים בדברים שאינן ראויים לאכילת אדם אין בהם משום חמץ, כדין נפסל מאכילת אדם, כיון דאי אפשר להפריד הקמח וגם אינו ראוי לחמע בו ומותר לבולען בפסח לרפואה. ואף למאי דמשמע מאחרונים ז"ל, דלאכול לכתחילה אסור, אפילו חמץ שנפסל מאכילת כלב, וכדברי המשנה ברורה ס"ק ז', מכל מקום, על ידי תערובות שאר דברים מותר, דלא שייך כאן אחשביה, דדעתו על הסמים. ואם לא נפסלו לאכילת אדם, אסורין באכילה וחייבים לבער" (חזון איש, מועד, הלכות פסח, סימן קט"ז, אות ח').

 

 


 ובדרך דומה פסק גם בשו"ת אגרות משה, חלק אורח חיים, חלק ב', סימן צ"ב וזה לשונו : "ובדבר הרפואה, שאתה צריך ליקח גם בפסח ואתה חושש אולי יש שם איזה חשש חמץ, הנה מכיון שהוא לרפאות הנתוח, שעשו באיבר פנימי, פשוט שצריך ליקח אף אם היה ודאי חמץ, ובעצם אף בלא סכנה אין חשש, דכבר נתבטל קודם הפסח משם אוכל, ואחשביה לא שייך בדבר שלוקח לרפואה, דאף דברים מרים ומאוסים נוטלים לרפואה". והנה רוב הטבליות כיום אינן מכילות חמץ כלל, והחומר המייצב אותן עשוי מעמילן שאיננו חמץ. והנה אם הוא עשוי מעמילן תפוחי-אדמה ברור שאין כל שאלה הלכתית. אך גם כשהוא עשוי מעמילן של תירס, המהווה קטניות - אין כל חשש לחולה שאין בו סכנה לקחתם בפסח, ראה שש"כ, מהד' חדשה, פ"מ סע"ו, ובנשמת אברהם, חאו"ח, סי' תסו סוף אות א'. אכן ברור הדבר שאם התרופה טעימה לחיך, אף אם מעורב בה חמץ כלשהוא - אסור לחולה שאין בו סכנה לקחתה.

3. קטניות לרפואה: בעיית הקטניות בפסח התעוררה בספרות ההלכה זה כשבע מאות שנה. על פי ההלכה כולם מודים, שקטניות לא מחמיצות (עיין פסחים, לה, א'; רמב"ם, הלכות חמץ ומצה, פרק ה', הלכה א'). אולם בסמ"ק להר"י מקורביל (סימן רכ"ב) כתוב, "שנוהגים בהם העולם איסור מימי חכמים קדמונים". (ראה באריכות מאמרו של הרב זוין "קטניות בפסח", בספרו "המועדים בהלכה", עמ' רנ"ה - רס"ב).

והנה ביחס לקטניות עבור חולה, דן באריכות בשו"ת המהר"מ שיק, סימן רמ"א ומסקנותיו, שעל-ידי בשול במי-פירות או ע"י חליטה בודאי מותר, ואם אי-אפשר בדרך זאת וזה חולי כל הגוף - יבשל בכלים נפרדים ויעשה הפת משונה מכל המצות. גם בספר כף החיים לאורח חיים סימן תנ"ג סקכ"ז כתב, שמן הנכון להשתמש בכלים מיוחדים לבשול תבשיל זה. ובשו"ת מלמד להועיל, חלק אורח חיים, סימן צ"ח, הביא מסקנת המהר"מ שיק הנ"ל ועל פי זה התיר לחולה מעיים שאוכל רק אורז, לאכלו בפסח, רק שיעשה ע"י חליטה, דהיינו שיתן האורז לתוך מים רותחים ויבשלנו כך, (וכן כתב בספר שמירת שבת כהלכתה, מהדורה חדשה פ"מ ס"פ) ; וראה עוד בנדון בספר שערים המצויינים בהלכה, כרך ג', עמ' קט"ז אות י"ב ; וראה עוד בשדי חמד, מע' חו"מ, סי' ו', סק"י.

 

ב. שיניים תותבות - בעיית השיניים התותבות תופסת מקום בהלכה, בארבעה נושאים שונים: בשר בחלב; פסח; הוצאה בשבת; חציצה בטבילת נידה.

ביחס לבעיית השיניים התותבות בפסח מצינו דיון רחב בפוסקים והדעות שונות מהקצה אל הקצה - החל משיטות הסוברות, שאין צורך בכל הכשר לפסח ומותר להשתמש באותן שיניים לבשר וחלב ולחמץ ומצה (אלא שצריך שטיפה והדחה) ועד לשיטות, שלא מועיל כל תיקון ויש צורך בשיניים מיוחדות לפסח לבשר ולחלב. ראה באריכות בספר "הגעלת כלים לפסח" פי"ג, אות תל"ד-תל"ה ובהערות; נשמת אברהם, סי' תנ"א, אות א' ; שו"ת יחוה דעת, ח"א, סי' ח' ובמקורות שצויינו שם.

סכום השיטות בנושא זה מביא הרב ולדינברג בספרו ציץ אליעזר, חלק ט', סימן כ"ה : "יש לנו בזה שש דרגות :

א. מעיקרא דדינא סגי בשפשוף והדחה היטב;

ב. יש מחמירים להדיחם במים רותחים ;

ג. עוד יש מחמירים להכשיר השיניים ע"י עירוי ג' ימים;

ד. ועוד יש מחמירים להגעילם ברותחים ע"י עירוי מכלי ראשון.

ה. ולכל זה ישנם עוד מחמירים, שלא להשתמש בהשיניים באכילת חמץ במעת-לעת קודם לזה.

ו. והמהדרים ביותר עושים להם שיניים מיוחדות לפסח וכן לאכילת

בשר לבד ולאכילת חלב לבד".

 

ג. דיני מצה וארבע כוסות - לחולה - הכוונה לבעיתם של אותם חולים, אשר נאסר עליהם אחד מסוגי המאכלים הללו, כיצד יקיימו המצוות הנ"ל בפסח? לענין מצה, נפסק בשולחן ערוך או"ח ס' תס"ב, סעיף ד': "נהגו שלא ללוש במי פירות אפילו בלא תערובת מים, אם לא בשעת הדחק לצורך זקן או חולה וכיוצא בזה" (ראה על כך בספר הרפואה והיהדות עמ' 105, הערה 111). וראה בספר שערי הלכה (הרב ש. אפרתי) עמ' פ"ה, אודות אנשים המתקשים ללעוס מצה, אם אפשר לשתותה או לפוררה כקמח. מסקנתו, שיוצאים ידי חובה במצה מפוררת כקמח וזה עדיף על פני שרייתה במים.

ולעניין יין נפסק בשולחן ערוך, אורח חיים, סימן תע"ב סעיף י"ג, שאפילו מי שהיין מזיק לו צריך לדחוק עצמו ולשתות והראיה מר' יהודה ב"ר אילעאי, שהיה שותה ארבע כוסות וחוגר צדעיו מחמת מחוש הראש מפסח ועד עצרת (נדרים מ"ט, ב').

וכתב על דין זה המגן אברהם (שם, סקי"ב), שרשאי הוא למהלו יפה במים. וזהו יסוד ההיתר לשמוש ביין-צמוקים (במיהול מתאים על פי ההלכה) לצאת ידי חובת ד' כוסות בפסח (וראה על-כך בהרחבה בספר שערי הלכה, עמ' צ').

לבסוף אציין כאן את דברי תשובתו של המהר"י אסאד, יהודה יעלה, חלק אורח חיים סימן ק"ס, "בחולה שאסרו הרופאים עליו לאכול מצה ומרור ורוצה להחמיר על עצמו, על זה נאמר אל תצדק הרבה למה תשומם ולא זה שחסיד שוטה הוא אלא דאיסורא עביד, דכתיב וחי בהם ולא שימות בהם וממילא אם אוכל מצה ומרור אין זה מברך אלא מנאץ, דאיך יאמר "וצונו" ותורה אמרה "ונשמרתם מאד לנפשותיכם", ואין לך מצוה הבאה בעבירה גדולה מזו". יתר על כן, בשו"ת בנין שלמה, סי' מ"ז כותב שאפילו לגבי חולה שאין בו סכנה אם מרגיש בעצמו שעלול להזיק לו - אינו רשאי להחמיר על עצמו. וראה עוד בשו"ת ציץ אליעזר, חי"ד, סי' כ"ז, אות א'. וכן ראה בשו"ת מנחת יצחק, ח"ד, סי' ק"ב, אות ב'.

 

 

בעניין שכר שבת לרופא

 

 

תשובת הרב ע. הילדסהיימר ז"ל לד"ר י. פרויס ז"ל

 

נשאלתי מאחד מתלמידי, רופא ירא וחרד לדבר ה', איך יתנהג לענין שכר שבת  ויו"ט, איך מיד עם אינו-יהודי ואיך עם יהודי ?

 

והנה אצל אותן שלוקחין אותו תדיר כד איתרע מילתא, לא קמספקא ליה, דודאי גם שכר שבת מותר לו ליקח, אף שבמדינות אלו אין המנהג לשכור הרופא לשנה, אלא שהרופא מציין לעצמו כמה פעמים הוא נקרא - והנה לכאורה אין הדבר כן, דלא נוכל לחשוב זאת כהבלעה, על פי המבואר בפרק אעפ"י דף ס"ד ובתוס' ד"ה מיחזי ובר"ן שם, ויעויין במג"א סי' ש"ו ס"ק ד' ובאחרונים. בכל זאת נראה לענ"ד דשפיר יכולים לחשוב הא דידן להיתרא, ויוכל הרופא הקבוע לציין לעצמו על פנקסו גם השבתות, וכשיעשה חשבון ואומר כך וכך  אתם חייבים לי ואינו מפרש עבור איזה ימים ואיזה פעמים אלא סך-הכל, אינו  צריך לנכות השבתות ויו"ט ויוכל להבליע דמי השבתות. וחילא דידי מהך  דבכורות דף ל"א ע"ב, דמבליע לו דמי אתרוג בלולב כדאמר ר' הונא, דודאי  הא דידן לא מוכחא מילתא טפי מהתם - אלא מה שאני מסופק הוא, היכא שלא נקרא אלא באקראי פעם אחת או להתיעץ עם הרופא שיש להם תדיר, אם  מותר לו ליקח ולהנות משכרו או לא. והספק אם מותר לו (א) מישראל (ב) מנוכרי.

 

א. והנה מעקרא מנכרי היאך הולך לרפאות, לפי מה דאיתא ע"ז כ"ו, סבר ר' יוסף למימר אולודי נכרית בשכר בשבתא מותר, א"ל אביי מצינו למימר להו וכו' וכן פסק להדיא בשו"ע, א"כ איך מותר כלל. אלא שיש לומר, שדבר ידוע  הוא, דאנו לא מצינו לאישתמוטי כדאביי, יש לחוש הרבה משום איבה וגם שאינן ע"ג ומצווים אנו להחיותם, וכבר העיד על זה שו"ת חתם סופר, בהשמטות לחו"מ  ס' קצ"ד, ועיין ג"כ חת"ס סי' קל"א. ושם העיר ג"כ דאולי דוקא באולודי פליג  אביי, אבל סתם רפואה מודה, דבאולודי איכא איסורא טפי דמוליד בן לע"ז. וממילא, אי כדסבר ר' יוסף, הא בפירוש קאמר בשכר מותר - ודוקא בשכר ובחינם לא - דמצינו לאישתמוטי וגם משום לא תחנם - וממילא דהשכר מותר, וכן מצאתי ג"כ - אחרי שאמרתי כך בהשקפה ראשונה - בחתם סופר שרשמתי. אלא שאולי יש לדחות, דמשכר שבת לא איירי התם, והוא-הדין דצריך שלא  יהנה מהשכר אלא יתננו לצדקה, כאשר היא באמת דעת הגאון בעל חתם-סופר ז"ל. ועוד אמינא, וגם בלא יוכל לילך לבקר את החולה ולומר לו רפואתו, דהא לא עביד ולא מידי רק אמירה בעלמא, ואף שעל פיו עושה הרוקח הרפואות מה בכך, הא הוי כאומר לגוי עשה מלאכתך ואין איסור אמירה לגוי שבות אלא בשל ישראל, ויעוין שו"ת ב"ח החדשות ס' ב', ובפרט מה דהביא בקונטרס אחרון  נפלאה משיטה מקובצת בבא מציעא דף צ' דז"ל התם:

אבל רבינו הגדול הרמב"ן אמר, דלא אמר אמירה לגוי שבות אפילו במה שאין  ישראל עושה, אלא כשאומר לו לעשות לצורך ישראל ולא באומר לו לעשות  לצורך גוי עצמו, שהרי הרופא מותר וכל אדם לומר לגוי שיבשל או שיעשה סם  פלוני לעצמו בשבת, וכן המנהג פשוט בכל ישראל לרופאים עכ"ל. וכשאני לעצמי אוכל להביא עוד כדמות ראיה, מהא דנדרים מ"א, המודר הנאה מחבירו מרפאין רפואת נפש אבל לא רפואת ממון ואיתא התם רפואת נפש - גופא, רפואת ממון - בהמתו, א"ר זוטרי בר טובי אמר רב, אבל אמר לו סם פלוני יפה לו סם פלוני רע לו, דאמירה ולא כלום היא והנאה ממילא אתיא. איברא דמי שאמר כך שאפילו מהנהו לא מיקרי, כ"ש שאינו לרופא כאן איסור כלל - עכ"פ ברור הוא, דמה שאומר לנכרי בשבת סם פלוני יפה לך וגם אומר כך להרוקח, אין בזה איסור. אלא דמספקינא אי שכרו מותר או לא, פשטונא מהך דר' יוסף  בע"ז דף כ"ו ע"א.

 

ב. והנה בהא דשכר שבת, ראיתי מבוכה גדולה וכבר הרגישו מה שיש מהסתירה בזה הענין בדברי מאור עינינו הרמב"ם, שפסק הך דבבא מציעא דף נ"ח, השוכר את הפועלים לשמור את הפרה, לשמור את התינוק, לשמור את הזרעים, אין  נותנים לו שכר שבת ולפיכך אין אחריות שבת עליו. היה שכיר שבת, שכיר  חדש, שכיר שנה, שכיר שבוע נותנים לו שכר שבת לפיכך אחריות שבת עליו - להלכתא, ובפרק כ"ב הל' כ"ד כתב על פי דברי מתניתא וגמ' שבת דף ק"כ, ואומר לאחרים בואו והצילו לכם, ואם היו פקחין עושים עמו חשבון אחר השבת,  ואם לא רצה המציל לקחתו ונותנו לבעליו מותר לו ליטול ממנו אחרי השבת  שכר עמלו ואין זה שכר שבת, שהרי אין שם מלאכה ולא איסור, שלא הוציאו אלא במקום מעורב עכ"ל. והרב המגיד כתב, לא דכוונת הרמב"ם לומר ששכר שבת מותר בעושה דברים המותרים, שהרי סוף פרק ו' מבואר שלשמור את התינוק אסור לקבל שכר שבת אא"כ היה שכיר שבוע, כמבואר שם, אלא כונת רבנו בכאן שלא הותר שום דבר איסור מפני הפסד הממון, כדי שנאמר שלא יהא מותר להציל אלא למפסיד עכ"ל. ודבריו באמת קשין להולמן דמה בכך, עכ"פ איהו הרויח במה דעביד שבתא, ופירוש דברי הה"מ במג"א ס' של"ד ס"ק י"ג, שכתב, דכוונתו למה שכתב רש"י, דהמצילים יאמרו דמהפקירא קזכו שיעור שכרו. ובאמת קשה להעמיס בדברי הרמב"ם, ששפתותיו ברור מללו "שהרי אין שם מלאכה ולא איסור" - פירוש כזה, ובאמת דברי הרמב"ם הבינם כפי פשטותם גם הרב המאירי בחידושיו לשבת, שכתב שם וז"ל: וגדולי המפרשים והמחברים כתבו שהרי אין כאן מלאכה ולא איסור. ואין הטעם נראה, שאף היתר אין אדם  יכול ליטול שכר שבת, אלא שאין כאן שכר הואיל ויכולין להחזיק בכלו עכ"ל.  ודבריו קשים שהרי הוא עצמו כתב וז"ל : ואם נוהגים במידת החסידות (לאו דוקא  חסידות, אלא יראי שמים יעוין בגמ') ורוצים להחזיר לו כל אחד ואחד מן  האנשים שהצילו עמו מה שלקחו, אלא שרוצים הם שכר טרחה, מותרים הם ליקח  ממנו שכר טורחם ואין זה ראוי לומר שיהיו אסורים ליקח שכרם מה שטרחו  בשביל שנראה שכר שבת, שזה אינו שייך לומר כאן כך, שהרי יכולים להחזיק בכל בהיתר עכ"ל. וקשה דמה בכך, עכ"פ הם לא החזיקו ולא רוצים להחזיק בשביל שיודעים כי לא ברצון הפקיר, ואיך יקבלו עתה שכרו מפני שמעיקרא היו יכולים לזכות, אתמהה. יהיה איך שיהיה, עכ"פ המאירי הבין בדברי הרמב"ם כפי פשוטן וכתב שכך "כתבו גדולי המפרשים והמחברים". וגם הב"י הביא דברי הרמב"ם כפשוטן ולא העיר מאומה. והרמב"ם גופיה כתב בפירוש המשניות וזה לשונו: "כי אם היו המצילים פקחין, ר"ל מחודדים, ידעו כי השכר שיקחו ממנו אחר השבת  אינו שכר שבת ויהיה אסור, אלא שכר עמלם ויהיה מותר עכ"ל.

 

ג. אשר על כן נלע"ד דבר חדש בס"ד, דדעת הרמב"ם היא כך, שבאמת אם  לא עשה אדם שום מלאכה ושום איסור ואעפ"י כן מאליו בא לו איזה רווח, לא מקרי זה שכר שבת. ואין להקשות מהך דבבא מציעא ומרמב"ם פ"ו, דהתם  מטעם שכירות אתינן עלה, וחישינן למו"מ ושכירות בשבת ויו"ט, לכך התם  שכר שבת מיקרי, שהרי הושכר זה האיש לשבת. ואין לסתור מהך דכתובות  דף ס"ד, דהתם כיון דאגיד בה הוי כעין שכירות, ובאמת בדיוקא רבה קאמר  בגמ', מיחזי כשכר שבת, דייקא מיחזי, דמשכיר לא איירי וכנ"ל. וגם מהך דפסחים  דף נ' ע"ב, שכר מתורגמנים, אין להקשות דאינהו נמי כעין שכירי יום הויין,  שהרי רובא דרובא בשבת ויו"ט הם נצרכים אלא דגם ביומא דכלה הם מתרגמין  וגם התם דוקא מיחזי כשכר שבת קאמר בגמ' ודו"ק. ולהמעיין היטב בדברי  הרמב"ם בפי' המשניות שהבאתי לעיל, נמי יש לדייק הכי שהרי פירש וחילק  בין שכר שבת לשכר עמלם, שכר שבת שהשכיר א"ע לשבת אסור להם ולא  שכר עמל המותר בשבת.

 

ד. ונלע"ד דכך היא גם דעת רש"י, דכתב בבבא מציעא נ"ח, השוכר את הפועל -  נזהר לפרש "אם שכיר יום הוא" מה שנראה שפת יתר, דהא מדסיפא שכיר שבת  שכיר שבוע דייקינן לרישא, אלא דרש"י רצה לדייק דוקא מפני שהוא שכיר  יום, ובשבת ק"כ ג"כ כתב רש"י באוקימתא ד"ה הכי קאמר פקחין הן בהלכות ויודעים דכה"ג לאו שכר שבת הוא, דמעיקרא לאו מדעתא דשכר פעולה נחית וכו' ולא איירי כאן רש"י כלל מהך דמהפקירא קזכו בהם, באמת לא רצו לזכות,  אלא דבכל זאת שכרו מותר, שאין כאן לתא דשכירות ואף בפירוש התימא אגרא דשבתא שקלי, נחית רש"י להך דמהפקירא קזכו ודו"ק. ובאמת אני תמה על בעל  מג"א, שהביא דברי רש"י הללו על טעמא דמהפקירא קזכו על הדין השני, שכתוב  בסעיף ט' ואם אינם רוצים לזכות וכו', שאין לו שייכות לזה שהרי בפירוש קאמר  ואם אינם רוצים לזכות ונכנס בדיחוקים לפרש דהמצילים יאמרו שזכו מההפקר שעור שכרן. ובאמת רש"י במתק לשונו נזהר מזה היטב ולא הביא הך טעמא דמהפקירא קזכו בסיומא דמילתא ודו"ק.

 

ה. וכדעת הרמב"ם ורש"י נראה לענ"ד ג"כ היא דעת הטור והב"י, אף שלא פירשו דבריהם כך באר היטב, אך כתבו: ואין רוצין לזכות אלא רוצים להחזירו ולקבל  שכרם על הצלתם הרשות בידם, דייקא לזכות אין רוצים ושכרם הוא על הצלתם,  וכמבואר לעיל.

 

ו. והנה עוד דבר אחד הוא בספק עמדי, אם דוקא הותר לו ליטול אם נותנין לו או הותר לו ג"כ לתבוע. וניחזי אנן: מפשוטא לשון מתני' וגמ' דשבת ק"כ נראה, דאף לתבוע מותר. דהא קאמר : ואם היו פקחין עושין עמו חשבון לאחר השבת,  וכך הוא באוקימתא דגמ', אלא שהרמב"ם שינה את לשונו מלשון מתני' וגמ'  ואמר: ואם לא רצה המציל לקחתו ונתנו לבעליו מותר לו ליטול ממנו ולא לחוש לשכר שבת. אומנם לתבוע עדיין לא ידענו עם מותר, דאולי יהא זה אסור מפני  שתהא התביעה שלו בצירוף מה שאמר לו בעה"ב באו והצילו לכם כעין עד מוכיח, דמעיקרא מדעתא דשכר פעולה נחות ויהא אסור משום לתא דשכירות. אומנם מלשונות הטור והב"י נראה, דגם לתבוע מותר והוא מתאים יותר עם  לישנא דהש"ס. - והנה בפ"ו הל' כ"ה בפועל, כתב הרמב"ם, לא יתנו לו שכרו של שבת, כאשר הוא לשון הברייתא בגמ' ובתוס' אין נותן לו, משמע דאין  השוכר רשאי ליתן וכן הוא בשו"ע סי' ש"ו אינו נותן לו, אך בטור לא כתוב  כך, אלא אסור ליקח שכר שבת והב"י לא העיר על השינוי הזה מאומה.

 

ז. אך נחזור לשאלתנו ונאמר דלפי המבואר לעיל אם הרופא אינו תובע, אלא  שלאחר השבת שולחין לו ממון, פשיטא דרשאי לקבלו דהוי ליה ממון שאין לו  תובעין ומתנה בעלמא היא דיהיב ליה, ואיהו לאו אדעתא דשכר גמר רפואתו. אלא דנראה דאף לתבוע שרי, דלא מיבעי מנכרי דכל ההיתר הוא דוקא בשכר וכך בארנו בריש המאמר, אלא אפילו בישראל מפני שאין כאן שום מלאכה ולא איסור. והנה מצאתי בשו"ת מהר"י מברונא סי' קי"ד, להתיר למיילדת את הישראלית בשבת ליקח שכר שבת וגם להפקיע בבית-דין והוא ז"ל דן  מהך דהחזנין והתוקעין, שהביאו בטור ובמרדכי. ואני תמה, דעדיפא מיניה  מצי להביא ראיה להיתרא, מהא דסי' תקכ"ו סעיף ה', החופר קבר למת ביו"ט שני מותר לו ליטול שכר, כי המלאכה הותרה לו, דיו"ט שני לגבי מת כחול שוינהו רבנן וכן נמי הותר למיילדת להוליד ודו"ק.

 

הערת העורך: ראה להלן עמ' 322 - הערת הרב אביגדור נבנצל שליט"א. בענין שכר שבת לרופא ראה גם: שו"ת הר צבי, חאו"ח, סי' רצ ; כהנא, מחקרים בספרות התשובות, עמ' 395 ; ח. פרוש, הלכה ורפואה, ח"א, עמ' קפד ; נועם, כ"א, תשל"ט, עמ' רפח ; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ח, סי' טו פי"ג, אות' א - יב ; שם, ח"ט, סי' יז, פ"ב, אות ל (ובספרי הלכות רופאים ורפואה. שער ב, פרק ט); שמירת שבת כהלכתה, מהדורה חדשה, פכ"ח, סס"ז ובהע' קמז; נשמת אברהם, חאו"ח, סי' שו סק"א.