הפסקת ההריון לאור ההלכה

 

הפסקת ההריון לאור ההלכה

 

הראשון לציון, הרב הראשי לישראל, מרן הרב עובדיה יוסף שליט"א

 

לפני שאתחיל להרצות בנושא שקבעו לי, אני רוצה קודם-כל להודות לאלה  שהעניקו לי הערב את הפרס. זהו כבוד חסר, נוסף על כבוד מלא, כי בנותני  שעורים לרופאים, זה היה כבוד אלי שכנס רופאים שומרי תורה ומצוות יבאו  לשמוע את דבר ה', דבר חשוב עד מאד. לי אישית היה כבוד בדבר הזה.

 

הגר"א מוילנא אומר, באבות פ"ו, שנינו: אין כבוד אלא תורה. שנאמר - כבוד  חכמים ינחלו. ואילו במדרש בראשית רבה (פרשה עג ס' י"ב) כתוב : "ומאשר  לאבינו עשה את כל הכבוד הזה, אין כבוד אלא כסף, שנא' - בוזו כסף, בוזו זהב,  כבוד מכל כלי חמדה". איך שני הדברים תואמים? והוא אומר כבוד מלא ו' זה  תורה. על זה אמרו : אין כבוד אלא תורה, שנאמר כבוד חכמים ינחלו. ואילו  בבראשית כתוב, מאשר לאבינו עשה את כל הכבד הזה, כבד הסר, לא כבוד  מלא, לפיכך נדרש על כסף. ובכן כבוד חסר זהו כסף. לזה התכוונתי שהוסיפו לי הערב כבוד חסר, על  הכבוד המלא.

 

אני נותן תודה לרופאים שומרי ומוקירי התורה, שבאמת יש להמליץ עליהם: "כזה ראה וקדש". שמח אני לראות אנשים יקרים כאלה, שעושים מלאכתם  באמונה לאור ההלכה. על-פי דיני תורתינו הקדושה, כאמור: על-פי התורה  אשר יורוך ועל המשפט אשר יגידו לך תעשה. ה' יתן להם אורך ימים ושנות  חיים לעשות מלאכתם באמונה, להחיות עם רב, ובכל אשר יפנו ישכילו ויצליחו.

 

ועתה לעצם הענין של הפסקת הריון לאור ההלכה. לפני שנדון בענין הפסקת  הריון, רציתי להקדים דברים מספר, בעצם הבעיה, אם עובר במעי אמו נקרא  "נפש", או אינו בכלל "נפש".

 

במשנה (ספ"ז דאהלות) : האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה,  ומוציאין אותו איברים איברים, מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רובו אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש. ובסנהדרין (ע"ב :): אמר רב הונא קטן הרודף  ניתן להצילו בנפשו. איתיביה רב חסדא לר"ה, יצא ראשו אין נוגעין בו, לפי  שאין דוחין נפש מפני נפש, ואמאי רודף הוא, שאני התם דמשמיא קא רדפי  לה. והרמב"ם (פ"א מה' רוצח ה"ט) כ', מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש  הרודף, לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר  במעיה בין בסם בין ביד, מפני שהוא כרודף אחריה להרגה. אם כשהוציא  ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, וזהו טבעו של עולם. ע"כ.  (וכן פסק כלשון הזה בשולחן ערוך חושן משפט, ס' תכה ס"ב), וכ' הכ"מ,  דמ"ש שזהו טבעו של עולם, הוא תי' הגמ' הנ"ל דמשמיא קא רדפו לה. ע"ש.

 ולכאורה קשה על הרמב"ם, דברישא למה הוצרך הטעם מפני שהוא כרודף, ותיפוק ליה שעדיין לאו נפש הוא. וכמו שפרש"י (סנהדרין עב :). וצ"ל דמשום שבהריגת העובר יש עכ"פ "איסור תורה", מש"ה צריכים לטעמא דהוי כרודף, דדוקא משום פקוח נפש מותר להרגו. והכי מוכח בסנהדרין (נט.) כל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני, לישראל נאמרה ולא לבני נח. ופריך, אדרבא מדלא נשנית בסיני לבני נח נאמרה ולא לישראל, ומשני, ליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו"ם אסור, והקשו התוס', לר' ישמעאל דאמר ב"נ נהרג על העוברים (סנהדרין נז רע"ב), וישראל פטור, ותירצו, אע"ג דפטור מ"מ לא שרי ע"כ. ופשוט שכוונתם דלישראל אסור מה"ת, דהא אקרא קיימינן דל"ל דמדלא נשנית בסיני לבן נח בלבד נאמר, דא"א דלישראל יהא מותר מה שאסור לגוי. וא"כ הכוונה שיש בו איסור תורה. וכן ראיתי בשו"ת חקרי לב (חאו"ח  ס' נח דק"ב ע"ד) ד"ה אך, שהוכיח כיו"ב ע"ש. וכן מוכח יותר בתוס' חולין (לג.) סוף ד"ה אחד, וא"ת לר"מ דאמר אין אבר מן החי נוהג אלא בבהמה טהורה (לישראל), הא איכא אבמה"ח של חיות ועופות הטהורים דלישראל שרי ולעכו"ם אסור וכו'. וי"ל דמ"מ אבמה"ח דידהו אסור לישראל משום דבעי שחיטה. ואע"ג דלגוי אסור במשהו בשר גידים ועצם ולישראל לא מיתסר אלא בכזית בשר, הא אמר רבי יוחנן חצי שיעור אסור מן התורה. ולריש לקיש דאמר חצי שיעור מותר מה"ת, דילמא לית ליה האי כללא וכו', ע"ש, והא ריש לקיש נמי מודה דחצי שיעור אסור מיהא מדרבנן (יומא עג :). אלא ודאי שהפירוש הוא דליכא מידי דשרי לישראל מן התורה ולעכו"ם אסור. ולכן הוצרך הרמב"ם לטעמא דרודף, לומר שלא הותר דבר זה אלא מפני הצלת חיי האם הנתונים בסכנה על ידו. ואע"ג דבסיפא אמרי' דמשמיא רדפי לה, היינו כשהוציא ראשו שא"א לנו להציל האם, מטעם שאין דוחין נפש מפני נפש, חשיב שפיר דמשמיא רדפי לה, אבל ברישא שאנו רשאין להצילה, כיון שעדיין לאו נפש הוא, וכמו שפירש"י (סנהדרין עב :) הנ"ל; לא אמרינן בכה"ג משמיא קא רדפי לה. ומצאתי בשו"ת חות יאיר (סי' לא) שעמד בקושיא זו ע"ד הרמב"ם וע"ש. (והנה הא דקי"ל שאין ישראל נהרג על העוברין, נפקא לן מדכתיב ולא יהיה אסון (באשה) ענוש יענש בדמי ולדות. אלמא שאין חיוב מיתה לישראל בזה. וכ"כ להדיא ביד רמה (סנהדרין נז :). וכן מבואר בהר"ן פרק יוהכ"פ (פ"ג) בשם הרמב"ן ז"ל. ע"ש. וכ"כ הרא"ם פרשת משפטים. והסמ"ע (סי' תכה ס"ק ח.). ומכאן תשובה למ"ש הגאון ר' שלמה הכהן מוילנא ז"ל בקונט' ידי משה שבסו"ס הפרנס (דפ"ו סע"ב), דתימה על ר' ישמעאל דמפיק דב"נ נהרג על העוברין מדכתיב שופך דם האדם באדם, דמנ"ל דקרא לא נאמר אלא על ב"נ והא לא מצינו מיעוט בכתוב לגבי ישראל וכו'. ע"ש. ואשתמטיתיה דברי הראשונים הנ"ל שהביאו לזה ראיה מפורשת. ודו"ק).

 

וכן בקדש ראיתי להנודע ביהודה תנינא (חחו"מ ס' נט) שהביא קושית הגאון ר' ישעיה ברלין אליו, עמ"ש הרמב"ם פ"א מה' רוצח ה"ט, בדין המקשה לילד שחותכין העובר מפני שהוא כרודף, ותיפוק ליה שאפי' שאינו רודף, כיון שאין  חייבים על הריגתו הורגים אותו להציל את אמו שחייבין על הריגתה. והשיב, ואני תמה על תמיהתו, דאטו מי הותר להרוג את הטריפה להציל את השלם, זה לא שמענו מעולם, כי מה בכך שאינו חייב על הטריפה, מ"מ הוא עושה איסור בידים בהריגת הטריפה, ואפי' שבת החמורה מחללין על חיי שעה, ואף שעי"ז אינו מציל את השלם, הרי הוא שב ואל תעשה. וה"נ לענין עובר אף שאין מחללין עליו שבת אם אין סכנה לאמו, מ"מ כיון שעכ"פ, אסור להרגו א"כ אי לאו דמחשב קצת לרודף יותר עדיף להיות בשב ואל תעשה. ולכן הוצרך הרמב"ם לומר שהוא כרודף. עכ"ד. ומ"ש דאטו מי הותר להרוג הטריפה להציל את השלם- יש לסייעו ממ"ש המאירי סנהדרין (עמוד רעא). סיעה של בני אדם שפגעו בהן עכו"ם וכו' והיה ביניהם טריפה, ימסרוהו ואל יהרגו, שהרי ההורגו פטור, ע"כ. ומוכח דוקא במסירה בלבד הא בהריגה אסור, וכמ"ש המאירי קודם ליה, דאע"ג דבשפיכות דמים יהרג ואל יעבור, "אם א"ל קטליה לפלניא ואי לא קטילנא לדידיה ולדידך מותר להרגו ומ"מ לא הותר אלא למסרו לו, שמא יקח ממנו כופר או יתחרט עליו, אבל להרוג בידים לא". עכ"ל. וה"נ הכא אין להרוג הטריפה בידים להצלת השלם. (ומיהו יש להעיר מפרש"י סנהדרין עב: בד"ה יצא ראשו, וא"ת מעשה דשבע בן בכרי דכתיב הנה ראשו מושלך אליך, דדחו נפש מפני נפש, התם משום דאפי' לא מסרוהו לו היה נהרג בעיר כשיתפשנה יואב, והן נהרגין עמו, אבל אם היה הוא ניצול אע"פ שהן נהרגין לא היו רשאין למסרו להציל עצמן. א"נ משום דמורד במלכות היה. וכ"ה בתוספתא", ע"כ. נמצא לפי' ראשון מותר להרוג בידים כשיש סכנה לשניהם, ודלא כהמאירי הנ"ל. וכן מדייק מפרש"י הנ"ל, בשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי'  ח), שאם יש סכנה לעובר ולאם אפי' יצא ראשו מצילין את האם, ודוחין נפש מפני נפש, ע"ש. אלא שסיים שיש להתישב בד"ז. והא קמן שהמאירי אוסר להרוג בידים. ובאמת שהרמ"ה סנהדרין (עב:) כ' לתמוה על פרש"י הנ"ל ; והניח בצ"ע. וע"ע בחי' מהריטב"א (פסחים כה:). ובפרט שבתוספתא מבואר כפי' השני דרש"י, ולכן אין לעשות מעשה להרגו בידים. וע' בתוס' רעק"א ספ"ז דאהלות. ודו"ק,) ומ"ש הנוב"י בפשיטות, שאין מחללין שבת על עובר אם אין סכנה לאמו, לאו מילתא פסיקתא היא, כי ז"ל הרמב"ן בתורת האדם (שער הסכנה ד"ו ע"א); ובהלכות גדולות, אשה עוברה דידעינן דאי לא אכלה ביוהכ"פ מתעקר ולדה, אע"ג דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל הוא, שפיר דמי למיתן לה וכו'. ומדקאמר משום סכנת ולד, ש"מ אפי' ליכא למיחש לדידה מחללין. והיינו דגרסינן בערכין (ז :) אר"נ האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין דרך רה"ר ומקרעין את כרסה ומוציאין הולד. מאי קמ"ל דמספיקא מחללינן שבתא, תנינא ספק חי ספק מת ספק עכו"ם ספק ישראל - מפקחין את הגל בשבת, מהו דתימא התם הוא דהו"ל חזקה דחיותא, אבל הכא דלא הו"ל חזקה דחיותא מעיקרא אימא לא ק"ל. ואע"ג דתנן באהלות פ"ז, האשה המקשה לילד וכו', אלמא דמעיקרא לית ביה שום הצלת נפשות, ותנן נמי תינוק בן יום אחד ההורגו חייב, אבל עובר לא, וקרא נמי כתיב דמשלם דמי ולדות, אפ"ה  לענין שמירת מצוות מחללין עליו, שאמרה תורה חלל עליו שבת א' כדי שישמור שבתות הרבה. הילכך אפי' בהצלת עובר פחות מבן מ' יום שאין לו חיות כלל מחללין עליו כד' בה"ג. ואיכא דס"ל שאין מחללין משום נפלים ועוברה שהריחה משום חששא דמיתה דידה היא. ע"כ. והובאו דבריו בהר"ן והרא"ש פר' יוהכ"פ (פג.). אלא שטענו שא"צ לזה, דלא משכחת סכנת העובר בלי סכנה דידה. (והקרבן נתנאל שם כ' דנ"מ לאשה המוחזקת להפיל מבלי שיזיק לה כלל). וכן הוא בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א נדה (מד:), דהא דמשמע התם דעובר לאו נפש הוא (שההורגו פטור), וכ"מ בסנהדרין עב: גבי המקשה לילד וכו', ואילו בערכין (ז :) אמרי' דמחללין עליו שבת אלמא דנפש הוא. י"ל דאע"ג דלאו נפש הוא, מ"מ לענין הצלתו בשבת דינו כנפש, דאמרי' חלל עליו שבת א' כדי שישמור שבתות הרבה. ולפ"ז מחללין שבת בעוברה שהריחה אף בשביל הולד בלבד. וכ"כ בה"ג. ע"ש. ובס' האשכול ח"ב (הל' מילה ס' לו עמוד קיז) כ', תו כ' בה"ג גבי עוברה שהריחה מאכילין אותה, דאי לא אכלה מתעקר ולדא, אע"ג דספק נפל הוא שפיר דמי למיתן לה, ומדתלי בסכנת הולד ולא בדידה, אלמא דס"ל דמשום ספק נמי מחללין, אפי' לא הוי סכנה לאמיה. וקמ"ל דהא דאמרי' היושבת על המשבר מביאין סכין מרה"ר בשבת ומקרעין כרסה ומוצאין הולד, אפי' לא עקר הולד לצאת, ואפי' לא ידעינן אם כלו חדשיו, מחללין. ואע"ג דתנן האשה המקשה לילד וכו', ש"מ דקודם שיצא לאו נפש הוא, לענין שבת שאני דתורה אמרה חלל עליו שבת אחת וכו'. ורואה אני וכו' ועל המשבר משמע דכלו חדשיו וכו'. אבל ודאי כל ספק נפשות להקל, ועל מעוברת דאתעקר ולדא היא גופא בסכנה קיימא. ע"ש. ולפ"ד הראשונים הנ"ל, הא דפרכינן בערכין (ז:) הנ"ל מאי קמ"ל דמספיקא מחללינן שבתא תנינא וכו'. הו"מ לשנויי דטובא קמ"ל, דאע"ג דעובר לאו נפש הוא וההורגו פטור, אפ"ה מחללין עליו שבת, מטעם שישמור שבתות הרבה. אלא דבלא"ה משני שפיר וגם יש להעמיס תי' זה במ"ש דלית ליה חזקה דחיותא, ולאו נפש מקרי. וע' בדגול מרבבה יו"ד (סי' שה) שאין האב יכול לברך על פדיון הבן כשפודהו במדינה אחרת (בזמנו), כי כל זמן שלא עברו ל' יום אין לבן חזקת חיים, כי אולי נפל הוא וכו'. והקשה ע"ז הגאון חתם סופר (בחיו"ד ס"ס רצה) וז"ל ובמח"כ לפום ריהטא לא עיין בערכין י:, שאפילו לעובר במעי אמו אמרינן מהו דתימא לא הו"ל חזקה דחיותא קמ"ל דיהיבנא ליה חזקת חיות אפילו לחלל עליו שבת, ומכ"ש הכא דליכא אלא ספק ברכה לבטלה דרבנן בעלמא, ע"כ. ונוראות נפלאתי, דאדרבה הגמרא מוכיחה בעליל שאין לולד חזקת חיים, וכבר כ' הראשונים הנ"ל, דאע"ג דלאו נפש הוא מחללינן שבתא מטעם חלל עליו שבת א' כדי שישמור שבתות הרבה, הא לשאר ענינים חיישינן דילמא נפל הוא. (וכמ"ש לפמ"ש בס' האשכול, דהתם מיירי בכלו לו חדשיו, והדג"מ לא מיירי בהכי. וע' בנחל אשכול (שם אות ד), דטעם בה"ג משום דכתיב אשר יעשה אותם "האדם" וחי בהם. ועובר נמי מקרי "האדם", וכדילפינן סנהדרין נז: דב"נ נהרג על העוברין מדכתיב שופך דם האדם באדם, וזהו עובר שבמעי אמו. וש"מ שעל היות אדם קפיד קרא אע"ג דלאו נפש מקרי עדיין). וא"כ  צדקו דברי הדגול מרבבה, שאין לולד חזקת חיים. וכן מתבאר באור זרוע ח"ב (ס"ס קז), ובשבולי הלקט (דקפ"ז סע"א), ועוד. וע' בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד ס' עט), ובשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה, ח"ב (סי' קכו), ואכמ"ל.

ותבט עיני להגר"י שמלקיס, בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' קסב אות ג), שהביא מ"ש הנוב"י הנ"ל דאטו מי הותר להרוג טריפה להציל שלם וכו', וכתב, ולכאו' י"ל דעשה דהצלת נפשות דוחה ל"ת דהריגת טריפה, וכמש"כ בבית יצחק (או"ח ס' י"ח אות טז), דבטריפה ליכא מיתה אלא מלקות, ודוקא להרוג שלם (להציל אחר) אמרינן אי עשה דוחה ל"ת שיש בו מיתת ב"ד. ולפי"ז י"ל דברי הרמב"ם דנקט "דהוי כרודף", ואילו בסנהדרין עב: מוכח דלאו מה"ט הוא. וי"ל דבעובר ה"ט דעשה דהצלת האם דוחה ל"ת שאין בו מיתה, וכיון דבגמ' ילפינן לדין רודף מקרא דשופך דם האדם, דין זה נוהג גם בב"נ. ונמצא דעשה דהצלת נפשות נהג גם בב"נ, והו"ל עשה השוה בכל ודחי ל"ת של הריגת עובר שאין בו מיתה, ומש"ה לא הוצרכו בגמ' לה"ט דהוי כרודף, אבל הרמב"ם (פ"א מה' רוצח ה"ז) למד דין רודף מקרא דוקצותה את כפה. (וכ' הנוב"י שם, דהרמב"ם לשיטתיה בהל' מלכים שפוסק כר' ישמעאל דב"נ נהרג על העוברים ויליף משופך דם האדם באדם (סנהדרין נז:), וא"כ האי קרא מבע"ל לדרשא אחריתי). וא"כ אין העשה הזה נוהג בב"נ, והו"ל עשה שאינו שוה בכל שאינו דוחה ל"ת השוה בכל, ואע"ג דבכלאים בציצית עשה שאינו שוה בכל דוחה ל"ת השוה בכל, מ"מ עשה שאינו נוהג בב"נ גרע טפי. עכת"ד. ולפע"ד יש לפקפק בזה, כי הן אמת שברודף יש מ"ע להציל הנרדף מדכתיב שופך דם האדם וכו' או מוקצותה את כפה, אבל כשאין רודף יש רק לא תעשה של לא תעמוד על דם רעך, וכמ"ש (בסנהדרין עג.), מנין לרואה חבירו שטובע בנהר או היה גוררתו כו', שנא' לא תעמוד על דם רעך, וכ"פ הרמב"ם (פ"א מרוצח הי"ד). ואף גבי האשה המקשה לילד כ' הרמב"ם (שם ה"ט), שהצלת האם היא מצות ל"ת שלא לחוס על נפש הרודף, ואילו מ"ע לא קאמר, דליכא מ"ע אלא ברודף ונרדף ממש, ולא ילפינן מזה לעובר שטבעו של עולם הוא. ומעתה לא שייך בעובר עשה דוחה ל"ת דהא תרוייהו ל"ת נינהו. ואף במ"ש הנוב"י שאין להרוג טריפה להציל שלם, דלא מיירי ברודף, אלא באומרים לו הרוג פלוני, והוא טריפה, ואם לאו נהרוג אותך, בכה"ג אין כאן איזה מצות-עשה להציל עצמו בנפש הטריפה, וה"ה גם לאחרים, כיון שאין הטריפה רודף והשלם נרדף. ובזה אין מ"ע להרוג הטריפה להציל השלם, כדי שנאמר עשה דוחה ל"ת. וכ"ש ג"כ המאירי, דדוקא מסירה הותר למסור הטריפה, ולא הריגה בידים. אע"פ שהוא לצורך הצלת השלם. והיינו שעכ"פ גם בטריפה הוי אביזרא דשפ"ד, וכמו שיתבאר להלן בס"ד. (וע' במ"ש הבית יצחק שם, שאין עשה דוחה ל"ת אלא במצות שבין אדם למקום, משא"כ במצות שבין אדם לחבירו, ע"ש. וכ"כ בשו"ת שם אריה (חיו"ד ס"ס סד), ע"ש. ואכמ"ל). ומ"ש הבית יצחק בדין ב"נ הרודף אחר ב"נ, דלהרמב"ם דיליף מוקצותה את כפה אין מצילין את הב"נ בנפשו, והו"ל עשה שאינו שוה בכל וכו'. (ושם הביא מ"ש התוס' סנהדרין נט סע"א אם גם בב"נ הורגים  העובר להצלת האם. ע"ש), לכאו' הואיל ועשה שאינו שוה בכל ג"כ דוחה ל"ת השוה בכל, וכמ"ש התוס' (יבמות ו.) וכדין כלאיםבציצית, מאן פליג לן בהכי בין היכא דשוה בב"נ או לא, ויש לפלפל בזה. וע' בשו"ת בן יהודה (סי' כא), ודו"ק.

 

והנה בשו"ת מהר"מ שיק (חיו"ד ס' קנה) בד"ה ולפע"ד, הביא ג"כ דברי הרמב"ם, דה"ט שחותכים העובר להציל האדם משום דהוי כרודף, וכתב, והקשו עליו, דהא בסנהדרין (עב :) אמרינן דמשמיא קא רדפו לה. ונ"ל משום דלכאורה קשה טובא לפמ"ש התוס' סנהדרין (נט.) שגם ישראל אסור להרוג לעובר (בעלמא), ועל כרחך דהיינו מן התורה, דהוי כמקצת נפש, וכחצי שיעור שאסור מה"ת, ואנן קי"ל דאף אביזרא דג"ע ושפ"ד יהרג ואל יעבור, וא"כ למה התירו להרוג העובר משום הצלת האם והא הוי אביזרא דשפ"ד. וע"ז בא הרמב"ם לתרץ, דנהי דלא הוה רודף ממש, מ"מ כיון שהוא הגורם למיתת אמו הו"ל כרודף, ולכן הותר להציל האם בנפשו של העובר. עכת"ד. והוא תנא דמסייע לנו בתירוצינו, ובתוספת ביאור, דהוה ליה אביזרא דשפיכות דמים, שאם לא כן אף אם יש איסור תורה בהריגת העובר אין לך דבר העומד בפני פקו"נ של האם, וזה ברור. ואמנם ראיתי בשו"ת בית שלמה (חחו"מ ס' קלב), דפשיט"ל איפכא, שהואיל והעובר לאו נפש הוא, הו"ל כמו שאר עבירות שנדחין משום ספק סכנה, ומש"ה מותר לאבד נפש העובר בשביל הצלת האם, דלא שייך בזה מאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו', ע"ש. אולם הגאון הרוגאצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (ס' נט) כ' להדיא, שהריגת עובר הוי גדר שפיכות דמים. ואסור גם בישראל מן התורה, כמ"ש התוס' סנהדרין (נט.) ע"כ. וע"ע בתוס' הרא"ש בשטה מקובצת (ערכין ז.) אות ה, שהקשה דממתני' דאהלות האשה המקשה לילד וכו', מוכח שכל זמן שלא הוציא ראשו מותר להרגו, וא"כ אמאי מחללין עליו שבת. הילכך נראה דחשיב כספק נפשות, ובמתני' דאהלות דוחין ספק נפש מפני נפש ודאי. ע"כ. אלמא דחשיב מיהא כספק נפש, ומש"ה צריכים אנו לטעמו של הרמב"ם דהוי כרודף. והן אמת שמדברי הראשונים שהוכיחו מההיא דאהלות דלאו נפש הוא, משמע דסבירי להו שאין צריך לטעמו של הרמב"ם דהוי כרודף, וגם לא סבירא להו כהרא"ש הנ"ל בתירוצו, אלא דוקא לגבי חילול שבת אמרינן חלל עליו שבת א' וכו', מ"מ בדעת הרמב"ם מיהא יש לומר כאמור, דחשיב קצת נפש ואביזרא דשפיכות דמים הוא. וכן מוכח מד' הנוב"י הנ"ל, שהסביר דדמי לטריפה שאסור להרגו בשביל להציל השלם וכו'. ולא אכחד כי ראיתי במנחת חינוך (מצוה רצו) שכ', ונ"ל דבסיעה של בנ"א שאמרו להם עכו"ם תנו לנו א' מכם ונהרגנו וכו', אם היה טריפה ביניהם אפי' לא יחדוהו מותר למסרו כדי להציל עצמם, כיון דלא אקרי נפש כלל, דלא שייך כאן הסברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו', וגם הקבלה ביד חז"ל דמ"מ לא מקרי שפ"ד. ע"כ. וכבר קדמו המאירי בעצם הדין, ומ"מ להרגו י"ל דהוי בכלל אביזרא דשפ"ד. (וה"נ בדין עובר, כי עובר וטריפה שוים בדבר זה, כמ"ש הרמב"ם (פ"ט ממלכים ה"ד, ע"ש).

 ובכל דיני התורה טריפה חשיב כחי. וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מאיסורי ביאה הי"ב), שהבא על הטריפה חייב, חי הוא אע"פ שסופו למות מחולי זה, ע"ש. וכן בשו"ת חקרי לב (חאה"ע ס' יא) במקדש אחות אשתו טריפה, דקרינן בה בחייה, ואינה מקודשת. וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חאה"ע סימן ו) מ"ש בזה. וע' בפתח הדביר ח"ג (דף רמח ע"ג), דטריפה מצטרף לכל דבר שבקדושה ומחללים עליו שבת וכו' ע"ש. וע' חת"ס ח"ו (סי' סד) דביום השמיני ימול שייך גם בטריפה. ובשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ב ס' ד), דבן טריפה פוטר מיבום וחליצה. וע"ע בזה בשו"ת משפטי עוזיאל (האה"ע ס' עט), ובשו"ת ציץ אליעזר ח"א (ס' כג והלאה), וחלק י' (סי' מח-מט), ובשו"ת דובב-מישרים ח"ג (סימן קכז). ושוב ראיתי בשו"ת תפארת צבי (חאו"ח ס' יד), שגם אליו שלח הגרי"ב שאלתו ע"ד הרמב"ם שנ"ט דהוי כרודף, והשיב, שטעמו של הרמב"ם משום דקי"ל אסור להציל עצמו בממון חבירו, וכאן שהורגים העובר אף שאינו בכלל איש מ"מ לא גרע מממון ולמה יהרגוהו וכו'. ולא שייך הכא פקוח נפש כ"כ, דהא אף על העובר מחללין שבת וכו'. והמצוה שעלינו להציל האשה משום לא תעמוד על דם רעך, מחויבים אנו גם בהצלת העובר, ולכן תירץ הרמב"ם שהוא הגורם והו"ל כרודף. ע"ש. וע"ע בשו"ת אור גדול (סי' א דכ"ו ע"ד). והלום ראיתי בערוך השלחן חו"מ (סי' תכה ס"ז) ובמנחת חינוך (סי' רצו), שעמדו ג"כ ע"ד הרמב"ם בזה. וע"ע באבן האזל ח"ב (פ"א מה' רוצח ה"ט). ודו"ק.

וראיתי למהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (האה"ע ס' יד) שנשאל, אם מותר לנשים המניקות שנתעברו לשתות סם, כדי להפיל הולד. ואחר שהביא ד' התוס' (סנהדרין נט.) דאף לישראל יש איסור להרוג העובר, (ושכ"כ הרא"ם פר' משפטים בד"ה ואיש כי יכה כל נפש אדם), כתב, שאין לומר, שכיון שאין האשה מצווה על פו"ר, ומה"ט מותרת לשתות כוס עיקרין, (וכמ"ש בשבת (קיא.), א"כ מותרת ג"כ לשתות סם להפיל הולד כיון דלא הוי נפש, ולפ"ז הא דאמרי' בסנהדרין (עב :) גבי המקשה לילד שחותכו וכו' להציל האם דוקא, מיירי שהורגים אותו בידים, ודכוותה גבי סירוס בידים, דאיסורא מיהא איכא אף באשה, וכדאיתא באה"ע (סי' ה), אבל לשתות סם המפיל שרי. הא ליתא, דהתם ה"ט שאין האשה מצווה על פו"ר, משא"כ הכא דטעם האיסור משום דהוי כהורג נפש, גם בשותה רפואה להפיל "אסור מיהא מדרבנן". ומ"מ נראה, שלמעוברת בימי הנקה מותרת לעשות מה שיכולה כדי להפיל הולד, כיון דאיכא סכנת ולד. וכמ"ש ביבמות (יב :). ואפילו לרבנן דר"מ מודו הכא שחשש העיבור כבר נעשה לפנינו, ולכ"ע מותרת לשתות סם המפיל. כנלע"ד. עכת"ד. והגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"א (ס"ס מ) כ', שהגם שהחות-יאיר (סי' לא) ומהר"י מאיו בשו"ת שפת הים (חאה"ע ס' יד) כ', שאסור לשתות סם להפיל העובר, מ"מ איסור זה אינו אלא מדרבנן, ואינו בכלל איסור שפ"ד, וכמ"ש הפו"ד בשם הרא"ם פ' משפטים ע"פ ואיש כי יכה כל נפש וכו',. וגם הרב בית יהודה ח"א ס' י"ד הכריח מהש"ס ופו' דליכא איסור מד"ת משום שפ"ד אלא איסורו הוי מדרבנן, ולכן התיר שם למעוברת בימי הנקה לשתות  סם המפיל וכו' עכת"ד. ולפע"ד עד כאן לא כתב הבית יהודה, דבהריגת עובר אין איסור אלא בדרבנן, אלא כשמפילה ע"י שתיית סם, דהו"ל כעין גרמא בעלמא. ומהר"י עייאש לשיטתיה (בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' מז דקי"ט ע"ד), שכ' דהא דקי"ל באה"ע (כ סי' ה' סי"ב), שהמשקה כוס עיקרין לאדם כדי לסרסו אסור ואין לוקין עליו, אין איסורו אלא מדרבנן, ואע"פ שכ' התוס' והרא"ש (שבת קי :), שאסור בזה בדשא"מ כשהוא פסיק רישיה, ואילו פ"ר בדרבנן קי"ל דשרי, וכמ"ש התה"ד. י"ל דדוקא בשבת, דבעינן מלאכת מחשבת, מחלקים בין פ"ר דאו' לדרבנן, אבל בשאר איסורין יש לאסור בפ"ר בכל גוונא. ע"ש. (וכחילוקו בין שבת לשאר איסורין לד' התה"ד, כתבו גם בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח ס' ל"א אות ט'). ובשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד ס' ל"א אות ט') ע"ש, ואכמ"ל.) ושם הובאו דברי הגאון ר' מלאכי הכהן בעל יד מלאכי, דס"ל ששתיית כוס עיקרין הנ"ל דאורייתא, אלא שאין לוקין עליו, ע"ש. וכ"כ בס' נתיבות לשבת (סי' ה' סק"ו), והוכיח כן ממ"ש הפוסקים לאסור זאת בדשא"מ אם הוא פ"ר, והרי כ' הבה"ד דפ"רבדרבנן שרי, ע"ש. אולם הר"א ממיץ בס' יראים (ס' שפא), כ' להדיא שהעיקור בסם הוא רק מדרבנן. וכ"כ המאירי (שבת קי :). וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע ס' לח). ובשו"ת פתחי שערים (סי' נט). ואכמ"ל. ולפ"ז יפה כ' הבית יהודה, שאף שתיית סם להפלת העובר י"ל דהוי מדרבנן, אבל בהורג העובר בידים מודה דהוי איסור תורה. ואע"פ שמד' מהר"ח פלאג'י הנ"ל נראה, שלא הבין כן בד' הבית יהודה, ובפרט ממה שנעזר מד' הפו"ד (הפרישה ודרישה) בשם הרא"ם פר' משפטים, וכוונתו למ"ש הדרישה אה"ע (ס' יג אות ד), דמ"ש לא ישא מעוברת חבירו ומינקת חבירו, לא זו אף זו קתני, דל"מ מעוברת חבירו דאיכא תרתי לריעותא, חדא דלבסוף תלד ותניק והחלב יעכר וימות הולד, ותו שמא תמית הולד בעודו במעיה, דאז לא המיר איסורא להקרא עליו רצחנותא, כל זמן שלא נולד, וכמ"ש הרא"ם פר' משפטים, אלא אפי' מינקת חבירו, שכבר נולד הולד ואינה חשודה לרצחו אסור, ע"כ. ויסוד ד' הרא"ם ע"פ התוס' (חולין לג. וסנהד' נט.), דאיסורא מיהא איכא. ומשמע שמהר"ח פלאג'י הנ"ל הבין שבכל אופן של הפלה אין איסור תורה. וכ"כ בשו"ת משפטי עוזיאל (חחו"מ ס' מו אות ד), בשם הגאון ר' ישראל מאיר ז"ל, שלד' התוס' אין איסור בהריגת עובר אלא מדרבנן. (ועפ"ז הקשה, דא"כ בכונס יבמתו ונמצאת מעוברת אם יצא הולד בן קיימא חייבין בקרבן, ולפ"ד התוס' למה לא תעשה פעולה להפלת העובר להמלט מאיסור אשת אח, ע"ש). אבל לפי האמור האמת היא, שגם התוס' מודים, שיש בזה איסור תורה. וכמו שהוכחנו במישור מהתוס' (חולין לג.), ושכן מוכח מהש"ס (סנהד' נט). והבאנו שכן מבואר בחקרי לב, ובמהר"ם שיק, ובשו"ת צפנת פענח. וכ"כ הגאון מהר"ש מוילנא בס' ידי משה שבס"ס הפרנס (דפ"ו ע"ג). וכן ראיתי להגאון אור שמח בספרו משך חכמה (ר"פ ויקהל) שכ', דכל היכא דכתיב "יומת", משמע בידי שמים, וכדדרשינן במכילתא השור יסקל וגם בעליו יומת, ר"ל בדיני שמים. וה"נ מ"ש "ומכה אדם יומת", י"ל דקאי על הריגת עובר, כדנפקא לן דב"נ נהרג על העוברים, מדכתיב שופך דם "האדם" באדם, (סנהד' נז:), וקמ"ל שישראל שהרג עובר נמסרה מיתתו לדיני שמים. וכמ"ש התוס' (סנהד' נט.), ע"כ וכ"כ בס' זכותיה דאברהם, הובא במשפטי עוזיאל חו"מ (דרי"א ע"ד), שהריגת העובר מחייבת את ההורגו במיתה בידי שמים, דלא גרע מהוצאת זרע לבטלה, דחייב מיתה ביד"ש (נדה יג), ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת דברי יששכר (חחו"מ ס' קסח), שהריגת העובר הויא איסורא דאורייתא, והוי כאילו שופך דמים. אלא דאי משום הא לא איריא, כי בשו"ת שאלת יעבץ ח"א (סי' מג) כתב, דמ"ש החו"י (ס' לא) ללמוד דין הפלת עובר מדין הוצאת ז"ל, יש לדחות, ושאני הוצאת ז"ל שמערה לאשפה ומוסיף בכוחות הטומאה, ומכחיש בפמליא של מעלה. כנודע מטעם חכמי האמת בעלי הקבלה, שבע"כ אנו צריכם להם לד"ז וכו'. וכן המשפטי עוזיאל כ' לפקפק כיו"ב ע"ד הזכותיה דאברהם. ומ"מ בדברי יששכר שם העיר גם ממ"ש בנדה (לא.), המשמש מטתו ליום תשעים כאילו שופך דמים. וכן מוכח מפרש"י יבמות (מב סע"א). וכן בזוה"ק שמות (דף ג' ע"ב), מאן דקטיל בנוי ההוא עוברא דמתעברא אתתיה וגרים לקטלא ליה במעהא, מתיר בניינא דקב"ה ואומנותה דיליה וכו', ועל דא חרבא כפנא ומותנא אתיין על עלמא. וכו'. ופי' בניצוצי אורות, מאן דקטיל בנוי, שמשמש עם אשתו יום צ' לעיבורה. וכ"ש הגורם לאשתו להפיל ע"י משקה (סם) וכיו"ב, עכ"ל. (איברא דבנדה לא. מסקינן אהא דהמשמש ליום צ', מנא ידע, אלא משמש והולך ושומר פתאים ה'. וא"כ לא הו"ל להניצוצי אורות למסתם סתומי.) ובאמת שיש להעיר לפמ"ש המשך חכמה, שיש בהפלת עובר חיוב מיתה ביד"ש, א"כ היאך חייבה תורה לשלם דמי ולדות לבעל. לאביי אליבא דר' נחוניא בן הקנה (בכתובות ל.), דאף במיתה ביד"ש אמרינן קיים ליה בדרבה מניה. (וכן יש להק' להאחרונים הנ"ל דס"ל שהריגת עובר לא גרעא מהוצאת זרע לבטלה דחייב מיתה ביד"ש (כבנדה יג). דמה יענו לקו' זו). וע"כ שאין כאן ממש איסור מיתה ביד"ש, אלא רק איסור תורה בעלמא. וכן ראיתי בשו"ת דובב מישרים ח"א (ס' כ) ד"ה אולם, שהביא בשם זכותא דאברהם שנתעורר בזה. ועכ"פ נקוט מיהא, דאיסורא דאורייתא מיהא איכא. וכ"כ הגר"י שמעלקיס בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' קסב אות ה), שאיסור תורה הוא, והוסיף דמ"ש התוס' נדה (מד:), שמותר להרוג העובר, שיגרא דלישנא הוא (והכוונה שאין חייבים עליו מיתה). וכן העיר בהגהות הגאון יעב"ץ (נדה שם) ע"ד התוס', שאין זה מדוייק. גם בס' פרי האדמה ח"ב (דקמ"ג ע"ג) עמד ע"ד התוס' נדה, שזהו בניגוד למ"ש התוס' עצמם (בחולין לג.), ותי' דצ"ל דמ"ש שמותר, היינו כשיש הכרח להציל האם וכמתני' דאהלות ספ"ז וכו'. וע"ע בשו"ת עטרת חכמים (חאה"ע ס' א), בד"ה עוד, ובשו"ת דובב מישרים (סי' כ) הנ"ל, ובס' יקהל שלמה קמחי (דמ"ב ע"ב). וגם הלום מצאתי בשו"ת בנין דוד (סי' מז), שהוכיח במישור מד' התוס' חולין (לג.) בסוה"ד, דלר"ל לית ליה האי כללא וכו' דהא דאמרי' ליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור, היינו מה"ת, ויש איסור תורה בהריגת עובר ע"י ישראל. וכ"כ בשו"ת אחיעזר ח"ג (ס"ס ס"ה), ובשו"ת מקור חיים (חיו"ד ס'טו), וזה כמש"כ לעיל. ומעתה ניחא קו' הגאון ר' ישראל מאיר הנ"ל מההיא  דיבמות וכו', שהרי אסור לה מה"ת להפיל העובר. ואף למ"ש הבית יהודה, שבשתיית סם אין איסור תורה, הדבר ידוע שלא תמיד מצליחים להפיל העובר ע"י שתיית סממנים בלבד, וכמ"ש בנדה (ל :) דאיכא גופא דלא מקבל סמא. וע' בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חאה"ע ס' פה).

וראיתי בשו"ת מהרימ"ט ח"א (ס' צט), שנשאל אם מותר לרופא לטפל באשה גויה מעוברת ולהתעסק עמה עד שתפיל הולד, או יש בזה משום איבוד נפשות. והשיב, שאין כאן משום איבוד נפשות, שאפילו בישראל לאו נפש הוא, דממון הוא דחייב רחמנא דמי ולדות לבעל וכו' ובפ' יוצא דופן (נדה מד.) דרשינן "כל" נפש, לרבות קטן בן יום אחד, דמשמע כל דהו נפש. אלמא דנפל אפי' נפש כל דהוא לא מקרי. ובספ"ק דערכין (ז.) תנן, האשה שיוצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, ופרכינן פשיטא גופה הוא, סד"א הואיל וכתיב כאשר ישית עליו בעל האשה, ממונא דבעל הוא, ולא לפסדיה מיניה, קמ"ל. ומדפריך פשיטא, ש"מ דמשום איבוד נפשות אין נדנוד איסור כלל, ולא אצטריך לאשמועינן אלא משום פסידא דבעל. ואמרי' נמי התם, האשה שיוצאה ליהרג מכין אותה כנגד בית הריון שלה, כדי שימות הולד תחלה, שלא תבא לידי ניוול, אלמא דבשביל ניוול האם הורגים הוולד בידים ולא חשו לאיבוד נפש. הילכך בישראלית מפני צורך אמו, נראה שמותר לטפל ע"מ שתפיל העובר, כיון דרפואת אמו היא, עכת"ד. ומוכח מדבריו, שאפי' אין כל סכנה נשקפת לחיי האם, מותר להפיל העובר לרפואתה. ולכאורה קשה, דלפמ"ש התוס' (חולין לג.), שיש איסור תורה בהפלת העובר, נראה שאין היתר בזה אלא במקום סכנה. ומההיא דערכין יש לדחות לפמ"ש הגאון מצפה איתן (סנהדרין נט.): הקשה בס' צדה לדרך פר' משפטים, דהא בספ"ק דערכין (ז.), האשה שיוצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, ופריך, פשיטא גופה הוא וכו'. ואם איתא לד' התוס', שגם ישראל אסור להרוג עובר, מאי פריך פשיטא, והא אצטריך לאשמועינן שא"צ להמתין ולא חיישי' להריגת העובר. (וע"ע בשו"ת חות יאיר ס' לא.) ולק"מ, דהא כתבו התוס' (סנהדרין פ :) סד"ה עובר, בשם ר"ת, דהא דאמר רבא ולד נוגהת ונרבעת אסור, לאו משום דהוי ירך אמו, אלא ה"ט, דכיון דעד עכשיו היתה חיות הולד תלויה באם הוי כאילו נגמר דין שניהם להריגה. וכן הא דתנו בערכין (ז.) האשה היוצאת ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד. ופריך פשיטא גופה הוא, התם נמי ה"ט כדפרישית. ע"כ. ולפ"ז ניחא קו' הצדה לדרך הנ"ל. ע"כ. וה"נ נדחית בזה ראית המהרימ"ט, דשאני התם, שכיון שעיקר היות העובר מצד האם חשיב כאילו נגמר דינו להריגה. הא בעלמא יש בזה איסור תורה משום איבוד נפש. והא נמי דאמרי', שמכין אותה כנגד בית הריונה להמית העובר, משום דבין כה וכה הנה הוא הולך למות עם אמו, מש"ה חיישינן לניוול דידה, ואין כאן ענין של חיי שעה, הואיל וכאילו נגמר דינו ליהרג כהרוג דמי. והר"ן ספ"ג דחולין (נח.) כ' ג"כ בשם ר"ת, דקי"ל עובר לאו ירך אמו הוא, וההיא דערכין (ז.), דאשה היוצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, לאו משום עובר ירך אמו הוא, אלא שכיון שהיא מחוייבת מיתה אין מענין את דינה, ולא חיישי' לולד הואיל ולא יצא לאויר  העולם. תדע שאילו נגמר דינה ליהרג וילדה אין הורגין הולד, משום דעובר לאו ירך אמו הוא ולא עליו נגמר הדין, ע"כ. (ויש קצת שנוי בין התוס' להר"ן בדעת ר"ת ודו"ק). וכן נראה מד' הרמב"ם (פי"ב מה' סנהד' ה"ד), דה"ט משום ענוי הדין. וכ"כ המל"מ (ס"ב מה' סוטה ה"ז). ובנדרים (פ:) ר' יוסי אומר כביסתן קודמת לחיי אחרים. וה"נ ענוי הדין דידה חשיב לה טפי מחיי העובר, אע"פ שיש בהריגתו איסור תורה. ואפי' לרבנן דר' יוסי (נדרים שם), דפליגי וס"ל חיי אחרים קודמין לכביסתן, שאני הכא שכל חיות העובר ממנה, והא אינה מחוייב לסבול צער של ענוי הדין בשביל העובר שלה, ובפרט שעכ"פ לא חשוב נפש עדיין, וע"ע בשטה מקובצת (ב"ק מז.) בשם הרא"ה. ומעתה אין בראיות מהרי"ט הנ"ל בכדי להתיר הפלת עובר לרפואת האם, כל עוד אין סכנה נשקפת לחיי האם בגלל העובר, ואדרבה מהתוס' (חולין לג. וסנהד' נט.) מוכח להדיא לאסור. (ושו"ר שכן העיר בשו"ת מקור חיים ס' טו, וע' בבית שמואל אה"ע ס' פ ס"ק טו ובבאה"ט שם, ודו"ק).

ובאמת, שהמהרימ"ט עצמו בתשובה שם (סי' צז) הביא מ"ש התוס' (חולין לג. וסנהד' נט), דנהי דישראל פטור על הריגת עוברין, מ"מ לא שרי. והוכיח כן ממתני' דאהלות ספ"ז, האשה שמקשה לילד מחתכין הולד במעיה, "שחייה קודמין לחייו", דהא ליכא סכנה לאם אסור. והקשה מזה אההיא (דערכין ז.), שהורגים הולד משום ניוול האם, ועוד דבההיא שמעתתא גופה דערכין (ז:) אמרי', האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת, מביאין סכין דרך רה"ר ומקרעין כרסה ומוציאין הולד, אלמא דספק נפשות חשיב כיון דדחי שבת. וכתב, שיש לתרץ, דשאני ההיא דיוצאה ליהרג, שהואיל וסופו ליהרג עם אמו דעובר ירך אמו הוא, משום ניוול אמו מקדימינן לו המיתה. א"נ י"ל דלעולם עובר לאו כילוד דמי וכירך אמו הוא, ואשה שמתה שאני, שהוא חי ואמו מתה והרי הוא כילוד וכמי שיצא לאויר העולם, וכנגדו בבהמה טעון שחיטה. ושוב הביא ד' הר"ן (יומא פג.) בשם הרמב"ן, דפלוגתא הוא אם יש לעובר דין פיקוח נפש לחלל עליו שבת, וספק נפשות להקל להחיותן, וכ"ש שלא לפגוע בהן, ולפ"ז איסורא מיהא איכא גם בנפלים דגוים. ומיהו אפי' תימא דלא חשיבי נפש, ובגוים שרי לגמרי (שישראל יעשה הפלה לגויה), מ"מ להתעסק עמהם שיפילו אסור, דעבר על לפני עור. (מפני שצריך שיתוף פעולה וסיוע שיש בו ממש מצד המעוברת. וכההיא דמכות (כ :). וע"ע בחי' הרא"ה ביצה (כב.) ושטמ"ק שם, ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' מז ופח ופט). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד ס' ב.) ואכמ"ל.) אם לא שיש רופאים (גוים) אחרים שיאמרו להם, דלא עבר אלא היכא דקאי בתרי עברי דנהרא, עכת"ד. ולענ"ד, שקטע תשובה זו (שניצבת בלי "שאלה", ודמיא למזמורא יתמא) שייך להלן בסוף תשובה צ"ט הנ"ל, וניכרים הדברים, שהתשובה שבסי' צ"ט לא נסתיימה שם, כי לא נמצא תשובה על השאלה דמיירי באשה גויה, אלא בדבריו שבס' צ"ז הללו, ואחר שהביא ראיות דעובר לאו נפש הוא כלל, חזר להקשות ע"ז מהתוס' (חולין לג. וסנהד' נט), דמוכח שבישראל יש בו איסור (תורה). ושכן מוכה לכאורה מההיא דאשה שישבה על המשבר, שמחללין שבת על עובר. (ובאמת דאי משום הא  לא איריא, דאע"ג דעובר לאו נפש הוא מחללין עליו שבת. וכמ"ש הראשונים שהובאו לעיל, וכ"כ התוס' נדה (מד :)). ושוב מתרץ בב' פנים דנ"מ לדינא. ומ"מ אכתי לא איפרק מחולשא, דא"כ הו"ל למיהדר משמעתיה במה שהתיר להתעסק בהפלה של אשה ישראלית לצורך רפואת האם, ומוכח שאפילו שלא במקום סכנה שרי, והרי מהתוס' חולין וסנהדרין מוכח לאיסורא כה"ג. וצ"ל דאה"נ שגם מזה חזר בו בסו"ד, וכמו שסיים: ואפילו תימא דלא חשיבי נפש, "ובגוים שרי לגמרי", משמע דבישראל איסורא מיהא איכא גם לצורך רפואה. ושוב ראיתי בשו"ת דברי יששכר (חחו"מ ס' קסח), שהביא דברי המהרי"ט ס' צ"ט, וכתב, דממ"ש אפי' נפש כל דהוא לא מקרי, נראה דמותר אפי' שלא במקום סכנה, אבל א"א לומר כן, אלא כוונתו דלא מקרי נפש לענין חיוב. וכן מה שדייק (מערכין ז.), דפריך פשיטא וכו', כוונתו שכיון שאין לאמו חיות גם הוא לא נקרא עומד לחיות. (והביא ד' הר"ן חולין נח.). וכן מוכח מדברי המהרי"ט עצמו בס' צ"ז שסיים, ואפי' תימא דלא חשיבי נפש "ובעכו"ם שרי לגמרי", הא בישראל איכא איסורא. ע"כ. וכן מצאתי עוד בשו"ת אריה דבי עלאי (חיו"ד ס' יט), והובא להלכה בשו"ת בנין דוד (ס' מז אות ג), שאחר שהאריך לדחות דברי המהרי"ט ס' צ"ט, שלדעתו יש בזה איסור מה"ת להרוג העובר שממעט הדמות, אך לבסוף כתב ליישב דברי המהרי"ט, שגם דעת המהרי"ט כן היא, שיש איסור תורה בהריגת עובר, אלא דהתם מיירי בפקוח נפש לרפואת אמו, שאז פשוט הדבר שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש, ע"כ. (ואע"פ שי"ל שזהו בכלל אביזרא דשפ"ד דיהרג ואל יעבור, מ"מ בצירוף טעמו של הרמב"ם דהוי כרודף משרא שרי, דהיינו מתני' דאהלות.) ולפע"ד אין נראה כן מפשט דברי המהרי"ט ס' צ"ט, אלא בכל ענין של צורך רפואה היה מתיר להתעסק בהפלת הולד. וכן נראה מדברי הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע ס' ד), שרצה ללמוד מד' המהרי"ט ס' צ"ט, שמתיר הפלת העובר לצורך האם, דה"נ י"ל דהיכא דאיכא פגם משפחה ובזיון וחילול ה' וכגון נידונו בפנויה שזינתה ונתעברה בזנות), דחשיב נמי צורך גדול. אלא שהביא ד' החות יאיר ס' ל"א, שלא רצה להתיר בזה גם בא"א שהרתה לזנונים. ומיהו לעומתו בשאלת יעב"ץ ס' מ"ג חילק בין א"א לפנויה. וכתב הגרי"ח, שאינו רוצה להשיב בדרך הוראה לא איסור ולא היתר וכו'. ע"כ. ואם איתא, דמהרי"ט אינו מתיר אלא במקום סכנה, מה ראיה הביא מזה לנידונו. א"ו דבכל ענין של רפואה דעת מהרי"ט בס' צ"ט להתיר. אולם לפמש"כ המהרי"ט ז"ל גופיה הדר בתריה לגזיזיה בס' צ"ז ומסיק להחמיר שלא במקום סכנה. וע"ע בס' פרי האדמה ח"ב (דף קמג ע"ד), שעמד ג"כ בסתירת דברי המהרי"ט, וסיים, שיש חסרון בדברי הרב בסי' צ"ט, ע"ש. וע' בשו"ת חשן האפוד (חחו"מ ס' מג אות טז.).

אולם בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע ס' מב אות לא-לב) העלה, שאע"פ שדעת התוס' (סנהד' נט. וחולין לג.), שיש איסור מן התורה בהריגת עובר, ושכן נראה דעת הרמב"ם, הסמ"ג והש"ע, ממה שכתבו דהא מחתכין העובר להצלת האם, משום שהוא כרודף, משמע דבלא"ה יש איסור מה"ת להמיתו,  והינו משום דס"ל דעובר ירך אמו. (וע' בשער המלך פ"ב מה' גנבה הי"ב, ובס' מנחה טהורה דף קג ע"ד, ובמלא הרועים ע' עובר ירך אמו אות ח, ובשו"ת מע' ע כלל סב, וכן דעת רש"י ערכין (ז.) מ"מ דעת התוס' נדה (מד:), שמותר להמית העובר מה"ת, וכן נראה מהתוס' סנהדרין (פ :), ומהר"ן (פ"ג דחולין). וכן דעת הראב"ד, דס"ל עובר לאו ירך אמו. ולפ"ז ע"כ הא דתנן בערכין (ז.), שאין ממתינין לה עד שתלד, משום שאין איסור בהמתת העובר. ומ"מ נ"ל דמודו דאיסורא דרבנן מיהא איכא. ומעתה לא מבעיא להסוברים שאין בהמתת עובר איסור תורה, שמותר להמית העובר לצורך רפואת האם, אפילו אין לה אלא סכנת אבר, וכדקי"ל באו"ח (סי' שכח סי"ז). אלא אף להסוברים שאסור מן התורה, מ"מ לתועלת ולרפואת האם יש להתיר, מאחר שביארנו שהאוסרים מה"ת ע"כ דס"ל עובר ירך אמה שאל"כ למה אין ממתינים לה עד שתלד. וא"כ לרפואת האם הרי הוא כירך אמו, שמותר לחתוך לרפואתה, ומה שהוצרכו הרמב"ם הסמ"ג והש"ע לטעמא דהוי כרודף, משום דבישבה על המשבר הולד עקר ממקומו וגופא אחרינא הוא ולאו כירך אמו הוא. עכת"ד. ולפי דבריו היה מקום לקיים ד' המהרי"ט שבס' צ"ט, שמתיר הפלת העובר לרפואת האם, וא"צ לדחוק כמ"ש האריה דבי עילאי והדברי יששכר הנ"ל, דמיירי דוקא במקום סכנה. וכן אם נאמר כמ"ש הגאון בית שלמה (חחו"מ ס' קלב), שאיבוד העובר לא הוי אביזרא דשפ"ד, אלא הרי הוא כשאר עבירות. ע"ש. א"כ י"ל שאפי' הוא איסור תורה, מותר להפיל עובר לרפואת האם, לפמ"ש ה"ה (פ"ח מה' מאכלות אסורות הט"ז), שאפי' סיכה הקרובה לשתיה, אמרו בפסחים (כה:) גבי רבינא, שהיה סך את בתו בפרי של ערלה במקום חולי שאין בו סכנה, דלאו דרך הנאה חשיב, והוי כחצי שיעור שאסור מה"ת ואין לוקיו עליו. וכ' המל"מ (פ"ה מהל' יסודי התורה), שאע"פ שאסור מה"ת מותר במקום חולי שאין בו סכנה. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' מז). ואע"פ שאין דעת מרן הכ"מ (פ"ה מיסוה"ת) כן, וכמש"כ ג"כ הלח"מ (פ"ח מהמ"א), מ"מ י"ל דהוי ס"ס לקולא שמא הלכה כהתוס' נדה, הראב"ד והר"ן, דאיבוד עובר הוי רק מדרבנן, וא"כ יש להתיר במקום חולי שאין בו סכנה, ואת"ל שהלכה כהחולקים וס"ל דהוי מה"ת, שמא הלכה כדברי ה"ה והמל"מ וסיעתם, שאף איסור תורה הותר לחולה שאב"ס. (ושאני איסור שבות בשבת דחמיר טובא משאר איסורים, וכמ"ש בכתובות (ע :) ובפרש"י שם. ומש"ה הצריכו שיהיה סכנת אבר בדבר.) וכיו"ב כ' הזרע אמת שם. ויש לדחות. ושו"ר בשדי חמד פאת השדה (מע' א כלל נב), שעמד ג"כ בסתירת ד' המהרי"ט מס' צ"ז לסי' צ"ט. ושם עמד וימודד ארץ אם יש איסור תורה בהריגת עובר או לא, והביא דברי המהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום הנ"ל, והשיג עליו שבאמת יש איסור תורה בהפלת העובר. וכדמוכח מהתוס' חולין לג. בסה"ד. ושעד כאן לא כ' המהר"י עייאש בבית יהודה (אה"ע ס' יד) דהוי איסורא דרבנן, אלא בשתיית סם, משא"כ בהורג עובר בידים. והביא מ"ש ביקהל שלמה (דף מב ע"ב), דלהתוס' הוי איסור דרבנן. והעיר שאין נ"ל כן וכו' כי מן האמור תשובה מוצאת למ"ש ג"כ ידי"נ הגרא"י ולדינברג אב"ד ירושלים  בשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (ס' מ"ח דק"צ ע"ב), שבהיות ואליבא דכ"ע אין בהפלת עובר משום רציחה ממש, וגדולי הפוסקים מבארים שאין האיסור בזה אלא מדרבנן, (ע' שו"ת בית יהודה אה"ע ס' יד, וחיים ושלום ס' מ'), לכן כל שרופאים נאמנים אומרים שיש צורך רפואי לאם בהפלה, והיא ג"כ מרגישה הרבה סבל מההריון בכל כה"ג נ"ל להקל בדבר. עכת"ד, אולם מכל מש"כ לעיל, המעיין ישר יחזו פנימו, ששיטת התוס' (סנהד' נט. וחולין לג.) וסיעתם, דהוי איסור תורה ממש בהפלת העובר. ואין מקום להסתמך ע"ד הבית יהודה והחיים ושלום להתיר לעשות הפלה שלא במקום סכנה, וכמ"ש האריה דבי עילאי והדברי יששכר, ושכן ד' המהרי"ט. (וגם לדברינו המהרי"ט מסיק להחמיר). וכבר הבאנו לעיל דברי החקרי לב והבית יצחק שמעלקיס, והמהר"ם שיק, והצפנת פענח, והאור שמח במשך חכמה, ועוד אחרונים, שכן הסכימו להלכה שיש איסור תורה בהפלת עובר, וא"כ לכאורה אין להתיר הפלה אלא במקום סכנה. (ומיהו בשתיית סם יש מקום להקל כד' הבית יהודה). וכבר כתב להשיג לנכון השד"ח ע"ד החיים ושלום שמסתמך ע"ד הפו"ד, (וכ', ולא ידעתי איזה ספר הוא מרמז) בשם הרא"ם פר' משפטים, שאין בזה איסור אלא מדרבנן, דליתא. וגם מה שנשען על הבית יהודה שכ"כ, במחכ"ת שלא בהשגחה כ' כן וכו'. (ומה שהעיר השד"ח בסוגרים, שלא ידע הר"ת "פו"ד", הדבר פשוט שכוונתו להפרישה ודרישה, שכן הוא בדרישה אה"ע ס' יג אות ד' בשם הרא"ם פר' משפטים. ע"ש). ומ"מ בהגלות נגלות דברי התורת חסד מלובלין הנ"ל, ובצירוף הס"ס, יש מקום רב להתיר עכ"פ במקום חולי אף כשאין סכנה לאם. ודו"ק. (וע"ע בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (ס"ס קע), שג"כ כ' יש כמה שיטות הסוברים שאיסור הפלת עובר אינו אלא איסור דרבנן. וע"ע בשו"ת אחיעזר ח"ג (ס"ס סה), ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (ס"ס רמח).

והנה ביבמות (מב.) גבי לא ישא אדם מעוברת חבירו, אמרי' דה"ט גזרה שמא תעשה עוברה סנדל, ופריך אי הכי דידיה נמי וכו', אלא משום דחסה. (ופרש"י, שממעכו בשעת תשמיש), אי הכי דידיה נמי, דידיה חייס עילויה, הכא נמי חייס עלויה. (פרש"י, שאין אדם מתכוין להרוג הנפש). אלא סתם מעוברת למניקה קיימא. ע"כ. וכ' בשו"ת תורת חסד (סי' מב אות כט בהערה), שמכאן ראיה שעכ"פ יש איסור דרבנן בהמתת עובר, ומש"ה פריך בפשיטות "ה"נ חייס עילויה". ע"כ. וכ"כ בס' ערוך לנר (יבמות מב.) בפרש"י הנ"ל. אולם בשואל ומשיב תנינא (ח"ג ס' מא) העיר ג"כ בטעמא דדחסה, דאמאי חיישי' לדחסה, הא אין ישראל מצווה על עוברין, ומאחר שאפי' כשיהרגנו פטור, מהיכא תיתי לחוש לדחסה. ותי' דכל הטעם שאין מצווים על העוברים, כ' הרא"ם בפר' משפטים, משום דלא שייך חזקת חי טרם שיצא לאויר העולם, ומש"ה אף שאם אירע מקרה שהרג עובר פטור, משום דמי יודע אם היה חי, אבל לעשות תקנה כוללת, כיון שהמציאות מעידה ע"פ הרוב כי חיה יחיה, שפיר עבדינן תקנתא, הואיל וע"פ רוב יבא לכלל חיים, וזה ברור כשמש. ע"כ. ולפ"ז אין ראיה כ"כ לאסור המתת עובר, דשאני התם דהוי ענין כללי מש"ה שפיר חיישינן לתקנתא דעובר, וכמו שמצינו שמחללים עליו שבת, אע"פ  שאין לו חזקת חיים. וכעין מ"ש התוס' נדה (מד :) ויתר הראשונים שהובאו לעיל. ואע"פ שפשט לשון רש"י, "שאין אדם מתכוין להרוג הנפש" מורה לאיסור, אה"נ דרש"י לשטתו בערכין (ז.) שאוסר מה"ת, וכמ"ש התורח"ס שם אות לא. אבל מהגמ' אין ראיה לזה. וכיו"ב ראיתי להערוך לנר (יבמות מב.) שהביא קו' הכ"מ על הרמב"ם (פי"א מה' גרושין הכ"ה), דנקט טעמא דדחסה, והרי בגמ' דחו טעם זה, וכ' לתרץ, דהרמב"ם ס"ל דבעובר אפי' איסורא ליכא, ומאי דפריך דאחר נמי חייס עליה, לא פריך מטעם איסורא, אלא דלמה יתכוין להמית העובר חנם, אבל אחר שתירץ דסתם מעוברת למניקה קיימא, שיש חשש שהיא תהרוג את בנה, כמ"ש שם אשה בושה לבא לב"ד והורגת את בנה, ה"נ יש חשש שיהרוג הוא העובר כדי שלא יהא מוטל על אשתו לפרנסתו וכו'. ולהכי שייך שפיר חשש פן יהרגנו בשעת תשמיש. ע"כ. אלא דק"ל שאיך אפשר לומר בדעת הרמב"ם שאין איסור בהריגת העובר, והרי לא התיר הרמב"ם לחתך העובר כשהיא מקשה לילד, אלא מטעם שהוא כרודף, הרי שאפי' כשיש הצלת חיי האם לא הותר להרוג העובר אלא מטעם רודף. ויותר הי"ל לומר שמש"ה כ' הרמב"ם "שמא יזיק הולד בשעת תשמיש, שאינו מקפיד על בן חבירו". הרי שדייק לומר "שיזיק" ולא "שיהרוג". ואין כאן סכנה ודאית לעובר, ומש"ה אין איסור בזה. (ויסוד התירוץ של הערוך לנר, דהרמב"ם ס"ל שאחר שתירץ הש"ס "סתם מעוברת למניקה קיימא" הדרינן לסברא דדחסה, נמצא גם בשו"ת שבות יעקב ח"א (ס' צה), ובשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאה"ע ס' לח), ובשו"ת אגודת איזוב (חאה"ע ס' ח' אות ד)). וכן מצאתי בשו"ת עטרת חכמים (חאה"ע ס' א), שדייק מלשון הרמב"ם דלא חיישינן אלא שמא יזיק איבריו ולא הריגה ממש. וכתב עוד שם, בטעמא דדחסה, שאף לד' התוס' נדה (מד :), שאין איסור בהריגת עובר, מ"מ כיון שיש מצוה בהצלתו אפי' ע"י חילול שבת, ממילא מובן שעל כל אדם להזהר שלא יהרוג העובר במעי אמו. (וכמ"ש ג"כ בנדה לא. לגבי המשמש מטתו ליום צ' שה"ז כאילו שופך דמים.) ע"כ. וע"ע להלן.

ומעתה כשהרופאים טוענים שנשקפת סבנה לחיי האם, נראה בודאי שיש להקל לעשות הפלה מכל הני טעמי תריצי, כי חייה קודמין לחייו, וגם מפני שנחשב העובר כרודף בגרמו לה סכנה. והן אמת דלפ"מ שהוכחנו במישור מפי סופרים ומפי ספרים, שיש איסור תורה בהפלת העובר, י"ל שאין לסמוך על רופאים שאינם דתיים בזה, וכמ"ש הנודע ביהודה קמא (חיו"ד ס' מט) דבדאורייתא אין לסמוך על עדות הרופאים. ואף למ"ש מרן הש"ע ביו"ד (ס' קפז ס"ח) לחלק בין רופא ישראל לרופא עכו"ם, רופאים שמחללים שבת בפרהסיא איתרע חזקתייהו, ואין לסמוך עליהם להקל בשל תורה. (וכמ"ש התפארת ישראל (פ"ה דיומא אות כו), ומהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים א"ח (ס' תקנד סק"ד), וכ"כ במטה אפרים (ס' תריח ס"ב), ובשו"ת הרמ"ץ (האו"ח ס' לט אות יא), ובשו"ת מהרש"ם ח"א (ס' יג) בד"ה אך). ומ"מ נראה, שאם שואלת לרופא אחר שלא בפני הרופא הראשון, וגם הוא אומר שיש חשש סכנה בדבר, נראה שיש להקל. וכעין מ"ש בגיטין (יט:), דמקרי להו לשני כותים זה שלא בפני  זה במסל"ת ומגבי ביה ממשעבדי. ומכ"ש כאן שיש לצרף דלא מרעי אומנותם. וכמ"ש בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (ס' קע), שיש להתיר ב"נ להפיל העובר ע"י רופא ישראל, כששני רופאים יאמרו זה שלא בפני זה שיש סכנה לאם עי"ז. וכ"כ כיו"ב בשו"ת מהרש"ם ח"א (ס' יג) ד"ה אך, ומכל שכן כשנצרף שיטת הסוברים, שהפלת העובר אסורה רק מדרבנן, שאז לכל הפחות יש מקום לסמוך על ב' רופאים. (וע' בשו"ת שבות יעקב ח"א (ס' סה וסו), ובשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד ס"ס קסב), ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רסח), ובשו"ת משה האיש (חיו"ד ס' כח-כט), ואכמ"ל). אולם רופא ירא שמים שומר תורה ומצות - נאמן. ואם עדיין לא מלאו לעובר ג' חדשים, נראה דבכה"ג אין ב"נ נהרג עליו, וגם לישראל אין איסור מה"ת בזה, שאין הכרת עובר בפחות מג' חדשים, וכמ"ש ביבמות (לז.) ובנדה (ח :). וכן בשו"ת חות יאיר (ר"ס לא) צידד בזה. וכן חילק בזה בשו"ת פרי השדה ח"ד (ס' נ אות ה). ובזה היה נראה ליישב ג"כ דברי הערוך לנר (יבמות מב.) בטעמא דדחסה, שלד' הרמב"ם אין איסור כלל בהפלת והמתת העובר, וכבר תמהנו ע"ז, ולפי האמור י"ל דס"ל שהואיל ועיקר החשש דדחסה שייך ביותר בתוך ג' חדשים להריונה, וכמ"ש בנדה. (לא.) ג' חדשים הראשונים קשה לולד וכו', מש"ה אין עליו תורת עובר לגמרי שיהיה בזה איסור. וע' בנוב"ת (חחו"מ ס' נט), ובשד"ח פאת השדה (מע' א כלל נה). ומעתה י"ל בנ"ד, דשפיר יש בזה נאמנות גם לרופאים שאינם דתיים. ועוד שיש מקום לומר דבכה"ג שלא מלאו לעובר ג' חדשים, שפיר סמכינן ע"ד הפוסקים דס"ל דהמתת עובר אינה אלא מדרבנן, מכח ס"ס, שמא הלכה כמ"ד שהמתת עובר מדרבנן, ואת"ל דהוי מה"ת, שמא בפחות מג' חדשים אינו אלא מדרבנן, וא"כ יש להתיר גם במקום חולי שאין בו סכנה כלל. ולפחות נסמוך בזה ע"ד הרופאים כשהם שנים זה שלא בפני זה. וכ"כ בשו"ת צור יעקב (ס' קמא) שאם רופאים מומחים אומרים שיש סכנה לעובר מותר לעשות הפלה. והן אמת כי גם בפעולת ההפלה עצמה נגרם סכנה לאם, שהרי כל מפלת בחזקת סכנה, וכמ"ש הרמב"ן בתוה"א והובא בהרא"ש והר"ן (יומא פג.), וכ"כ האחרונים. וא"כ מאי חזית לסכן האם עתה ולהפיל גם העובר, וכבר האריך בזה בשו"ת בית שלמה (חחו"מ ס' קלב) וסיים : ומ"מ אם היא אומרת שמרגישה ויודעת בעצמה שאין ההפלה סכנה לה כמו העיבור והלידה, אפשר שנאמר בזה לב יודע מרת נפשו ושומעין לה אם רצונה בכך. ובפרט דעובר ירך אמו, וכשם שמותר לחתוך אבר פנימי מהחולה להצילו ממות, אע"פ שגם החיתוך יש בו סכנה, דהו"ל מכה של חלל, ה"נ הכא משרא שרי. וידוע מ"ש השבות יעקב ח"ג (סי' עה), שמותר לעשות רפואה לחולה מסוכן ע"מ או שיחיה או שימות מיד, ואין חוששין לחיי שעה של החולה, כיון שיש ספק להציל חייו. וכיו"ב כ' בחי' הרשב"ץ (כתובות ז.) בנער שיש לו שבר ויוצאים לו בני מעיו והוא בסכנה גדולה בכל יום, ורופא מומחה מיעץ לנתח הנער אלא שהדבר כרוך בסכנת נפש, אם למות או לחיים, והשיב להיתרא, ושכן הוא מעשים בכל יום. והובא להלכה בשו"ת לבושי-מרדכי (חיו"ד מה"ת ס' פז). וע"ע בשו"ת בנין דוד (ס' מז), ובשו"ת לבושי-מרדכי (חחו"מ ס' לט). וכ"ש היום שהתמחו הרופאים היטב בדברים אלו, והורחקה הסכנה, לכן יש להורות להיתר.

 

סכום המאמר (העורך)

 

א) אסור מן התורה לגרום להפלת עובר והמתתו, אך אין חיוב מיתה, או אפילו מיתה בידי שמים ליהודי שגרם להפלה ;

ב) מחלוקת הפוסקים היא, אם יש איסור מדרבנן בהפלה ע"י סם;

ג)  מותר לבצע הפלת עובר כאשר נשקפת סכנת-חיים לאשה, אך אסור לגרום להפלה לצורך רפואת האם, שלא במקום סכנה ;

ד)  אין לסמוך על רופא שאיננו דתי על קביעת מצב סכנה של האם, אלא אם קבעו כך שני רופאים זה שלא בפני זה. אולם רופא ירא-שמים נאמן גם כשהוא יחידי.

ה) אם עדיין לא מלאו לעובר שלשה חדשים אין איסור מן התורה להמיתו ואז מותר להפיל במקום חולי, גם כשאין בו סכנה :

ו)  מחלוקת הפוסקים היא אם מותר לחלל שבת עבור עובר כשאין סכנה לאם.

 

הערת העורך : ראה להלן מאמרי בעמ' 107 - 124 ועמ' 160 - מקורות נוספים לדיון בהפלה.

 

 

הרקע הרפואי להפסקת ההריון כמובא לדיון הלכתי

 

 

ד"ר דב ארליך

 

על השילוב בין מדע לתורה ניתן, אולי, ללמוד מדברי הירושלמי 1 : "מה שעשת חכמה עטרה לראשה, עשת ענוה עקב לסולייתה", במובן שדברים עיקריים בחכמה, היינו - המדע, הם בסיס לצד הלכתי תורתי - הענוה, שהרי ניתן למצוא בספרים ש"הענוה היא שורש של כל דבר קדושה" 2 .

 

בערב זה אנסה לעמוד על הצד המדעי של בעית ההפלה ואני מקוה שיהיה בכך מעין רקע ובסיס לצד ההלכתי. אולי אצליח ע"י כך להדגים שאין ההלכה מנותקת מן המדע אלא להיפך.

 

ההריון שהוא תחילתו של היצור החי הוא מעין השלמה והשתתפות של האדם עם הקב"ה. כבר עמדו על כך חז"ל לגבי הפסוק3 "קניתי איש את ה'", היינו עם ה' 4 . מטרתו של ההריון באה לידי מיצוי בפירוש האבן עזרא לפסוק זה: "כאשר ראה (כלומר האדם) שלא יחיה בגופו בעצמו לעולם הוצרך להחיות המין".

 

את התפתחות העובר ברחם ניתן לחלק לשתי תקופות השונות זו מזו. התקופה הראשונה היא "תקופת היצירה" או "תקופת ההתהוות" והיא מתחילה בהפריה ומסתימת בסוף החודש השני. לתקופה זו שני שלבים : הראשון - מתחילת ההפריה עד סוף השבוע הראשון, כאשר היצור המתפתח קרוי ביצה מופרית או Ovum. בסוף שבוע זה חודרת הביצית המופרית לרירית הרחם. בשלב השני, מסוף השבוע הראשון ועד לסוף החודש השני, קרוי היצור המתפתח בשם אמבריו. בכל התקופה הראשונה מתהווים צורת העובר ואבריו השונים ומתחילה פעילותם 5 .

 

התקופה השניה - אותה ניתן לכנות "תקופת הגדילה" מתחילה בחודש השלישי, בתקופה זו יש כבר ליצור המתפתח צורת אדם והוא קרוי בשם "פטוס" - "עובר". בתקופה זו יש רק גדילת ממדים, מיצור שארכו 23 מ"מ בסוף חודש שני עד לגודל ילוד רגיל 5 .

 

הכרה זו של ההתפתחות מתמצית בדברי חז"ל 6 : "עד שלושה חודשים יבקש רחמים שלא יהיה סנדל", היינו קיימת ההכרה שבתקופה הראשונה אין דמיון ליצור אנושי.

 

נעמוד על מספר עובדות הקשורות בתקופה הראשונה ואשר להן השלכה הלכתית.

 

בתחילה היצור המתפתה הינו מיקרוסקופי וזהו יתכן ההסבר למונח "מיא בעלמא" * .

עובדה אחרת היא מינו של העובר. בניגוד לדעה המקובלת עד לשנים האחרונות לאור האינפורמציה הגנטית, אין המין של העובר נקבע רק בזמן ההפריה ע"י כרומוזומי המין. התפיסה המקובלת היום היא, שיש להשפעה הורמונאלית מאוחרת חלק תורם לקביעת המין 7 . מכל מקום, אברי המין הפנימיים מתחילים להופיע בערך בשבוע השישי 8 .

 

אם תרצו הרי לפנינו בסיס לויכוח התלמודי על המועד בו נקבע מין העובר 6 : "האומר יה"ר שתלד אשתי זכר הרי זו תפילת שוא" ופרושו של רש"י : "ומי מהני תפילה לזכר אפילו בתוך ארבעים יום והלא הדבר תלוי בהזרעה תחילה". (כלומר קביעה גנטית). ולעומת זאת קיימת הצעה "עד ארבעים יום יבקש רחמים שיהא זכר" 6 (כלומר קביעה מאוחרת יותר).

 

תוך כדי גדילת העובר חלים שינויים הורמונליים באשה וביטוים הראשון - הפסקת המחזור החודשי. היות שההפריה קורית ברוב הנשים באמצע המחזור החודשי (העבודה הניסויית הראשונה שתמכה בכך של אלן וחבריו 9 ). יוצא איפוא כי גילוי ההריון אפשרי רק בסביבות השבוע השלישי לפחות. מכאן ניתן להסיק שני דברים : א) נתונים רבים על ההתפתחות המוקדמת של העובר אינם ידועים. וכל המידע שבידינו, או רובו, מתבסס על השוואה למה שקורה בבעלי חיים אחרים8 . הכרת ההריון היא בשבוע שלישי להתהוות העובר ואזי ישנן כבר פעימות לב.

 על בעיה מענינת, אשר העסיקה את הרופאים והוגי הדעות ממתי ניתן לדבר על חיים ?11 ;10 . - אין למעשה תשובה מוחלטת, ובודאי יש לעובדה זו השלכה הלכתית. לשם קביעת החיים יש להגדירם וקשה לומר האם התאים המתחלקים בשלב הראשון הם כבר חיים במובן פונקציונלי, או שיש צורך בתנאים אמרים כמו פעילות לב, פעילות מח וכדומה.

 

ההריון הרגיל נמשך בערך 270 יום. כאשר הוא מסתיים מסיבה כל שהיא לפני השבוע ה- 20 מדברים על הפלה 15 .יש המגדירים את ההפלה כסיום ההריון לפני שהעובר בשל דיו כדי לחיות באופן עצמאי16 .

 

ניתן להגדיר הפלה לפי גיל העובר או משקלו. צורות אחרות של הגדרה - לפי סיבת ההפלה או התמונה הקלינית בה היא מופיעה 15 ;16 . לפי ארגון הבריאות העולמי (מצוטט בהערה 15 ) מדובר על הפלה מוקדמת כאשר זו מופיעה לפני 12 שבועות של הריון והפלה מאוחרת בן 12 ל-20 שבועות של הריון.

 

לצורך הדיון שלנו נעמוד על הגדרת ההפלה לפי הסיבה.

 

מחלקים את ההפלות לשתי קבוצות עיקריות 1) הפלה עצמונית (ספונטאנית),כאשר אין התערבות גורם חיצוני ; 2) הפלה נגרמת או הפלה מלאכותית 15 .

 

את ההפלה המלאכותית, שהיא הבסיס לדיון שלנו, נוהגים לחלק לשלוש קבוצות :

1) הפלה רפואית ; 2) הפלה אלקטיבית (היינו לפי בחירה) ; 3) הפלה פלילית (כלומר - הפלה שאין לה כיסוי בחוק).

 

לצורך הדיון כדאי להזכיר כי יש הטוענים שבדרך כלל יש בהפלה ספונטנית שכיחות גבוהה של בעלי מום יותר מאשר בהריונות רגילים, אחת העבודות המצוטטות ביותר 17 מצביעה על סדרה של 1000 נשים עם הפלה ספונטנית, בה ל-61.7%.מהעוברים היו מומים שלא ניתן לחיות אתם. עבודה אחרת 18 הראתה שכיחות גבוהה של הפרעות כרומוזומליות בקרב הנפלים.

 

ההפלות הרפואית והאלקטיבית ישמשו לצורך דיון זה כקבוצה אחת, בעוד שהפלה פלילית תהיה קבוצה נפרדת. התחום בין שתי קבוצות אלה אינו קבוע והוא עלול להיות שונה במקומות שונים בהתאם להפלות המותרות לפי החוק.

 

כיצד מתבצעת ההפלה המלאכותית? הצורה הפשוטה ביותר היא ע"י גרימת מותו של העובר, כמו ע"י הקרנות או טיפול תרופתי. (לתרופות שונות נגד מחלות ממאירות השפעה כזו על העובר). צורות אחרות הן ע"י החדרת גוף זר לחלל הרחם או ניתוחים של הרחם הגורמים להתכווצותו ובעקבות כך הפלה.

 

לצורך ביצוע הפלה מלאכותית ע"י הרקת תוכן הרחם יש להרחיב את הכניסה לחלל זה, כניסה הקרויה בשם צואר הרחם. מבחינה טכנית יש להבדיל בין שתי תקופות בהפלה. הראשונה עד 12 שבועות והשניה לאחר מכן 15 ;16 .

 בתקופה הראשונה ניתן להרחיב את צואר הרחם בצורה מכנית ואילו לאחר מכן יש סיכון רב בהרחבה משתי סיבות : א) עושר כלי הדם המצוי ברחם ; ב) הקוטר הקטן שאליו יכול להגיע פתח צואר הרחם - קוטר אשר אינו מאפשר יציאת העובר ובמיוחד ראשו 16 . מסיבות אלה - עד ל-12  שבועות הריון משתמשים בשיטה של הרחבת צואר הרחם והרקת תוכן הרחם באמצעות כלים המיועדים לכך (וזו הגרידה), או באמצעות שאיבה של תוכן הרחם לאחר הרחבת הצואר.

 

לאחר 12 שבועות הריון ניתנים תכשירים הממיתים את העובר ותכשירים הגורמים להתכווצות הרחם. התכווצות זו מרחיבה את הצואר ובעקבות כך יש הרקה של תוכן הרחם - בדומה ללידה.

 

השיטה המקובלת ביותר היום לאחר השבוע השנים עשר 16 היא של הזרקת תמיסת מלח מרוכזת של 20%-30% לחלל השפיר ולאחר מכן הזרקת הורמון לתוך הוריד להתכווצות הרחם.

 

קיימת צורה אחרת של הפלה בתקופה מאוחרת והיא באמצעות ניתוח הקרוי היסטרוטומי. זהו מעין ניתוח קיסרי מיניאטורי אם כי הוא נחשב כניתוח גדול על סכנותיו 16 .

 

התקדמות בשטח גרימת הפלה מלאכותית הושגה ע"י שמוש בחומר שהתגלה בשנים האחרונות והוא קרוי פרוסטגלנדין 18. כאן לפנינו קבוצת חומרים בעלי מבנה כימי אחד 18, ולשנים מקבוצה זו הידועים בכינוי 1E יש השפעה על התכווצות הרחם18; 15. ברוב המקרים שדווח עליהם ישנה התרוקנות הרחם בין 6 ל-24 שעות מהזרקת החומר לוריד. הנסיון עם חומרים אלה מוגבל עדין, אך המשתמשים בהם טוענים כי סיבוכי ההפלה בעקבות השימוש בהם הם אפסיים 15 .

 

בכל השיטות שהזכרנו עד כה לגרימת הפלה מלאכותית קיים סיכון לאשה 15 ;16 . מן הסיכונים : התנקבות הרחם, דמומים קשים עד לסכנת חיים, זיהומים של הרחם וזיהומים תוך-בטניים עד לספסיס כללי, נזק לצוואר הרחם עד לאי ספיקת הצוואר - נזק זה של הצואר יתן את ביטויו בהריונות הבאים, כאשר התוצאה העיקרית יכולה להיות הפלה ספונטנית.

 

ביצוע הפלה מלאכותית יכול להיות, והינו, סיבה שכיחה לעקרות של האשה. כמו-כן יכולים להגרם בהריונות הבאים קרעים של הרחם 15 ;16 ;19 . הזרקות לחלל השפיר יכולות להביא לידי דלקת השפיר - אמניוניטיס. סיבוכים אחרים הם דמומים קשים ע"י חדירה לעורק אימהי, כמו-כן הכנסת זהום לחלל הבטן, גרימת יצירת נוגדנים לדם עובר ע"י האם, וסיבוך של פגיעה קשה בכליות בגלל כניסת מי השפיר למחזור הדם14 ; 13 .

 

אם כי במאמרים שונים נמסר על אחוז נמוך של סיבוכים, אין להתעלם מהם ובמיוחד כאשר אחדים מהם מסכנים את חיי האשה. כמו כן אין להתעלם מהעובדה שרוב המאמרים דנים בסיבוך אחד, אולם כאשר דנים במכלול הסיבוכים שכיחותם גבוהה יותר.

 

כאשר ההפלה מבוצעת באשה חולה הולכת הסכנה וגוברת ונוספות סכנות אחרות.

 

מה הן הסיבות להפלה המלאכותית? ניתן לחלקן ל-2 קבוצות עיקריות:

א) סיבות הקשורות בעובר ו ב) סיבות הקשורות באם.

 

הסיבות הקשורות בעובר: 1) קיום חשד או ידע על עובר פגום או חולה מבחינה תורשתית. מדובר בקבוצה זו בעוברים בהם ידוע ומוכח פגם תורשתי, וידע כזה מתבסס או על הוכחה מעבדתית או סבירות סטטיסטית (מתוך ידע על שאר בני המשפחה וטיב המחלה המורשת).

 

במקרים רבים ניתן לקבל מידע על העובר באמצעות דיקור מי השפיר – אמניוצנטזיס 13 ;14 . מספר רב של מחלות תורשתיות ניתנות לזיהוי עוד בהיות העובר ברחם אמו. ידיעה זו הביאה את החוקרים לידי התלהבות עד כדי כך, שאחד מהם המשמש היום כמנכ"ל משרד הבריאות כותב באחד ממאמריו 20 :"לא עוד עומד היועץ הגנטי חסר אונים, יש בידו להציע לשואלים בעצתו אמצעים דיאגנוסטיים פעילים כדי לקבוע תוך כדי ההריון אם תקין הוא הילד הגדל ברחם או שמא חולה הוא". אולם בסוף מאמרו יש צינון-מה של ההתלהבות : "האינדיקציות חייבות להיות ברורות. הבחירה של המקרים קפדנית לבל תבוצע אמניוצנטזה בגלל דברים של מה בכך וכן לבל תיהפך לבדיקה שבשגרה. יתר על כן, הפעולות - הן של האמניוצנטזה והן של עיבוד החומר - חייבות להתבצע בידים מנוסות ובמעבדות להן האמצעים, הידע והניסיון לתת את הפרוש הנכון, כי על כפות המאזניים החלטות רבות-משקל ביחס לגורל ההריון. אסור שהסיכון הטבוע בה לאשה ולילוד יהיה רב יותר מהפגם התורשתי בגללו בוצעה האמניוצנטזיס".

 

2) מחלה של האם הגורמת פגמים בעובר: המחלה המפורסמת ביותר כגורם כזה היא האדמת. קיימת התאמה סטטיסטית בעלת משמעות בין קיום אדמת אצל האם ופגמים בעובר. האחוז שבו נגוע העובר נתון בויכוח, אולם נראה שרוב המחברים מסכים כי הוא נע בסביבות 20%  21

 

בעיה זו של מחלת האם כגורם לפגם עוברי והוראה להפלה בעקבותיה הולכת ומסתבכת, כאשר ידועים היום מקרים רבים של תחלואה באדמת ללא תפרחת, או הצטברות ידע על מחלות וירליות אחרות הגורמות למומים (כמו אבעבועות רוח או שפעת - אינפלואנזה).

 

קיום הוראה להפלה במקרים כאלה יכול להביא עד אבסורד, שהרי בכל מחלת חום ברורה או בלתי ברורה תבוצע הפלה - וכלום ניתן לשמר את האם בסביבה מעוקרת ?

 השלכה להוראה הנרחבת להפלה בעקבות אדמת יכולנו לראות לפני מספר חודשים כאשר הילודה במספר בתי הולים בארץ הגיעה לכדי 60% ופחות מהילודה בתקופה מקבילה בשנים קודמות, והסיבה לכך נעוצה בקיום מגפת האדמת שהיתה בארץ 9 חודשים קודם לכן. ביצוע ההפלות ההמוניות הקטין בצורה דראסטית את הילודה וההשלכה נראה במשך השנים כאשר יחסרו מחזורים בגנים, בבתי הספר או בצה"ל.

 

3) סיבות אחרות הידועות כמזיקות לעובר הן התרופות השונות, כשהמפורסם ביניהן הוא התלידומיד. בנשים רבות מבוצעות הפלות לאחר לקיחת תרופות הידועות כמזיקות לעובר, אולם אין לשכוח כי הנזק הוא סטטיסטי - היינו הפגיעה היא רק בחלק מהעוברים ולפי המצב הנוכחי לא ניתן לוודא מיהו העובר הניזוק.

 

את הסבות של ההפלה הקשורות באם מחלקים לקבוצות הבאות :

1) מחלות קודמות להריון המוחרפות ע"י ההריון.

2) מחלות הנגרמות ע"י ההריון.

3) סיבות כלכליות.

4) כניסה להריון ע"י גילוי עריות או אונס.

 

עבודת מחקר אשר נערכה בארץ בשנים 1965-6 בקרב הנשים אשר פנו לקופ"ח בבקשה לביצוע הפלה 22 הראתה, כי 52.8% מכלל הפונות נמקו את בקשתן בסיבה רפואית, 27% בסיבה כלכלית, 4%   בגלל קיום תינוקות עד גיל שנה במשפחה ו- 6.6% לא נתנו כל סיבה.

 

עובדה זו קרוב לודאי אינה משקפת את המציאות, היות והיו אלה פניות למוסדות קופ"ח. אין ספק, שמספר גדול מחברי הקופה פנו לביצוע הפלה מחוץ למוסד, היות שהסיבה לא היתה בריאות לקויה וכו'. ומשום כך יגדל מספר המבצעים מסיבה סוציאלית. עובדה זו מתאשרת גם ע"י סטטיסטיקות במדינות אחרות 15 . היינו רוב ההפלות על רקע סוציאלי מתבצעות שלא במסגרת הממוסדת.

באשר למחלות המוחרפות על-ידי ההריון - קיימות קבוצות רבות של נשים חולות (שהעיקריות שבהן : מחלות נפש, מחלות לב, מחלות כליות, סכרת או מחלות סיסטמיות).

בשנים 1957-8  כתב אחד הגניקולוגים בספר השנה 23 : הטפול הרפואי התפתח היום במידה רבה, שרק מחלות בודדות מצדיקות את ביצוע ההפלה". יש רושם שהצהרה זו אופטימית במידת-מה, היות והתפתחות הרפואה מעמידה בעיות חדשות בלתי מוכרות מתקופות קודמות. וכך מתעוררות בעיות כמו ביצוע הפלה בחולה עם אי-ספיקת כליות, כאשר יש אפשרות לדיאליזה או לא. יתר על כן מה השפעת הדיאליזה על העובר?

 בעיה אחרת היא "מה גורל הריון של אשה אשר בלבה, הוכנס תותב במקום מסתם ?"

 

אין ספק שהתקדמות הרפואה מאפשרת שמירה על הריון אשר נמנע בעבר, אולם הנסיון והידע על גורל העובר בהריונות אלה והתפתחותו לאחר הלידה טרם ברורים.

 

אחת הבעיות הקשות העומדות בפני הרופאים ובודאי בפני אנשי ההלכה היא בעית ההפלה מסיבה סוציאלית. כאן כדאי לצטט את אחד מגדולי המורים לגניקולוגיה, אם-כי אין אנו חייבים לקבל את דעתו 24 : "דמוגרפים מסכימים כי להורים אחראיים היום, מספיקים לא יותר מ-2 עד 3 ילדים וזאת במאמץ להחליף את אוכלוסיית העולם אך לא להגדילה". לדבריו, "על אותם המסוגלים לגדל משפחות גדולות מסיבות רגשיות או כלכליות לעשות זאת על-ידי אימוץ". והוא מסיים : "מחובת הרופא ואחריותו לשמש דוגמא ולהפיץ את הידע על מידת רצינות הבעיה בעולם".

 

אם כי אין אנו מקבלים דעתו, מכל מקום אין ספק שהבעיה הסוציאלית דורשת פתרון והחלטה ועל אנשי ההלכה להתייחס אליה.

 

בסכום : התחלנו בסקירה התפתחותית של העובר, שהיא רלבנטית להכרעת הסטאטוס ההלכתי של העובר, תוך הפרדה לשתי תקופות עיקריות. בשלב זה לא יכולנו לעזור בהגדרה רפואית של החיים. עמדנו על העובדה שההכרה בקיום הריון היא בשלב בו יש כבר התפתחות ניכרת של העובר.

 

הבאנו את צורות ההפלה השונות על סיכוניהן - פרט בעל חשיבות בהכרעה על ביצוע ההפלה. הגדרנו מצבים שונים בהם מתבצעת ההפלה ; מצבים הדורשים הכרעה הלכתית כאשר אחד הבולטים שבהם הוא המצב הסוציאלי. אני מקוה שסקירה זו תהיה לעזר לבא אחרי בבחינת תלמיד המשמש את רבו, ואין לי אלא לסיים בתודה על הכבוד אשר ניתן לי להרצות לזכרו של אדם שהיה לסמל המיזוג של מדע הרפואה וההלכה.

 

מקורות

* על המשמעות של עובדה זו ניתן אולי ללמוד ממקומות אחרים, מהם משתמע שאין להתחשב ביצור מיקרוסקופי, שלולא זאת היו נאסרים כל מים לשתיה כמכילי שקצים, או היינו פוסלים חלף (= סכין שחיטה) על אף היותו נראה כחד, שהרי במיקרוסקופ ניתן למצוא בו פגמים. ומכאן אולי מסתברת עמדת הטוענים "מיא בעלמא" !

 

1.    ירושלמי, שבת, פרק א' הלכה ג'.

2. ספר "נועם אלימלך", פרשת עקב, פסקה ראשונה.

3. בראשית פרק ד' פסוק א'.

4. רש"י - בראשית, פרק ד, פסוק א'.

5.p8.,1965 Comp, Saunders .edth7 ,Arey .B .c ,AnatomyDevelopmental

6. מסכת ברכות, דף ס, ע"א.

7.  1968,3rd., B. M. Patten, Mc Grew-Hill  Comp. N.Y .,Humen Embryology

8.195832nd ed., ,.  Gray's Anatomy, edit by T. B. Johnston et al

 

9.  Allen, Pratt, Newell and Bland: Recovery of human ova from the uterine tubes, J.A.M.A         91:1018,1928                                                                                        

10. ,Livingstone  Moral Dilemmas in Medicine, A, V. Campbell Churchill

      1972. 143 .p                       

11. הרפואה והיהדות. ע. יעקובוביץ, פרק י"ד אוסף מקורות, הוצאת מוסד הרב קוק, תשכ"ו.

 

12. דיקור השפיר כאמצעי לאבחון וטפול עוברי תוך רחמי, ד. מ. שר ; ש. משיח ; ב. ישמחוביץ, הרפואה, 79 ; 493,  1970.

13.Antenatal diagnosis of genetic diseases, ed. by A. E. H. Emery, Churchill, Livingstone,1973

14.    Textbook of Obstetrics and Gynecology,2nd edit , by D. N. Danforth Harper & Row Pub., 1971, Chap,18               

15.Synopsis of gynecology , by D. W. Beachem and W. D. Beachem, Mosby Comp 1972,P.295.  

16.Minimal criteria to Prove prima facie Case of traumatic abortion or mis-carriage, Ann Surg., 117:596,1943

17.Analysis of data from abortuses which failed to grow in culture: Carr , D. H., Bateman A. J. and Murray A. B., Obstet Gynec 28:611;1966.  

18. פרוסטגלנדינים, א. דנון ; פ. ג זולמן, הרפואה, 1969 ; 25 : 77.

19. סקר ארצי על קרעי הרחם בישראל בשנים 1960--1965, א. רבאו, א. גרוס, הרפואה, 1970 ; 118 : 79.

20.   אמניוצנטזיס ויישומו לאיבחון מחלות גנטיות תוך הריון, ב. פדה, הרפואה, 1970 ; 497 : 79.

21. ההפלה המלאכותית במקרה של אדמת בהריון, א. שטינברג, "אסיא", גיליון ד'עמ' 19, תשל"ב.

22. סיבות לדרישת האשה להפלה מלאכותית בגלל הריון בלתי רצוי, ם. ישורון ברמן, הרפואה, 1969 ; 452 :76.

23 ^! Year book Obstetrics, 1957-1958, Greenhills review

24.Novak`s Textbook of Gynecology, by E. R. Novak and G. S. Jones, 6TH ed. Williams & Wilhins Comp., 1961. 

 

 

מידות ושיעורים לחולה ביום הכיפורים

 

תמציות

בדבר מדידת חום בשבת ויו"ט

 

יסודות האיסור:

מדידה בשבת ; אסור רפואה בשבת.

 

יסודות ההיתר :

 

כל מדידה היא מדרבנן זולת מדידה במחתך, כשמתכוין ומקפיד על המידה, שאז האיסור מן התורה (רמב"ם, הלכות יום-טוב, פרק ד' הלכה כ"א ; שולחן ערוך, אורח חיים, סימן שכ"ג).

 

התוספות (שבת קכ"ו) הסבירו, שאיסור מדידה אינו אלא משום עובדא דחול. מדובר שם על מדידה לצרכי הבית, ואם כן מדידה ע"י מדחום הוא רק חומרא בעלמא.

 

וכיון שהמדובר בחולה, אף שאין בו סכנה, הרי זה נחשב כמדידה של מצוה. ומטעם אסור רפואה, גזירה שמא ישחוק סממנין, לא שייך כאן, שאין המדידה עצמה רפואה.

 

מסקנה :

"פשוט שמותר אף מדידה גמורה, כשאין בה משום מחתך . . . ואסור להחמיר במדידת מדחום, שאין בה חשש אסור ממש".

 

(שו"ת אגרות משה, חלק אורח חיים, חלק א' סימן קכ"ח).

 

מקורות נוספים :

שו"ת מנחת יצחק, ח"ג סי' קמב ; שו"ת ציץ אליעזר ח"ג סי' י' ; שם, חי"ב, סי' מ"ד, אות ה': נועם, כרך ג' שער ההלכה עמ' 9; שמירת שבת כהלכתה, מהד' חדשה, פ"מ, ס"ב; שו"ת חלקת יעקב, ח"ג, סי' כ"ד; שו"ת משנה הלכות, סי' מ"ט; שו"ת מהר"י שטייף, סי' קכ"ג ; מאורי אש, דל"ג, ע"ב ; שו"ת באר משה, ח"ב, סי' כ"ב וח"ו, סי' נ"ו; הלכה ורפואה, ח"א, עמ' קיג.

 

הערת העורך: ביחס למדידת חום ע"י גלאי-חום - ראה: ספר אסיא ד', עמ' 72 - 108 , ונשמת אברהם, חאו"ח, סי' שו, אות ב.

 

 

 

ברופא - אם מותר ליסע לבי"ח הרחוק ממנו בשבת ויו"ט

"פשוט, שאם יש שם ודאי חולה מסוכן ורוצה דוקא ברופא זה, שאם הוא כבר בביתו מותר לו ליסע לשם ולחלל שבת בכל הצריך למהר ביאתו לשם".

 

אכן, אם יודע מראש בערב שבת, שיצטרך לבקר- חולה בשבת בבית-החולים, "מחוייב הרופא להשאר ללון באיזה בית הסמוך לבית חולים". וגם אם יצטרך לשלם עבור זה דמי שכירות - אין להתיר לו לבוא לביתו, שיביאנו זה לחלול
 שבת. ואם אין אפשרות ללון בסביבות בית החולים, ישתדל ללון בבית החולים עצמו. למרות שלא יהא לו שם יין לקדוש וסעודה חשובה לכבוד שבת, אין לדחות איסור מלאכת שבת עקב כך.

 

אם סדורים אלה אינם ניתנים לבצוע, מותר רק באחד משלשת התנאים הבאים: אם אין שם רופא אחר, אם קראו לו במיוחד, או שהחולה רוצה אותו במיוחד, כי לא מכל רופא זוכה אדם להתרפא והמונע עצמו מלרפא הרי זה שופך דמים. אבל בלאו הכי אסור לו לנסוע מיזמתו הפרטית.

 

(שו"ת אגרות משה, חלק אורח חיים, חלק א' סי' קל"א)

 

מקורות נוספים:

שו"ת מלמד להועיל, חאו"ח סי' נ"ה ; שו"ת חת"ס, חחו"מ סי' קצ"ד ; שמירת שבת כהלכתה, פ"מ, ס"נ-סע"ג; תחומין, ג, עמ' 38; הלכה ורפואה, ג, עמ' צג ועמ' עג; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ד, סי' ע"ט-פ'; ספר אסיא ד: עמ' 60 - 71; שו"ת ציץ אליעזר, חי"א, סי' ל"ט.

 

בעיית הכתיבה בשבת

בחוברת "הלכה למעשה", היוצאת לאור ע"י מכון מדעי טכנולוגי לבעיות הלכה, מובא בירור מעשי והלכתי בקשר לבעית הכתיבה בשבת. בעיה זאת חיונית בשטחי פעולה שונים בחיינו ובין השאר גם בבתי החולים. בשני מאמרים בחוברת הנ"ל מובא תאור של שיטות שונות, שתיעשנה על פי דרישות ההלכה מצד אחד ותהיינה מהימנות ומעשיות מאידך.

 

"כתב סתר בשבת"

הדיון סובב סביב 2 שיטות:

א. שיטה כימית.

ב. שיטה אופטית.

 

הצד השווה שבשיטות הנ"ל הוא, שהכתב אינו נראה לעין בעת הכתיבה, אך ניתן לפענוח באמצעים שונים.

 

השיטה הכימית:

כתיבה במים, או בלחץ העט ללא כל חומר והכנסת גליון כתיבה זה לתיבה מלאת אדי יוד. עם הוצאת הגליון יבלוט הכתב למשך כחצי שעה ואח"כ ה"גילוי" לא יתקיים עוד. אפשר גם לחזור על התהליך. אפשר לפתח שיטות גילוי שונות באותו עקרון, אבל עם וריאציות, שיבטלו בעיות הלכתיות כמו "כתב המתקיים" (לקצר את זמן ה"גילוי"), או צביעת הנייר ועוד.

 

 

 השיטה האופטית:

לכתוב בחומר, שצבעו בדיוק כצבע הניר, אבל בעל תכונות פלורסצנטיות, אשר תוך הקרנה בקרני אולטרא-סגול יפלטו אנרגיה בצורת אור הנראה לעין למשך זמן קצר ביותר, אך מספיק לקריאה. זהו למעשה תהליך פיסיקלי ולא כימי. היתרון בשיטה זאת הוא הצרוף של "אינו ניכר" עם "אינו מתקיים".

 

מבחינה הלכתית:

הבעיות העיקריות הן: כתיבה בלתי ניכרת אך ניתנת לפענוח באמצעים שונים, מה דינה לענין שבת: מדאורייתא, מדרבנן? גילוי כתב סתר באופן כימי, היש בו משום כותב או כל חשש איסור אחר? קריאת כתב סתר באמצעים אופטיים, היש בו איסור?

הבירור ההלכתי מובא בראשי פרקים וציוני מקורות בלבד. הבעיות, שנדונו במסגרת הברור ההלכתי הן:

 

א. כתב שנבלע ואפשר להפליטו היחשב דינו כדבר המתקיים? מהסוגיא בגיטין, י"ט, ב' משמע, שנחשב "מתקיים", לעומת זאת לדעת הב"ח (טור, אבן העזר, סימן קל"ה) אין מסוגיא זו ראיה.

 

ב. כתב שאינו ניכר מתחילתו, החל בו האסור מדאורייתא? אין דרך כתיבה בכך. מחלוקת אם כתב בלוע - הינו כתב או לא.

 

ג. הגדרת כתב שאינו ניכר - דיני תורה תלויים בחוש טבעי ולא באמצעים מלאכותיים. נראה שכתב הניכר בקושי רב אינו כתב.

 

ד. כתיבה בלתי ניכרת - האם אסורה מדרבנן?

 

בענין גילוי כתב סתר בשיטה הכימית - מובאות שיטות האחרונים האם יש בזה איסור דרבנן או לא, והדיון הוא סביב הבעיה אם שפיכה היא בכלל כתיבה, כמו שופך דיו על גבי סיקרא, וכן עקב העובדה, שכאן הכתיבה נעשית בבת-אחת ולא אות אחר אות.

אסורים נוספים היכולים להיות קשורים בגילוי כתב סתר הם - מלאכת צובע ומלאכת מכה בפטיש. ביחס לצובע - האיסור הוא במתכוין לצביעה ולא להכרת הצורה, וביחס למכה בפטיש - אין מכה בפטיש לשעה.

 

ביחס להקרנה על גבי אותיות סמויות - אם זה נחשב כדבר כתוב - מובא דיון מצד הדין של הסרת שעוה מע"ג כתב, אולם ההקרנה אינה כהסרת שעוה ולכאורה אין אסור בדבר.

 

"לוח לציון נתונים בשבת"

 

כנסיון ראשון פתחו במכון הטכנולוגי הנ"ל לוח אלומיניום גדול, אשר על גביו חרותים נתונים שונים כגון: חום, דופק, כלכלה, תרופות, יציאות והוראות שונות. הסימון נעשה ע"י "שעונים" השקועים בלוח. מחוגי השעון מסמנים את הנתון הרצוי. השעון נלחץ כלפי מעלה ע"י קפיץ, הקבוע מאחריו ובכך נקבעת יציבותו. סבובו נעשה ע"י לחיצה על פניו ובכך משתחרר הוא מאחיזתו בפני הלוח. לשיטה זאת שתי חסרונות: א.יוקר גדול. ב. בזבוז מקום. על כן הוחלט לייצר לוחות מפלסטיק כדלקמן: כל לוח בגודל 25 * 35 ס"מ, אשר יכיל 12 פסים בולטים, אשר עליהם יירשמו הנתונים לציון. מצד כל פס - 2 ערוצים - סך הכל 24 ערוצים. בערוצים אלו ינועו גררות. הערוצים משוננים לכל אורחם וכנגדם- בגררות - חריצי שיניים בהתאמה ל"התאחזות" הדדית. כך שאפשר ל"מיין" את הנתונים הקבועים על הפסים בעזרת הגררות - לפי הכמות, המידה וכד'. המערכת מורכבת על בסיס פלסטי ומצויים בו חרירים ונקבים שונים, אשר ישמשו לסימונים בלתי סטנדרטיים ע"י נעיצת מסמרי פלסטיק שונים.

 

השאלה העיקרית מבחינה הלכתית היא, האם מותר להוסיף דבר, הכתוב מראש, למשפט ערוך, וע"י כך יושלם המשפט כולו, כגון בבית החולים כתובים פרטים רפואיים שונים ע"ג טבלה וחסר רק שמו של החולה. האם יש בהוספה זאת בשבת משום "כותב"?

 

ביתר פירוט נידונו שלוש שאלות משניות:

 

א. האם יש בצירוף אותיות הכתובות מראש לתיבה משום כותב?

ב. מה דין צירוף תיבה שלמה למשפט ערוך?

ג. היש בהדבקת נייר ע"ג לוח מתכתי וכיו"ב משום מלאכת תופר?

 

לבסוף מובא דיון להיתר, כאשר ההדבקה נעשית לזמן מוגבל ונועדה להתרה.

 

הערת העורך : ראה עוד ב"תורה ומדע", ג', חוב' ב', תשל"ג, עמ' 47 - 56 : וראה בספר אסיא ד', תשמ"ג, עמ' 129 - 138 ביחס לפתרון בעיית הכתיבה בעזרת מחשבים ושם, עמ' 118 - 128 ביחס לפתרון הבעיה בעזרת רשם-קול.

 

בדיני כתיבה בשבת

 

השאלה :

 

א. האם מותר לומר לנכרי לכתוב בשבת עבור חולה, שסובל ממחושים קלים שאינם בגדר חולה שאין בו סכנה?

 

ב.  האם מותר לומר לנכרי לכתוב בשבת תרופות לחיזוק הגוף?

 

ג. האם מותר לכתוב בשבת אישור רפואי לצורך תשלום ע"י קופת-חולים?

 

 

 תשובה :

 

לדעת רוב הפוסקים - כתיבה בשבת בכל לשון אסורה מן התורה ואין להתיר לומר לנכרי לכתוב בשבת, מכיון שזה אסור מדין שבות של אמירה לנכרי באיסור דאורייתא.

 

והנה קיימים מספר מצבים, שהתירו הפוסקים אמירה לנכרי בשבת, כגון במקום שיש מקצת חולי, הפסד גדול, צער הגוף או מצוה. ואם-כן המצבים המתוארים בשאלה לא כלולים בהיתרים אלו - ולכן אסור לומר לנכרי לכתוב בשבת לצרכים אלו.

 

ובודאי שיש לאסור הכתיבה לצורך החזר כספי, שאין בו שום צער הגוף או החולה

 

לדעת המחבר יש לאסור גם אם אמר הרופא לנכרי בערב-שבת שיכתוב בשבת באופנים המתוארים בשאלה.

 

מסקנה :

 

"וע"כ נלפע"ד בכל ג' השאלות הרשומים למעלה להחמיר . . . ומחוייבים לעשות כל טצדיקי שבעולם, שלא יבואו לאיסור אמירה לעכו"ם שבות באיסור כתיבה, אשר איסור זה דאורייתא".

 

(שאלות ותשובות שאילת משה, חלק אורח-חיים, סימן ח').

 

מקורות נוספים :

 

שו"ת מים חיים, סי' קכב; שו"ת קול מבשר ח"א, סימן מ"ה-מ"ו; שביתת הים, פי"א, אות ב'; ועוד.

 

 

טפול רפואי בשבת, לחולים שאינם בני-ברית

 

השאלה:

 

האם מותר לחלל שבת כדי לרפא גוי? אם מותר - אלו איסורים הותרו - דרבנן או גם דאורייתא?

 

תשובה :

 

יסוד האסור : מהמבואר במסכת עבודה זרה, כ"ו, א', והנפסק בשולחן ערוך, אורח חיים, סימן ש"ל, סעיף ב': "עובדת גלולים, אין מיילדין אותה בשבת; אפלו בדבר שאין בו חלול שבת". ובמשנה ברורה, שם, סק"ח כתב תוכחת מגולה וזה לשונו: "ודע, דהרופאים אפילו היותר כשרים, אינם נזהרים בזה כלל, דמעשים בכל שבת, שנוסעים כמה פרסאות לרפאות עובדי כוכבים וכותבין ושוחקין סממנים בעצמן ואין להם על מה שיסמכו, דאפילו אם נימא, שמותר לחלל שבת באיסור דרבנן משום איבה בין העו"ג, (אף דגם זה אינו ברור, ע' בפרי מגדים) איסור דאורייתא בודאי אסור לכולי עלמא ומחללי שבת גמורים הם במזיד, השם ישמרנו".

 

יסודות ההיתר:

א. בתנאי, שמתנה הרופא בקבלת רשיונו, כתוב שיטפל בכל חולה בכל מצב, ושאם לא ימלא תנאי זה, יוכלו להעבירו מתפקידו;

ב. אי הטפול בגוי יביא לשנאה חמורה כלפי היהודים.

 

באסורי  דרבנן:

החתם סופר, חלק חושן-משפט, סימן קצ"ד מסיק בדעת הרמב"ם, שדוקא ליילד בן לעבודה זרה, שזה איסור חמור - אסור, אבל לרפאות אותם דלא חמור כל כך, אין להחמיר, גם אם יש ברפואה איסור דרבנן, במקום שיש לחשוש לדרכי שלום. ועקר יסוד היתרו של החת"ס הוא משום איבה דזמנינו, שיושבים אנו בין הגויים ושאינם מקבלים התירוץ, שאנו שומרי שבת ונזהרים מלחללו. ולדעתו איבה דזמנינו גדולה ומסוכנת יותר מזמן הגמרא.

ובשו"ת דברי חיים, חלק ב', חלק אורח חיים, סימן כ"ה השיב : "הנה זה פשוט באחרונים דדבר שבות מותר . . . ודאי פשטא דסוגיא נראה, דבדרבנן עושין משום איבה".

 

מסקנת המחבר:

"ולכן בודאי אפשר להתיר לרופא ישראל לחלל שבת באיסורים דרבנן עבור חולה עכו"ם".

 

באסורי דאורייתא:

בדברי חיים, שם, כתב, שלפי עיקר הדין, אסור לחלל שבת עבור גוי באסור תורה, "אך המנהג ברופאים שמקילים, ושמעתי שהוא מתקנות ארצות להתיר להם, אבל לא ראיתי זה בספר". ובשו"ת חת"ס, חלק יורה דעה, סימן קל"ח כתב, שאם יש באיבה זאת חשש סכנת נפשות, יש להתיר אפילו מלאכה דאורייתא. ראיתו ממסכת עירובין, מ"ד ב', במשנה ובשלטי גבורים שם. ובספר טהרת המים מביא עצה לרופאים, שצריכים לטפל בחולה גוי באסורי תורה בשבת, שיחשבו בשעת הטפול, שכל כוונתם היא לא לעצם רפואת הגוי, כי אם כדי להציל עצמם שלא ייענשו על כך, וגם להציל כלל ישראל, שלא תגיע אליהם סכנה כלל, ואז גם אם יעשו מלאכה דאורייתא, ייחשב להם כמלאכה שאינו צריך לגופה, שאין חייבים עליה, וגם אין זה בבחינת פסיק רישא כי :

א. כל שאינו מתכוין אין ראוי לומר פסיק רישא,

ב. לא ניחא לו,

ג. אינו ברור וודאי, שיתרפא ברפואה זו.

המחבר מוכיח מאחרונים רבים את עיקר הרעיון, שאם עושה אדם דבר באונס, נחשב המעשה כמלאכה שאינו צריך לגופה.

מסקנה :

מותר להגיש עזרה רפואית לגוי ולמומר גם אם כרוך הדבר בחלול שבת דאורייתא, בתנאי שיחשוב הרופא המחשבה דלעיל. אבל כל האמור הוא רק, כשאין אפשרות, שמלאכות דאורייתא יעשו על ידי אינם בר-חיובא, אבל כשקיימת אפשרות כזאת, בודאי  שמוטל חיוב, שיעשו על ידי שאינם בר-חיובא.

 

(שו"ת ציץ אליעזר חלק ח', סימן ט"ו, פרק ו).

באותו ענין :

 

בציץ אליעזר חלק ט', סימן י"ז, פרק א' - מובא מכתבו של האדמו"ר מקלויזנבורג, שבו הוא מסכים לדינא, שמותר לחלל שבת עבור גוי גם באיסור דאורייתא בגלל איבה וגזירות על כלל ישראל וכותב שהינו דין גמור, ומוסיף, שתקנת הארצות היתה שלא יקחו שכר עבור הרפוי, "דמלבד דאיכא בזה שכר שבת, כוונתם היתה שעי"ז יהא מלאכה שאינו צריך לגופה". ומוכיח, שאם נוטלים ממון יש בזה משום מלאכה שצריך לגופה "ולפי זה רק באופן שאין מקבלים שכר שרי".

 

הריטב"א והחת"ס כותבים, שצריך לזרוק את השכר לים או לתתו לצדקה, כדי שלא יהנה משכר שבת.

 

מקורות נוספים :

 

שו"ת מצפה אריה תניינא, חאו"ח סי' י' ; שו"ת עבודת הגרשוני, סי' קכג ; שו"ת ב"ח החדשות סי' ב' ; שו"ת הרמ"ץ ח"א, חאו"ח סי' כ"א ; שיורי טהרה (לרבי אברהם בן ר' נחמיה הכהן) מערכת שי"ן אות ז'; דמשק אליעזר (לר"א פאפו) עמ' ל"ט ; שם הגדולים (להחיד"א) ע' רבנו יונה; שו"ת מנחת יצחק, ח"א סי' נ"ז; הרפואה והיהדות, עמ' 84 - 86 ובהערות ; התורה והמדינה, קובץ ז - ח עמ' קי"א ; שמירת שבת כהלכתה, פרק מ' סעיף י"ד ובהערה מ"ב ; שו"ת מנחת יצחק, ח"ג, סי' כ' ; שו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סי' כ"ה פי"ט, אות א' ; שו"ת חלקת יעקב, ח"ב, סי' נ"ד ; שו"ת הלל אומר, חאו"ח, סי' רי"ז; הלכה ורפואה, א', עמ' קמ"ז ; תורה שבעל-פה, י"ח, תשל"ו, עמ' ס"ב.

 

 

 חלול שבת עבור מומר לחלל שבת ברבים

 

השאלה :

 

מומר לחלל שבת בפרהסיא, האם מותר לחלל עליו את השבת במקרה שהוא חולה שיש בו סכנה ?

 

תשובה :

לדעת המחבר מותר לחלל עליו את השבת. ועקר טעמו הוא שיש רגלים לדבר כשהוא שוכב על ערש דוי והוא חולה שיש בו סכנה, ששב וניחם על הרעה (ומבואר במסכת קידושין מ"ט, לענין ספק קידושין). והרי אף בספק פקוח נפש מחללין את השבת ואין הולכים אחר הרוב. ולכן גם מותר לחלל שבת עבור גוסס, אף על פי שרוב גוססים למיתה. טעם נוסף להקל הוא עפ"י שיטת בעל העיטור, שרק מחלל שבת בעבודת קרקע דינו כעכו"ם. ובפרט לשיטות האחרונים שמחללי שבת בזמננו אינם יודעים כל כך חומר האיסור ויש מקום להקל קצת לענין צירופם למנין ולעלות לתורה. ועוד יש מהאחרונים הסבורים שמחלל שבת בפרהסיא דינו כעכו"ם רק מדרבנן ולכן בפקוח-נפש יש להקל.

 

מסקנה

"אם כן מכל הלין . . . ברור שיש להקל ולפי ראות עיני הדיין".

 

(שו"ת חלקת יעקב, חלק א', סימן מ"ה).

 

מקורות נוספים :

 

פרי מגדים, או"ח, סי' שכ"ח סק"ו; שו"ת מהר"מ שיק, חאו"ח, סי' ק"מ; שו"ת אמרי יושר, ח"ב, סי' מ"ג, אות ד'; שו"ת פרי השדה, ח"ב, סי' י"ז ; ישועות מלכו, חלק קרית ארבע, פ"ב מהל' שבת, ה"א ; שו"ת מחנה חיים, חיו"ד, ח"ב, סי' ס'; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ח, סי' ט"ו, פ"ה - פ"ו ; שם ח"ט, סי' יז, פ"ב אות ח' ; חזו"א על הרמב"ם, הל' דעות ; שו"ת מנחת יצחק, ח"א, סי' נג וח"ג, סי' כ' ; הדרום, תשרי, תשל"ג, עמ' 41; שו"ת חת"ס, חיו"ד סי' שמ"א; הלכה ורפואה, א', עמ' ק"ס:

 

חלול שבת עבור מתאבד

 

השאלה :

האם מותר לחלל שבת כדי להציל מי שאבד עצמו לדעת ?

 

 תשובה :

המחבר מביא כמה ראיות מהגמרא שמהן משמע, לכאורה, שאין לחלל שבת עבור מאבד עצמו לדעת :

 

א. על פי המסופר על הלל הזקן, שהכניס עצמו לסכנת נפשות כדי לשמוע תורה משמעיה ואבטליון ומצאו עליו ג' אמות שלג ואמרו: "ראוי זה לחלל עליו את השבת" - משמע דוקא "זה", שכוונתו לשם שמים, אבל סתם מאבד עצמו לדעת - אסור לחלל שבת.

 

ב. על פי המבואר במסכת סנהדרין ע"ב, בדין הבא במחתרת; שגם אם נפל עליו הגל אין מחללים את השבת להצילו, משמע שכיון שמסר נפשו להריגה - ודומה בכך לאבד עצמו לדעת - אין מחללים עבורו את השבת.

 

המחבר סותר ראיות אלו וסבור, שכל עוד יש מקום להצילו - עדיין אינו בגדר מאבד עצמו לדעת, וכל הדינים הקשורים במתאבד (המבוארים בשולחן ערוך יורה דעה, סימן שמ"ה) חלים רק כשהוא כבר מת ע"י פעולת אבוד לדעת. כל עוד שיש ספק שמא הוא עדיין חי, הרי זה בגדר "רצה לאבד עצמו לדעת". נמוק נוסף - שמא הרהר תשובה בינתיים, ואף שזה מעוט - לא הולכים בפקוח-נפש אחר הרוב, ואפילו בשביל מעוט מחללים את השבת.

 

מסקנה :

"לענין דינא להציל מאבד עצמו לדעת, לפי עניות דעתי פשוט דמחוייבים להצילו . . . דכל זמן שיש אפשרות שהוא חי, אינו עדיין מאבד עצמו לדעת וגם שמא עשה תשובה".

 

(שו"ת חלקת יעקב, חלק א', סימן ע"ב)

 

מקורות נוספים :

 

מנחת חנוך, קומץ למנחה, מ' רל"ז ; שו"ת אגרות משה, חאו"ח, ח"א, סי' קכ"ז; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ח, סי' ט"ו, פרק ד'; שם, ח"ט, סי' י"ז, פרק ב', אות ו'; שם, ח"י, סי' כ"ה, פי"ז, אות ג' ; שו"ת בצל החכמה, סי' ס"ז ; שו"ת אג"מ, חיו"ד, ח"ג, סוסי' צ'.

 

חלול שבת בספק סכנה לעובר

 

שאלה :

אשה מעוברת, שחייבת לקבל זריקות על מנת שלא תפיל, ולה עצמה לא נשקפת כל סכנה - האם מותר לחלל שבת במקרה כזה ?

 

  תשובה :

מחלוקת הראשונים היא, אם מותר לחלל שבת בשביל עובר כשאין סכנה לאם - או שהטפול מותר רק בתנאי שנשקפת סכנה גם לאם.

 

מחלוקת זו הובאה ע"י הרמב"ן בספרו תורת האדם (שער הסכנה) וכן ברא"ש ור"ן, סוף מסכת יומא.

 

לדעת אחד האחרונים המחלוקת היא רק במקרה של סכנה ודאית לעובר, בעוד אשר אם קיים רק ספק סכנה לעובר כלם מודים שאין לחלל שבת עבורה.

 

אך דעת המחבר שהמחלוקת היא גם בספק סכנה. המחבר מסיק על פי נסוחו של הטור שהכרעת ההלכה היא להתיר חלול שבת גם בספק סכנה לעובר ללא כל סכנה לאם.

 

מסקנה :

"ויש להורות להתיר לחלל שבת עבור פקוח-נפש של עובר גם במקום שלא נשקפת סכנה לאם, ואפילו קודם מ' יום ליצירתו, ואפילו בספק פקוח-נפש".

 

(שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק י"א, סימן מ"ג.)

 

מקורות נוספים :

 

העמק שאלה, שאילתא קס"ז אות י"ז ; שו"ת נודע ביהודה תניינא, חחו"מ סי' נ"ט ; אורחות חיים, סי' תרי"ז ס"א; שו"ת מהרי"א אסאד, חאו"ח, סי' קע"ה ; שבט מיהודה, שער ראשון, פ"ה ; שמירת שבת כהלכתה, פל"ו, סי"ב: הלכה ורפואה, ח"ב, עמ' נ"ז; החשמל בהלכה, ח"ב, עמ' 365.

 

בענין צלומי רנטגן בשבת

 

השאלה :

 

האם מותר להדליק ולכבות את מכונת הרנטגן, לצורך צלום ?

האם מותר לפתח צלום רנטגן ?

 

תשובה :

הבעיות ההלכתיות הקשורות לנושא זה הן:

 

א. הדלקת חשמל - המחבר, בספרו שאלות ותשובת מנחת יצחק, חלק א', סימן ק"ט, כתב שרוב הפוסקים מחמירים לומר, דיש בזה משום הבערה דאורייתא. אכן, יש שכתבו שאין זה אלא גרמא, "משום דבסבובו להכפתור אינו רק מסיר המניע" (ע' שו"ת אחיעזר, חלק ג', סימן ס'). אך יש שלש נקודות לחייב בזה :

 

1.  זה דומה לכח ראשון "דחייב משום גירי דיליה",

 

2.  כאשר המלאכה תמיד ע"י גרמא, נחשב הדבר למלאכת מחשבת וחייב (ע' אבן העוזר, או"ח, שכ"ח בסוף הסימן) ;

 

3.  לא כל הגרמות שוות.

 

ב. האם יש בעשיית התמונה איסור תורה? - הרמב"ם (הלכות שבת, פרק י"א) כתב : "הרושם רשמים וצורות בכותל, כדרך שהמציירים רושמים, הרי זה חייב משום כותב". ולדעת המחבר יש גם כאן משום רושם צורה. ובפרט בנידון דידן, "אשר כל שריטה קלה הוי דבר גדול לבחינת הרופאים לידע את המעשה אשר יעשון". אך המחבר דן כאן, מצד העובדה, שהכתיבה מתבצעת ע"י זרם חשמלי ואם כן זה רק גרמא. אכן בתשובת קרן דוד (או"ח, סי' ק"ב) דן בענין צלום במצלמה בשבת מצד גרמא וסובר, שלדעת המחייבים בגרמא בהבערה חייב גם כאן מדאורייתא.

 

ג. האם יש כאן איסור צובע? - מדין צובע לא חייב, רק משום כותב, "דצובע חייב רק דומיא דצובע צמר, שרוצה להעביר הצבע על הצמר וכדומה, אבל כשאינו מקפיד על הצבע שיצטבע כלל, רק שיכיר הצורה, אין זה בגדר צובע".

 

ד. מהו האיסור הקשור בפתוח הצלום? - "במה שמוחק במים המיותר כדי שיתראה מה שצריך להם לראות בצילום, יש בזה משום כותב ע"י חק תוכות, וגם יש לומר דיש משום מוחק במה שמוחק המיותר (וע' בבאור הלכה סימן ש"מ, באמצע ד"ה שעל הקלף)".

 

ה. יסוד ההיתר מבוסס על ספק פקוח-נפש, כי למקרים קטנים לא עושים צלום אפילו בחול, "רק כשרואים צורך גדול באיברים הפנימיים או בשבר יד או רגל, שיש לחוש לאינפקציה או לשטף-דם". ומוכיח, שבשבר יד או רגל, או בסכנת שטף-דם מותר לחלל השבת.

 

מסקנה :

 

"אכן כל זה הוא דבר התלוי במציאות הענין, וגם אם הרפואה תלוי בהצילום, ויש לדון בכל פרט ופרט אשר יזדמן לפי עניינו, ואי אפשר ליתן כלל בזה".

(שאלות ותשובות מנחת יצחק, חלק ג', סימן כ').

 

מקורות נוספים :

יסודי ישורון, ח"ה, עמ' פ"ה ; שו"ת שבט הלוי, חאו"ח, ח"א, סי' קכ"א, ס"ג: שו"ת ציץ אליעזר, חי"ד, סי' כ"ז.

 

 

 לקיחת תרופות בשבת עבור מיחושים

 

השאלה :

 

אדם הסובל מכאב קל, כגון כאב ראש, נזלת וכד' - האם רשאי לקחת תרופה בשבת להשקטת כאביו ?

 

תשובה :

 

יסוד האיסור - אין לעשות שום רפואה בשבת, גזירה משום שחיקת סממנים, שמא מתוך שאדם בהול על רפואתו, ישחוק בסממנים להתרפא בהם ויתחייב משום טוחן (עפ"י שולחן ערוך, סימן שכ"ח, סעיף א').

 

אך בימינו נעשות כל התרופות מחומר טחון והדין הוא שאין איסור טחינה אחר טחינה, וכן בדרך-כלל טעונות הרפואות שלנו בשול ולא שחיקה ומנין לנו לעשות גזירה חדשה, שמא יבוא לבשל רפואות ?

 

נקודה נוספת היא שאין אנו בקיאים כיום בשחיקת סממנים, כי התרופות נעשות בבית חרושת, ועל פי שיטת התוספות (מסכת ביצה, ל' א', דברי המתחיל תנן) אין מקום בתנאים אלו, לגזור משום שחיקת סממנים. ברם, קיים כלל, שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ואף שבגזירה שעקר טעמא בטל - ממילא בטלה הגזירה עצמה, גם לא מנין אחר, אבל אם הטעם לא בטל לחלוטין - הגזירה נשארת במקומה. והרי ישנם עוד בעולם מקומות, שכל אחד מכין לעצמו את התרופות ושם הרי שייכת הגזירה של שחיקת סממנים ולכן הגזירה במקומה עומדת. אך מכיון שיסוד האיסור של לקיחת תרופות בימינו השתנה, יש פוסקים המקילים בתנאים מסויימים.

 

מסקנה :

 

אם התחיל להשתמש ברפואות לפני שבת, או שמצטער הרבה, יש מקום להקל ולהתרפאות ברפואות אלו (מנחת שבת) ; כל מקום שקיים איזה שהוא ספק אם האדם המצטער הגיע לידי "חולה שאין בו סכנה" או לא, יש מקום להקל ולשתות רפואות בשבת, אבל בכאבים קלים אין לנו רשות להקל, כי גזירת חכמינו ז"ל במקומה עומדת וקיימת (קצות השולחן).

 

(הרב י. נויבירט, המעין, כרך ה' גליון ב' ; טבת תשכ"ה)

מקורות נוספים :

ראה בסוף התמצית הבאה וצרף לכאן.

 

לקיחת תרופות בשבת                  

השאלה :

א. האם מותר לקחת שמן פרפין בשבת למי שסובל מטחורים ?

 

ב. האם מותר לקחת גלולות למניעת הריון בשבת, למי שהותר לה השמוש בגלולות אלו ?

 

תשובה :

 

א. מותר להשתמש בשמן פרפין בשבת, מכיון שאינו לוקח זאת לשם רפואה אלא כדי לרכך את הצואה שלא תפצע את הטחורים. דומה דין זה למה שנפסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן שכ"ח סעיף כ"ג), שמותר לשים ספוג וחתיכות בגדים יבשים וחדשים על פצע, שאינם לרפואה אלא כדי שלא יסרטו הבגדים את המכה. בפרט יש להקל על פי המבואר בפוסקים, שגזירת איסור שתיית סממנים בשבת היא איסור קל ולכן כשיש שקולים להקל - מתירים.

 

ב. מותר להשתמש בגלולות למניעת הריון בשבת למי שהותר הדבר מסיבות רפואיות, מאותו נימוק, שגלולות אלו לא מרפאות שום מחלה רק שאינם מניחים לזרע להפרות את הביצית.

 

מסקנה :

 

"מותר לשתות הפרפין בשבת (ואליבא דכולי עלמא) כשהמגמה היא בעקר כדי למנוע כאבים בוורידי היציאה בהווה, או בעתיד, שיוכלו להגרם מיציאה קשה בלתי משומנת".

 

(שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק י"א, סימן ל"ז)

 

מקורות מספים :

ראה לעל עמ'12 --13,עמ' 14 -- 23, עמ' 37--33, עמ' 58; ספר אסיא ב', עמ' 34--33; ספר אסיא ד', עמ' 48--43; שו"ת מהר"מ בריסק, ח"ג, סי' כד; שו"ת משנה הלכות, מ' נ"א : שו"ת הרדב"ז, ח"ג, סי' תר"מ ; קצות השולחן, סי' קל"ד, בבדה"ש סק"ז ; שמירת שבת כהלכתה פל"ד ס"ג-ס"ו ;שו"ת ציץ אליעזר, ח"ח, ס' ט"ו, פט"ו; שם, חי"ד, ס' נ'; שו"ת מנחת יצחק, ח"א, סי' ק"ח ; שם, ח"ג ס' כ"א; אורחות חיים, או"ח, ס' שכ"ח, אות כ"ז; שו"ת הלל אומר, חאו"ח, ס' רי"ד; יסודי ישורון, ח"ג, עמ' ש"פ; שו"ת באר משה, ח"א, ס' ל"ג; הלכה ורפואה, א', עמ' ס"ה--קכ"ד; הפרדס, לד, חוב' ט', תש"ך, עמ' 16 ; שו"ת חלקת יעקב, ח"ג, ס" כ"ג; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ג, סי' נ"ג-נ"ד; שנה בשנה, תש"מ, עמ' 180 .

 

 

 בדבר מכשיר שמיעה חשמלי בשבת

 

השאלה :

האם מותר להשתמש במכשיר שמיעה חשמלי בשבת והאם מותר להפעילו בשבת ?

 

תשובה:

 

בהפעלת מכשיר השמיעה יש משום מבעיר ומכבה, מכיון "שבפתיחת הכפתור מתחברים חוטי החשמל שבבטריה, החיובי והשלילי, ובסגירת הכפתור נפסקים החוטים זה מזה, ובכל פעם כשמתחברים החוטים, או בשעה שהם נפסקים, נולדים ניצוצות והרי זה פסיק רישיה באיסור דאורייתא" (שו"ת חלקת יעקב, סימן מ"א). לעומתו, יש מי שסובר, שבהוצאת ניצוצות חשמליים אלו אין משום איסור דאורייתא, אלא שנראה כמלאכה (שו"ת מנחת יצחק, חלק ב', סימן י"ז, .אות ג'). גדר אחר לאיסור בהפעלת מכשיר כזה כתב בשו"ת ציץ אליעזר (חלק ה, סימן ו'): כל הפעלת חומר, אף שאינו מאיר ואינו מתאדם ומתחמם, אלא שהולך וכלה מחמת שמושו, חייבים על הפעלתו משום מבעיר, והרי הבטריה הולכת וכלה עם השמוש בה. עוד איסור יש בהפעלת מכשיר זה - לפי שיטת החזון איש, יש בהדלקת חשמל בשבת משום "מתקן כלי" ונחשב כבונה מן התורה. והרי במכשיר זה, לפני הפעלתו היה כגוף מת ועם פתיחת הכפתור כאלו מכניס רוח חיים לכל חלקי המכונה.

 

לעומת פוסקים אלה, סבור הגרש"ז אויערבך (הובאו דבריו בשערים מצויינים בהלכה, סימן פ', סקל"ט), שאם חוטי החשמל אינם מתאדמים ע"י פתיחת הזרם, אין משום איסור מבעיר ומותר להפעיל את המכשיר בשבת.

אך לגבי המכשירים החדשים, הפועלים ללא סוללה למשך שנים רבות והחרש אינו מפעילם כלל, מודים כולם שאין בהם משום איסור בהרכבתם על האוזן (ציץ אליעזר, שם).

 

והנה לדעת הפוסקים, שיש איסור בהפעלת המכשיר, האם אסור גם להשתמש בו כשהוא מופעל בערב שבת? הבעיות הן :

 

א. האם יש במכשיר משום מוקצה?

 

ב. האם יש לחשוש שמא ישכח ויסגור את המכשיר?

 

ג. האם מותר לטלטל את המכשיר במקום שאין עירוב ?

 

רוב הפוסקים סבורים, שאין במכשיר זה משום איסור מוקצה, על פי הדין שכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו או מקומו, ובודאי יש כאן משום "צורך גופו".

 

ביחס לבעיה, שמא ישכח ויפעיל המכשיר, מציעים הפוסקים, שיעשה שינוי בולט כדי שלא ישכח, כגון לתפור בחוט את כיס בגדו, שהסוללה מונחת בו, וכיוצא בזה. וביחס לטלטול המכשיר במקום שאין ערוב, פסק הגרצ"פ פרנק וזה לשונו: "עכשיו נתחדשה מכונת שמיעה חדשה, שלמראית עין אינה ניכרת כלל, שיש בה מכשיר שמיעה, שהיא כולה כמעשה משקפיים רגילים הרכובים על העיניים. . . וכפי שנהגו לצאת במשקפים, הועיל לו כוח רגילותו התמידית, להחשב אצלו כלבוש או תכשיט ויש להקל בזו" (הר צבי, טור אורח חיים, סימן שמ"ה).

 

מסקנה:

"כללו של דבר, הפעלת מכונת חרשים בשבת לפתחה כדי להשתמש בה ולסגרה אחר גמר השמוש, אסורה משום מדליק ומכבה, או משום בונה וסותר, לפי דעת החזון איש. ברם, מכונה מופעלת מערב שבת ואין סוגרים אותה עד למוצאי-שבת, דעת רוב הפוסקים האחרונים להתיר שמושה בשבת, בתנאי שיעשה בה שינוי להיכר, כדי שלא ישכח ויבוא לכבותה בשבת".

 

(הרב ש. ת. רובינשטיין, תורה שבעל-פה, כרך ט', תשכ"ז, עמ' 10) 

מקורות נוספים:

שו"ת משפטי עוזיאל, מהדורה תניינא, או"ח, סי' ל"ו, אות ג' ; שו"ת מנחת יצחק, ח"א, סי' ל"ז; שם, ח"ב, סי' י"ז-י"ח, קי"ב-קי"ג; שם, ח"ג, סי' מ"א; ר' עקיבא ותורתו, ילקוט האגרות, סי' כ"ט ; עדות לישראל, עמ' 122 ; שו"ת הלל אומר, חאו"ח, סי' ר"כ ; שו"ת יביע אומר ח"א, סוס"י י"ט ; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ד, סי' ד'; שם, ח"ו, סי' ו'; שם ח"ז, סי' י"א ; שש"כ, פל"ד, סכ"ח; שו"ת חלקת יעקב, ח"ב, סי' מ"א וח"ג, סי' קפ"ו; שו"ת הר צבי, חאו"ח, סי' קע"ג; עם התורה, מהדו' א', חוב' ט"ו, עמ' י"א ; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ד, סי' פ"ה ; החשמל בהלכה, ח"ב, פכ"ה.

 

בדיקת שתן בשבת

 

השאלה:

האם יש משום איסור מלאכת צובע בשבת, בזמן בדיקת שתן?

 

תשובה:

יש לצדד להתיר זאת מכמה סבות:

 

א. אין בצביעה זאת כדי שעור צביעה, אשר שעורו הוא כחוט, שאורכו ארבעה טפחים;

 

ב. הרי זה כצובע בצבע שאינו מתקיים, כי תוך זמן קצר משתנה הצבע; וגם הצביעה לא מועילה לזמן רב, כיון שהממצאים בשתן עשויים להשתנות;

 

 ג. אין דרך צביעה בכך, לצבוע לא למטרת צביעה כי אם למטרת הבחנת מחלה, והצביעה כשלעצמה דרך לכלוך היא.

 

מסקנה:

 

"לכן יש להתיר לעשות זאת גם עבור חולה שאין בו סכנה, ובפרט שהרי עושים זאת עכ"פ עבור בירור מחלה פנימית בחלל הגוף".

 

(שו"ת ציץ אליעזר, חלק י', סימן כ"ה, פרק א')*

 

מקורות נוספים :

שמירת שבת כהלכתה, פל"ג, ס"כ ובהערות שם ; לב אברהם, ח"ב, עמ' כ'.

 

 

דין וטרינר בשבת

שאלה:

האם מותר לבקר ולטפל בבעלי-חיים בשבת?

 

תשובה:

המחבר דן בעיקר ביסודות ההלכה של צער בעלי-חיים. יש פוסקים הסבורים, שהתירו טרחה בשבת משום צער בעלי חיים, אך לא התירו לטלטל הבהמה משום מוקצה, גם במקום צער בעלי-חיים. לעומתם, מתירים מעוט הפוסקים גם טלטול הבהמה כשיש לה צער.

 

מסקנת המחבר היא, שגם לדעת המקילים בטלטול בהמה חולה בשבת זה דווקא בבהמה שלו, אבל לא של אחרים. ועוד, מה שהתירו פוסקים אלו טלטול הבהמה מטעם צער בעלי-חיים הוא רק בהצלה ודאית, אבל אם לא ברור לו שהתרופה אכן תועיל - אין לטלטל את הבהמה משום ספק. ובמקום שמצויים רופאים אחרים שאינם יהודים, בודאי יש להפנות את הבהמה תחילה אליהם ויתעסקו הם ברפואתה בשבת.

 

מסקנה :

"על-כן בנידון-דידן לא מצאתי און להתיר והשומר שבת כהלכתו נותנים לו משאלות לבו וריווח והצלה יעמוד לו ממקום אחר".

 

(שאלות ותשובות חזון נחום, סימן ל"ה, ל"ג).

 

מקורות נוספים :

שו"ע או"ח סי' של"ב; חיי אדם, כלל נ"ט; שו"ת מהרי"א, חאו"ח סי' ס': שמירת שבת כהלכתה, פרק כ"ז, סעיפים נ"ד-נ"ח.

 

 

 לקיחת תרופות ביום-הכפורים

 

השאלה :

האם מותר לחולה, שאין בו סכנה, לקחת תרופות ביום הכפורים או ביתר התעניות?

 

תשובה :

 

יסודות ההיתר :

א. התרופות הן על פי רוב דבר מר כלענה ואין בהם שום הנאה כלל ועיקר ואינם ראויים לאכילה.

ב. אינו אוכלם דרך אכילה אלא בולען ואין לגוף הנאה כלל.

ג. אין כאן אפילו חצי שיעור.

ד. התרופות הן דבר שאינו צריך ברכה כלל ולכן אין להקפיד על כך גם בתענית.

 

אכן, מחלוקת הפוסקים היא אם הותרו התרופות רק בשאר תעניות או גם ביום הכפורים. יש מהפוסקים הסבורים, שבשאר תעניות ודאי מותר גם לכתחילה, אבל ביום הכפורים אין לעשות כך לכתחילה, ויש המתירים גם ביום הכפורים.

 

(שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק י', סימן כ"ה פרק כ"ב)

 

מקורות נוספים :

שו"ת חסד לאברהם, מהדו"ת, חאו"ח, סי' ס"ו ; שו"ת הלכות קטנות, ח"ב, סי' צ"ז ; שו"ת שאגת אריה, סי' ע"ה; הדרום, כ"ו, עמ' 44; שדי חמד, מערכת יוה"כ, סי' ג' אות ח'; שו"ת משיב שלום, סי' קע"ט ; כתונת יוסף סי' ד'; הדרום, כ"ז, עמ' 241 ; שם, כ"ח, עמ' 254 ; שם ל"ב, עמ' 197 ; שו"ת כתב סופר, חאו"ח, סי' קי"א ; שש"כ, פל"ט, ס"ח - ט ; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ג, סי' צ"א ; שו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סי' כ"ה, פכ"ב.

 

האכלת חולה ביוהכ"פ דרך פיום קיבה

 

השאלה:

 

חולה עם פגיעה קשה בושט והרופאים פתחו לו פתח בקיבה, האם מותר להאכילו ביוהכ"פ דרה פתח זה ?

 

תשובה:

 

יסוד הבעיה היא, האם איסור האכילה ביוה"כ הוא דוקא בהנאת גרונו או גם בהנאת מעיו. בשו"ת חתם-סופר, חלק אורח חיים, סי' קכ"ז חידש, שצריך גם הנאת מעיו, אכן הרבו הפוסקים להקשות על שיטתו זו ודחוהו. ובשאלות ותשובות בית יצחק, חלק יורה דעה, סימן פ"ח צדד לומר, שדי בהנאת מעיו לחוד, אך המחבר דוחה גם שיטה זו.

 

מסקנה:

"ולכן העיקר בזה, דגם ביום הכפורים אינו חייב רק בהנאת הגרון וכל שאינו נוגע בגרון פטור משום אכילת יום הכפורים, ועיין בתשובות מהרש"ם, חלק א', סימנים קכ"ג-קכ"ד שפסק גם-כן הכי וכתב גם כן דהוי שלא כדרך אכילה".

(שאלות ותשובות מחזה אברהם, חלק א', סימן קכ"ט).

 

מקורות נוספים :

 

שו"ת עמק שאלה, חאו"ח, סי' י"ז;המועדים בהלכה, עמ' ע"ב ; מנחת חינוך, מ' שי"ג; שו"ת חלקת יעקב, ח"ג, סי' ס"ח.

 

האכלת חולה ביוהכ"פ בחוקן

 

השאלה:

האם מותר ביום הכפורים להכניס לחולה אוכל ומשקה דרך החלחולת ע"י חוקן ?

 

תשובה:

בשאלות ותשובות חתם-סופר (חלק אורח חיים, סימן קכ"ז) חידש, שביום הכפורים חייבים לא רק בהנאת גרונו אלא גם בהנאת מעיו. אמנם זהו דוקא באוכל דרך הגרון, אבל שלא בדרך הגרון אין על זה שם אכילה, ואין כאן שום חיוב, אפילו לדעת החתם-סופר. וגם ברור, לדעת המחבר, שלשיטת החתם-סופר צריך גם הנאת גרונו, ולא די בהנאת מעיו גרידא. אכן לעצם הענין, הרבה להקשות על חידושו של החתם-סופר ומוכיח שלא צריך כלל הנאת מעיו, רק הנאת גרונו.

 

מסקנה:

"ובעיקר השאלה, הדבר פשוט שאין זה מסוגי אכילה ומותר".

(שו"ת אחיעזר, חלק ג', סימן ס"א)

 

מקורות נוספים :

שו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סי' כ"ה, פרק כ"א; שו"ת מהרש"ם, ח"א, סי' קכ"ג; שו"ת יד שלום, סי' נ"א ; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ד, סי' קכ"א.

 

 

 מידות ושעורים לחולה ביום הכפורים

 

ככותבת :

חולה מסוכן מאכילים אותו ביום הכפורים פחות מככותבת בבת אחת, והוא כמשקל 30 גרם מכל מיני מאכל. ואם לדעת הרופא אין מספיק לו 30 גרם, יוסיפו עד 38 ועד 48 גרם. כל זה לדעת הגרא"ח נאה. ולדעת החזון-איש כותבת הוא כשני-שלישים ביצה שלנו, אם זה מספיק לצאת מחשש סכנה.

 

יש להפסיק 9 דקות בין אכילה לאכילה ואם אינו יכול להפסיק כל-כך יפסיקו בדרך זו: 8 דקות, 71/2, 7, 6, 5, 41/2 (ויש סברא גם על 3 דקות) - הכל כפי האפשר ועל פי דעת הרופא המומחה.

 

מותר לשקול ביום הכפורים את שעור המאכל ומכל-מקום יכין השעורים מערב יום כפור.

 

במלא לוגמיו :

חולה מסוכן ביום הכפורים משקים אותו בכל פעם פחות ממלא לוגמיו בבת אחת, דהיינו בהפסקות של 9 דקות. באדם בינוני השעור לפי הגרא"ח נאה - 42 גרם מים ולפי החזון איש באדם בינוני השעור הוא 40 גרם מים. ושאר משקים מודדים בכלי המחזיק 42 גרם מים. שעור זה הוא כששית כוס בערך.

 

איז אנו בקיאים מיהו אדם בינוני. ומחשיבים מלא לוגמי של כל אדם בינוני, כפי מה שהוא, והבחינה לזה הוא שימלא פיו מים ככל האפשר ויפלוט והמחצית מזה, הוא לא יותר מכמלא לוגמיו, וקצת פחות מהחצי אפשר לתת לחולה ביום הכפורים.

(הרב ב. נאה, שנה בשנה, תשכ"ב, עמ' 91-92).

 

מקורות נוספים :

שעורין של תורה להגר"י קניבסקי ; "שעורי תורה" ו"שעורי ציון" להגרא"ח נאה : שו"ת חת"ס, ח"ו ס' ט"ז; שו"ת תורת חסד, חאו"ח סי' ל"ב: שנה בשנה תשכ"ו, עמ' 103 ; המועדים בהלכה, עמ' פ"ב: שו"ת מצפה אריה תניינא, חחו"מ, סי' מ"ה: מנחת חינוך, מ' שי"ג: אנציקלופדיה תלמודית, ע' אכילת פרס; שש"כ, פל"ט, סי"ח - סכ"ז.

 

יש למלאכת הרפואה מבוא גדול מאוד במעלות השכליות והמדות ובידיעת השם יתברך ובהגיע אל ההצלחה האמיתית, ויהיה למודם ובקשתם עבודה מן העבודות הגדולות, ולא תהיה אז כאריגה וכנגרות.

 

(שמונה פרקים להרמב"ם, פרק ה')

 

 

 

 

לבעיית ההפלה המלאכותית

 

לבעיית ההפלה המלאכותית

 

עו"ד חיים קהן

 

עברו חמש שנים מהיום המר והנמהר בו שכלנו את מנהלו היקר של "שערי צדק" - הוגה הרעיון ואבי המכון לחקר הרפואה על פי התורה - ד"ר פלק שלזינגר ז"ל. עודנו ניצב בפנינו במלוא תנופתו, פועלו, מרצו ויגיעתו.

 

"אין עושין נפשות לצדיקים דבריהם הן-הן זכרונן" (ירושלמי, שקלים ב', ה). לא הקמנו בנין פאר על שמו, בהגשמת דבריו ורעיונותיו נכבד זכרו. למטרה זו הוקם המכון המשתדל לקדם פתרונן של בעיות ברפואה על פי התורה ולהפיץ מידע וידע בעניני הלכה ורפואה בין תלמידי חכמים, רופאים וסטודנטים לרפואה. מגמת המכון היא ליזום מחקרים בתחום הרפואה על פי התורה, ולתרום לחנוך דור של רופאים צעירים שיהיו אמונים על ברכי ההלכה ושידעו כיצד למלא את התפקיד של "ורפא ירפא" כשומרי תורה ומצוות.

 

עלינו לציין התקדמות והישגים בעבודת המכון. הבולט בהם הוא פרסום בטאוננו "אסיא" המופיע דרך קבע והמכיל חומר חשוב בנושאי הרפואה וההלכה. ריבוי המנויים והאהדה בה הוא נתקבל מוכיחים שהוא קולע אל המטרה ואנו מקווים שיוסיף להתפתח ולהשתכלל.

פעולה נוספת שיזם המכון היא ארגון שעורים לרופאים ולסטודנטים לרפואה בבעיות רפואה והלכה. בכדי להעמיק ידיעותיהם, להגביר עירנותם ורגישותם לבעיות וללמדם להציג את השאלות הנכונות לחכמי התורה ולקרב הפתרונות.

 

זכינו שבעיר תל-אביב קיבל על עצמו מרן הרב עובדיה יוסף שליט"א לתת שעורים אלה, שעה שהיה עדין רבה הראשי של תל-אביב.

 

קבצנו את השעורים הללו ואנו מקווים לפרסמם בקרוב, לאחר עריכתם הסופית ע"י כב' הרב.

לאור התרומה המיוחדת של שעורים אלה לקידום פתרונן של בעיות רפואיות על פי ההלכה, החלטנו להעניק לכב' הרב הראשי את הפרס השנתי, הניתן מדי שנה בשנה על שמו ולזכרו של ד"ר פלק שלזינגר ז"ל ביום הזכרון שלו.

 

אחת השאלות הבוערות, הכאובות והנוקבות בשטח הרפואה כיום במדינת ישראל מבחינה חברתית, דמוגרפית ולאומית היא שאלת ההפלה המלאכותית. מי שמכיר את המצב ועיניו בראשו, מי שקורא עתונות ומי שעיין בפרסומים סטטיסטיים שפורסמו לאחרונה, נוכח לדעת שהרצח ההמוני הזה חדר כמעט לכל בית שני בישראל.

 

הפסקת ההריון הפך לענין שבשיגרה בחברתנו והתוצאות, בין מבחינה מוסרית ובין מבחינה לאומית, מי ישורן ? ידוע שחוק המדינה אוסר את הפסקת ההריון, אך זוהי הלכה ואין מורין כן. היועץ המשפטי הורה לפני שנים רבות כי אין להפעיל את החוק אלא במקרים שחלילה קורה אסון. החוק כבודו במקומו מונח, אך אינו מופעל הלכה למעשה אלא אם כן קורה אסון לאם. הווה אומר, שלא המעשה הפלילי קובע ולא הכוונה כי אם התוצאה בלבד.

 

התכנסנו כאן ב"שערי צדק" בערב הזכרון החמישי לפטירתו של ד"ר פלק שלזינגר ז"ל לטקס הענקת הפרס השנתי לזכרו למרן הרב הראשי לישראל יבלח"א, ובמסגרת זו נשמע את הרצאתו, דעת תורה, בנושא חשוב, חיוני ואקטואלי זה, אשר בו עסק בין היתר, גם במסגרת השעורים, עבורם ניתן הפרס.

קודם לכן ירצה ד"ר דב ארליך, מנהל בית החולים "ביקור חולים", על מכלול ההיבטים הרפואיים-מדעיים לצורך הבהרת הנושא, בבחינת "שאלת חכם".

 

 

האכלת חולה ביום הכיפורים בחוקן

 

תמציות

בדבר מדידת חום בשבת ויו"ט

 

יסודות האיסור:

מדידה בשבת ; אסור רפואה בשבת.

 

יסודות ההיתר :

 

כל מדידה היא מדרבנן זולת מדידה במחתך, כשמתכוין ומקפיד על המידה, שאז האיסור מן התורה (רמב"ם, הלכות יום-טוב, פרק ד' הלכה כ"א ; שולחן ערוך, אורח חיים, סימן שכ"ג).

 

התוספות (שבת קכ"ו) הסבירו, שאיסור מדידה אינו אלא משום עובדא דחול. מדובר שם על מדידה לצרכי הבית, ואם כן מדידה ע"י מדחום הוא רק חומרא בעלמא.

 

וכיון שהמדובר בחולה, אף שאין בו סכנה, הרי זה נחשב כמדידה של מצוה. ומטעם אסור רפואה, גזירה שמא ישחוק סממנין, לא שייך כאן, שאין המדידה עצמה רפואה.

 

מסקנה :

"פשוט שמותר אף מדידה גמורה, כשאין בה משום מחתך . . . ואסור להחמיר במדידת מדחום, שאין בה חשש אסור ממש".

 

(שו"ת אגרות משה, חלק אורח חיים, חלק א' סימן קכ"ח).

 

מקורות נוספים :

שו"ת מנחת יצחק, ח"ג סי' קמב ; שו"ת ציץ אליעזר ח"ג סי' י' ; שם, חי"ב, סי' מ"ד, אות ה': נועם, כרך ג' שער ההלכה עמ' 9; שמירת שבת כהלכתה, מהד' חדשה, פ"מ, ס"ב; שו"ת חלקת יעקב, ח"ג, סי' כ"ד; שו"ת משנה הלכות, סי' מ"ט; שו"ת מהר"י שטייף, סי' קכ"ג ; מאורי אש, דל"ג, ע"ב ; שו"ת באר משה, ח"ב, סי' כ"ב וח"ו, סי' נ"ו; הלכה ורפואה, ח"א, עמ' קיג.

 

הערת העורך: ביחס למדידת חום ע"י גלאי-חום - ראה: ספר אסיא ד', עמ' 72 - 108 , ונשמת אברהם, חאו"ח, סי' שו, אות ב.

 

 

 

ברופא - אם מותר ליסע לבי"ח הרחוק ממנו בשבת ויו"ט

"פשוט, שאם יש שם ודאי חולה מסוכן ורוצה דוקא ברופא זה, שאם הוא כבר בביתו מותר לו ליסע לשם ולחלל שבת בכל הצריך למהר ביאתו לשם".

 

אכן, אם יודע מראש בערב שבת, שיצטרך לבקר- חולה בשבת בבית-החולים, "מחוייב הרופא להשאר ללון באיזה בית הסמוך לבית חולים". וגם אם יצטרך לשלם עבור זה דמי שכירות - אין להתיר לו לבוא לביתו, שיביאנו זה לחלול
 שבת. ואם אין אפשרות ללון בסביבות בית החולים, ישתדל ללון בבית החולים עצמו. למרות שלא יהא לו שם יין לקדוש וסעודה חשובה לכבוד שבת, אין לדחות איסור מלאכת שבת עקב כך.

 

אם סדורים אלה אינם ניתנים לבצוע, מותר רק באחד משלשת התנאים הבאים: אם אין שם רופא אחר, אם קראו לו במיוחד, או שהחולה רוצה אותו במיוחד, כי לא מכל רופא זוכה אדם להתרפא והמונע עצמו מלרפא הרי זה שופך דמים. אבל בלאו הכי אסור לו לנסוע מיזמתו הפרטית.

 

(שו"ת אגרות משה, חלק אורח חיים, חלק א' סי' קל"א)

 

מקורות נוספים:

שו"ת מלמד להועיל, חאו"ח סי' נ"ה ; שו"ת חת"ס, חחו"מ סי' קצ"ד ; שמירת שבת כהלכתה, פ"מ, ס"נ-סע"ג; תחומין, ג, עמ' 38; הלכה ורפואה, ג, עמ' צג ועמ' עג; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ד, סי' ע"ט-פ'; ספר אסיא ד: עמ' 60 - 71; שו"ת ציץ אליעזר, חי"א, סי' ל"ט.

 

בעיית הכתיבה בשבת

בחוברת "הלכה למעשה", היוצאת לאור ע"י מכון מדעי טכנולוגי לבעיות הלכה, מובא בירור מעשי והלכתי בקשר לבעית הכתיבה בשבת. בעיה זאת חיונית בשטחי פעולה שונים בחיינו ובין השאר גם בבתי החולים. בשני מאמרים בחוברת הנ"ל מובא תאור של שיטות שונות, שתיעשנה על פי דרישות ההלכה מצד אחד ותהיינה מהימנות ומעשיות מאידך.

 

"כתב סתר בשבת"

הדיון סובב סביב 2 שיטות:

א. שיטה כימית.

ב. שיטה אופטית.

 

הצד השווה שבשיטות הנ"ל הוא, שהכתב אינו נראה לעין בעת הכתיבה, אך ניתן לפענוח באמצעים שונים.

 

השיטה הכימית:

כתיבה במים, או בלחץ העט ללא כל חומר והכנסת גליון כתיבה זה לתיבה מלאת אדי יוד. עם הוצאת הגליון יבלוט הכתב למשך כחצי שעה ואח"כ ה"גילוי" לא יתקיים עוד. אפשר גם לחזור על התהליך. אפשר לפתח שיטות גילוי שונות באותו עקרון, אבל עם וריאציות, שיבטלו בעיות הלכתיות כמו "כתב המתקיים" (לקצר את זמן ה"גילוי"), או צביעת הנייר ועוד.

 

 

 השיטה האופטית:

לכתוב בחומר, שצבעו בדיוק כצבע הניר, אבל בעל תכונות פלורסצנטיות, אשר תוך הקרנה בקרני אולטרא-סגול יפלטו אנרגיה בצורת אור הנראה לעין למשך זמן קצר ביותר, אך מספיק לקריאה. זהו למעשה תהליך פיסיקלי ולא כימי. היתרון בשיטה זאת הוא הצרוף של "אינו ניכר" עם "אינו מתקיים".

 

מבחינה הלכתית:

הבעיות העיקריות הן: כתיבה בלתי ניכרת אך ניתנת לפענוח באמצעים שונים, מה דינה לענין שבת: מדאורייתא, מדרבנן? גילוי כתב סתר באופן כימי, היש בו משום כותב או כל חשש איסור אחר? קריאת כתב סתר באמצעים אופטיים, היש בו איסור?

הבירור ההלכתי מובא בראשי פרקים וציוני מקורות בלבד. הבעיות, שנדונו במסגרת הברור ההלכתי הן:

 

א. כתב שנבלע ואפשר להפליטו היחשב דינו כדבר המתקיים? מהסוגיא בגיטין, י"ט, ב' משמע, שנחשב "מתקיים", לעומת זאת לדעת הב"ח (טור, אבן העזר, סימן קל"ה) אין מסוגיא זו ראיה.

 

ב. כתב שאינו ניכר מתחילתו, החל בו האסור מדאורייתא? אין דרך כתיבה בכך. מחלוקת אם כתב בלוע - הינו כתב או לא.

 

ג. הגדרת כתב שאינו ניכר - דיני תורה תלויים בחוש טבעי ולא באמצעים מלאכותיים. נראה שכתב הניכר בקושי רב אינו כתב.

 

ד. כתיבה בלתי ניכרת - האם אסורה מדרבנן?

 

בענין גילוי כתב סתר בשיטה הכימית - מובאות שיטות האחרונים האם יש בזה איסור דרבנן או לא, והדיון הוא סביב הבעיה אם שפיכה היא בכלל כתיבה, כמו שופך דיו על גבי סיקרא, וכן עקב העובדה, שכאן הכתיבה נעשית בבת-אחת ולא אות אחר אות.

אסורים נוספים היכולים להיות קשורים בגילוי כתב סתר הם - מלאכת צובע ומלאכת מכה בפטיש. ביחס לצובע - האיסור הוא במתכוין לצביעה ולא להכרת הצורה, וביחס למכה בפטיש - אין מכה בפטיש לשעה.

 

ביחס להקרנה על גבי אותיות סמויות - אם זה נחשב כדבר כתוב - מובא דיון מצד הדין של הסרת שעוה מע"ג כתב, אולם ההקרנה אינה כהסרת שעוה ולכאורה אין אסור בדבר.

 

"לוח לציון נתונים בשבת"

 

כנסיון ראשון פתחו במכון הטכנולוגי הנ"ל לוח אלומיניום גדול, אשר על גביו חרותים נתונים שונים כגון: חום, דופק, כלכלה, תרופות, יציאות והוראות שונות. הסימון נעשה ע"י "שעונים" השקועים בלוח. מחוגי השעון מסמנים את הנתון הרצוי. השעון נלחץ כלפי מעלה ע"י קפיץ, הקבוע מאחריו ובכך נקבעת יציבותו. סבובו נעשה ע"י לחיצה על פניו ובכך משתחרר הוא מאחיזתו בפני הלוח. לשיטה זאת שתי חסרונות: א.יוקר גדול. ב. בזבוז מקום. על כן הוחלט לייצר לוחות מפלסטיק כדלקמן: כל לוח בגודל 25 * 35 ס"מ, אשר יכיל 12 פסים בולטים, אשר עליהם יירשמו הנתונים לציון. מצד כל פס - 2 ערוצים - סך הכל 24 ערוצים. בערוצים אלו ינועו גררות. הערוצים משוננים לכל אורחם וכנגדם- בגררות - חריצי שיניים בהתאמה ל"התאחזות" הדדית. כך שאפשר ל"מיין" את הנתונים הקבועים על הפסים בעזרת הגררות - לפי הכמות, המידה וכד'. המערכת מורכבת על בסיס פלסטי ומצויים בו חרירים ונקבים שונים, אשר ישמשו לסימונים בלתי סטנדרטיים ע"י נעיצת מסמרי פלסטיק שונים.

 

השאלה העיקרית מבחינה הלכתית היא, האם מותר להוסיף דבר, הכתוב מראש, למשפט ערוך, וע"י כך יושלם המשפט כולו, כגון בבית החולים כתובים פרטים רפואיים שונים ע"ג טבלה וחסר רק שמו של החולה. האם יש בהוספה זאת בשבת משום "כותב"?

 

ביתר פירוט נידונו שלוש שאלות משניות:

 

א. האם יש בצירוף אותיות הכתובות מראש לתיבה משום כותב?

ב. מה דין צירוף תיבה שלמה למשפט ערוך?

ג. היש בהדבקת נייר ע"ג לוח מתכתי וכיו"ב משום מלאכת תופר?

 

לבסוף מובא דיון להיתר, כאשר ההדבקה נעשית לזמן מוגבל ונועדה להתרה.

 

הערת העורך : ראה עוד ב"תורה ומדע", ג', חוב' ב', תשל"ג, עמ' 47 - 56 : וראה בספר אסיא ד', תשמ"ג, עמ' 129 - 138 ביחס לפתרון בעיית הכתיבה בעזרת מחשבים ושם, עמ' 118 - 128 ביחס לפתרון הבעיה בעזרת רשם-קול.

 

בדיני כתיבה בשבת

 

השאלה :

 

א. האם מותר לומר לנכרי לכתוב בשבת עבור חולה, שסובל ממחושים קלים שאינם בגדר חולה שאין בו סכנה?

 

ב.  האם מותר לומר לנכרי לכתוב בשבת תרופות לחיזוק הגוף?

 

ג. האם מותר לכתוב בשבת אישור רפואי לצורך תשלום ע"י קופת-חולים?

 

 

 תשובה :

 

לדעת רוב הפוסקים - כתיבה בשבת בכל לשון אסורה מן התורה ואין להתיר לומר לנכרי לכתוב בשבת, מכיון שזה אסור מדין שבות של אמירה לנכרי באיסור דאורייתא.

 

והנה קיימים מספר מצבים, שהתירו הפוסקים אמירה לנכרי בשבת, כגון במקום שיש מקצת חולי, הפסד גדול, צער הגוף או מצוה. ואם-כן המצבים המתוארים בשאלה לא כלולים בהיתרים אלו - ולכן אסור לומר לנכרי לכתוב בשבת לצרכים אלו.

 

ובודאי שיש לאסור הכתיבה לצורך החזר כספי, שאין בו שום צער הגוף או החולה

 

לדעת המחבר יש לאסור גם אם אמר הרופא לנכרי בערב-שבת שיכתוב בשבת באופנים המתוארים בשאלה.

 

מסקנה :

 

"וע"כ נלפע"ד בכל ג' השאלות הרשומים למעלה להחמיר . . . ומחוייבים לעשות כל טצדיקי שבעולם, שלא יבואו לאיסור אמירה לעכו"ם שבות באיסור כתיבה, אשר איסור זה דאורייתא".

 

(שאלות ותשובות שאילת משה, חלק אורח-חיים, סימן ח').

 

מקורות נוספים :

 

שו"ת מים חיים, סי' קכב; שו"ת קול מבשר ח"א, סימן מ"ה-מ"ו; שביתת הים, פי"א, אות ב'; ועוד.

 

 

טפול רפואי בשבת, לחולים שאינם בני-ברית

 

השאלה:

 

האם מותר לחלל שבת כדי לרפא גוי? אם מותר - אלו איסורים הותרו - דרבנן או גם דאורייתא?

 

תשובה :

 

יסוד האסור : מהמבואר במסכת עבודה זרה, כ"ו, א', והנפסק בשולחן ערוך, אורח חיים, סימן ש"ל, סעיף ב': "עובדת גלולים, אין מיילדין אותה בשבת; אפלו בדבר שאין בו חלול שבת". ובמשנה ברורה, שם, סק"ח כתב תוכחת מגולה וזה לשונו: "ודע, דהרופאים אפילו היותר כשרים, אינם נזהרים בזה כלל, דמעשים בכל שבת, שנוסעים כמה פרסאות לרפאות עובדי כוכבים וכותבין ושוחקין סממנים בעצמן ואין להם על מה שיסמכו, דאפילו אם נימא, שמותר לחלל שבת באיסור דרבנן משום איבה בין העו"ג, (אף דגם זה אינו ברור, ע' בפרי מגדים) איסור דאורייתא בודאי אסור לכולי עלמא ומחללי שבת גמורים הם במזיד, השם ישמרנו".

 

יסודות ההיתר:

א. בתנאי, שמתנה הרופא בקבלת רשיונו, כתוב שיטפל בכל חולה בכל מצב, ושאם לא ימלא תנאי זה, יוכלו להעבירו מתפקידו;

ב. אי הטפול בגוי יביא לשנאה חמורה כלפי היהודים.

 

באסורי  דרבנן:

החתם סופר, חלק חושן-משפט, סימן קצ"ד מסיק בדעת הרמב"ם, שדוקא ליילד בן לעבודה זרה, שזה איסור חמור - אסור, אבל לרפאות אותם דלא חמור כל כך, אין להחמיר, גם אם יש ברפואה איסור דרבנן, במקום שיש לחשוש לדרכי שלום. ועקר יסוד היתרו של החת"ס הוא משום איבה דזמנינו, שיושבים אנו בין הגויים ושאינם מקבלים התירוץ, שאנו שומרי שבת ונזהרים מלחללו. ולדעתו איבה דזמנינו גדולה ומסוכנת יותר מזמן הגמרא.

ובשו"ת דברי חיים, חלק ב', חלק אורח חיים, סימן כ"ה השיב : "הנה זה פשוט באחרונים דדבר שבות מותר . . . ודאי פשטא דסוגיא נראה, דבדרבנן עושין משום איבה".

 

מסקנת המחבר:

"ולכן בודאי אפשר להתיר לרופא ישראל לחלל שבת באיסורים דרבנן עבור חולה עכו"ם".

 

באסורי דאורייתא:

בדברי חיים, שם, כתב, שלפי עיקר הדין, אסור לחלל שבת עבור גוי באסור תורה, "אך המנהג ברופאים שמקילים, ושמעתי שהוא מתקנות ארצות להתיר להם, אבל לא ראיתי זה בספר". ובשו"ת חת"ס, חלק יורה דעה, סימן קל"ח כתב, שאם יש באיבה זאת חשש סכנת נפשות, יש להתיר אפילו מלאכה דאורייתא. ראיתו ממסכת עירובין, מ"ד ב', במשנה ובשלטי גבורים שם. ובספר טהרת המים מביא עצה לרופאים, שצריכים לטפל בחולה גוי באסורי תורה בשבת, שיחשבו בשעת הטפול, שכל כוונתם היא לא לעצם רפואת הגוי, כי אם כדי להציל עצמם שלא ייענשו על כך, וגם להציל כלל ישראל, שלא תגיע אליהם סכנה כלל, ואז גם אם יעשו מלאכה דאורייתא, ייחשב להם כמלאכה שאינו צריך לגופה, שאין חייבים עליה, וגם אין זה בבחינת פסיק רישא כי :

א. כל שאינו מתכוין אין ראוי לומר פסיק רישא,

ב. לא ניחא לו,

ג. אינו ברור וודאי, שיתרפא ברפואה זו.

המחבר מוכיח מאחרונים רבים את עיקר הרעיון, שאם עושה אדם דבר באונס, נחשב המעשה כמלאכה שאינו צריך לגופה.

מסקנה :

מותר להגיש עזרה רפואית לגוי ולמומר גם אם כרוך הדבר בחלול שבת דאורייתא, בתנאי שיחשוב הרופא המחשבה דלעיל. אבל כל האמור הוא רק, כשאין אפשרות, שמלאכות דאורייתא יעשו על ידי אינם בר-חיובא, אבל כשקיימת אפשרות כזאת, בודאי  שמוטל חיוב, שיעשו על ידי שאינם בר-חיובא.

 

(שו"ת ציץ אליעזר חלק ח', סימן ט"ו, פרק ו).

באותו ענין :

 

בציץ אליעזר חלק ט', סימן י"ז, פרק א' - מובא מכתבו של האדמו"ר מקלויזנבורג, שבו הוא מסכים לדינא, שמותר לחלל שבת עבור גוי גם באיסור דאורייתא בגלל איבה וגזירות על כלל ישראל וכותב שהינו דין גמור, ומוסיף, שתקנת הארצות היתה שלא יקחו שכר עבור הרפוי, "דמלבד דאיכא בזה שכר שבת, כוונתם היתה שעי"ז יהא מלאכה שאינו צריך לגופה". ומוכיח, שאם נוטלים ממון יש בזה משום מלאכה שצריך לגופה "ולפי זה רק באופן שאין מקבלים שכר שרי".

 

הריטב"א והחת"ס כותבים, שצריך לזרוק את השכר לים או לתתו לצדקה, כדי שלא יהנה משכר שבת.

 

מקורות נוספים :

 

שו"ת מצפה אריה תניינא, חאו"ח סי' י' ; שו"ת עבודת הגרשוני, סי' קכג ; שו"ת ב"ח החדשות סי' ב' ; שו"ת הרמ"ץ ח"א, חאו"ח סי' כ"א ; שיורי טהרה (לרבי אברהם בן ר' נחמיה הכהן) מערכת שי"ן אות ז'; דמשק אליעזר (לר"א פאפו) עמ' ל"ט ; שם הגדולים (להחיד"א) ע' רבנו יונה; שו"ת מנחת יצחק, ח"א סי' נ"ז; הרפואה והיהדות, עמ' 84 - 86 ובהערות ; התורה והמדינה, קובץ ז - ח עמ' קי"א ; שמירת שבת כהלכתה, פרק מ' סעיף י"ד ובהערה מ"ב ; שו"ת מנחת יצחק, ח"ג, סי' כ' ; שו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סי' כ"ה פי"ט, אות א' ; שו"ת חלקת יעקב, ח"ב, סי' נ"ד ; שו"ת הלל אומר, חאו"ח, סי' רי"ז; הלכה ורפואה, א', עמ' קמ"ז ; תורה שבעל-פה, י"ח, תשל"ו, עמ' ס"ב.

 

 

 חלול שבת עבור מומר לחלל שבת ברבים

 

השאלה :

 

מומר לחלל שבת בפרהסיא, האם מותר לחלל עליו את השבת במקרה שהוא חולה שיש בו סכנה ?

 

תשובה :

לדעת המחבר מותר לחלל עליו את השבת. ועקר טעמו הוא שיש רגלים לדבר כשהוא שוכב על ערש דוי והוא חולה שיש בו סכנה, ששב וניחם על הרעה (ומבואר במסכת קידושין מ"ט, לענין ספק קידושין). והרי אף בספק פקוח נפש מחללין את השבת ואין הולכים אחר הרוב. ולכן גם מותר לחלל שבת עבור גוסס, אף על פי שרוב גוססים למיתה. טעם נוסף להקל הוא עפ"י שיטת בעל העיטור, שרק מחלל שבת בעבודת קרקע דינו כעכו"ם. ובפרט לשיטות האחרונים שמחללי שבת בזמננו אינם יודעים כל כך חומר האיסור ויש מקום להקל קצת לענין צירופם למנין ולעלות לתורה. ועוד יש מהאחרונים הסבורים שמחלל שבת בפרהסיא דינו כעכו"ם רק מדרבנן ולכן בפקוח-נפש יש להקל.

 

מסקנה

"אם כן מכל הלין . . . ברור שיש להקל ולפי ראות עיני הדיין".

 

(שו"ת חלקת יעקב, חלק א', סימן מ"ה).

 

מקורות נוספים :

 

פרי מגדים, או"ח, סי' שכ"ח סק"ו; שו"ת מהר"מ שיק, חאו"ח, סי' ק"מ; שו"ת אמרי יושר, ח"ב, סי' מ"ג, אות ד'; שו"ת פרי השדה, ח"ב, סי' י"ז ; ישועות מלכו, חלק קרית ארבע, פ"ב מהל' שבת, ה"א ; שו"ת מחנה חיים, חיו"ד, ח"ב, סי' ס'; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ח, סי' ט"ו, פ"ה - פ"ו ; שם ח"ט, סי' יז, פ"ב אות ח' ; חזו"א על הרמב"ם, הל' דעות ; שו"ת מנחת יצחק, ח"א, סי' נג וח"ג, סי' כ' ; הדרום, תשרי, תשל"ג, עמ' 41; שו"ת חת"ס, חיו"ד סי' שמ"א; הלכה ורפואה, א', עמ' ק"ס:

 

חלול שבת עבור מתאבד

 

השאלה :

האם מותר לחלל שבת כדי להציל מי שאבד עצמו לדעת ?

 

 תשובה :

המחבר מביא כמה ראיות מהגמרא שמהן משמע, לכאורה, שאין לחלל שבת עבור מאבד עצמו לדעת :

 

א. על פי המסופר על הלל הזקן, שהכניס עצמו לסכנת נפשות כדי לשמוע תורה משמעיה ואבטליון ומצאו עליו ג' אמות שלג ואמרו: "ראוי זה לחלל עליו את השבת" - משמע דוקא "זה", שכוונתו לשם שמים, אבל סתם מאבד עצמו לדעת - אסור לחלל שבת.

 

ב. על פי המבואר במסכת סנהדרין ע"ב, בדין הבא במחתרת; שגם אם נפל עליו הגל אין מחללים את השבת להצילו, משמע שכיון שמסר נפשו להריגה - ודומה בכך לאבד עצמו לדעת - אין מחללים עבורו את השבת.

 

המחבר סותר ראיות אלו וסבור, שכל עוד יש מקום להצילו - עדיין אינו בגדר מאבד עצמו לדעת, וכל הדינים הקשורים במתאבד (המבוארים בשולחן ערוך יורה דעה, סימן שמ"ה) חלים רק כשהוא כבר מת ע"י פעולת אבוד לדעת. כל עוד שיש ספק שמא הוא עדיין חי, הרי זה בגדר "רצה לאבד עצמו לדעת". נמוק נוסף - שמא הרהר תשובה בינתיים, ואף שזה מעוט - לא הולכים בפקוח-נפש אחר הרוב, ואפילו בשביל מעוט מחללים את השבת.

 

מסקנה :

"לענין דינא להציל מאבד עצמו לדעת, לפי עניות דעתי פשוט דמחוייבים להצילו . . . דכל זמן שיש אפשרות שהוא חי, אינו עדיין מאבד עצמו לדעת וגם שמא עשה תשובה".

 

(שו"ת חלקת יעקב, חלק א', סימן ע"ב)

 

מקורות נוספים :

 

מנחת חנוך, קומץ למנחה, מ' רל"ז ; שו"ת אגרות משה, חאו"ח, ח"א, סי' קכ"ז; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ח, סי' ט"ו, פרק ד'; שם, ח"ט, סי' י"ז, פרק ב', אות ו'; שם, ח"י, סי' כ"ה, פי"ז, אות ג' ; שו"ת בצל החכמה, סי' ס"ז ; שו"ת אג"מ, חיו"ד, ח"ג, סוסי' צ'.

 

חלול שבת בספק סכנה לעובר

 

שאלה :

אשה מעוברת, שחייבת לקבל זריקות על מנת שלא תפיל, ולה עצמה לא נשקפת כל סכנה - האם מותר לחלל שבת במקרה כזה ?

 

  תשובה :

מחלוקת הראשונים היא, אם מותר לחלל שבת בשביל עובר כשאין סכנה לאם - או שהטפול מותר רק בתנאי שנשקפת סכנה גם לאם.

 

מחלוקת זו הובאה ע"י הרמב"ן בספרו תורת האדם (שער הסכנה) וכן ברא"ש ור"ן, סוף מסכת יומא.

 

לדעת אחד האחרונים המחלוקת היא רק במקרה של סכנה ודאית לעובר, בעוד אשר אם קיים רק ספק סכנה לעובר כלם מודים שאין לחלל שבת עבורה.

 

אך דעת המחבר שהמחלוקת היא גם בספק סכנה. המחבר מסיק על פי נסוחו של הטור שהכרעת ההלכה היא להתיר חלול שבת גם בספק סכנה לעובר ללא כל סכנה לאם.

 

מסקנה :

"ויש להורות להתיר לחלל שבת עבור פקוח-נפש של עובר גם במקום שלא נשקפת סכנה לאם, ואפילו קודם מ' יום ליצירתו, ואפילו בספק פקוח-נפש".

 

(שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק י"א, סימן מ"ג.)

 

מקורות נוספים :

 

העמק שאלה, שאילתא קס"ז אות י"ז ; שו"ת נודע ביהודה תניינא, חחו"מ סי' נ"ט ; אורחות חיים, סי' תרי"ז ס"א; שו"ת מהרי"א אסאד, חאו"ח, סי' קע"ה ; שבט מיהודה, שער ראשון, פ"ה ; שמירת שבת כהלכתה, פל"ו, סי"ב: הלכה ורפואה, ח"ב, עמ' נ"ז; החשמל בהלכה, ח"ב, עמ' 365.

 

בענין צלומי רנטגן בשבת

 

השאלה :

 

האם מותר להדליק ולכבות את מכונת הרנטגן, לצורך צלום ?

האם מותר לפתח צלום רנטגן ?

 

תשובה :

הבעיות ההלכתיות הקשורות לנושא זה הן:

 

א. הדלקת חשמל - המחבר, בספרו שאלות ותשובת מנחת יצחק, חלק א', סימן ק"ט, כתב שרוב הפוסקים מחמירים לומר, דיש בזה משום הבערה דאורייתא. אכן, יש שכתבו שאין זה אלא גרמא, "משום דבסבובו להכפתור אינו רק מסיר המניע" (ע' שו"ת אחיעזר, חלק ג', סימן ס'). אך יש שלש נקודות לחייב בזה :

 

1.  זה דומה לכח ראשון "דחייב משום גירי דיליה",

 

2.  כאשר המלאכה תמיד ע"י גרמא, נחשב הדבר למלאכת מחשבת וחייב (ע' אבן העוזר, או"ח, שכ"ח בסוף הסימן) ;

 

3.  לא כל הגרמות שוות.

 

ב. האם יש בעשיית התמונה איסור תורה? - הרמב"ם (הלכות שבת, פרק י"א) כתב : "הרושם רשמים וצורות בכותל, כדרך שהמציירים רושמים, הרי זה חייב משום כותב". ולדעת המחבר יש גם כאן משום רושם צורה. ובפרט בנידון דידן, "אשר כל שריטה קלה הוי דבר גדול לבחינת הרופאים לידע את המעשה אשר יעשון". אך המחבר דן כאן, מצד העובדה, שהכתיבה מתבצעת ע"י זרם חשמלי ואם כן זה רק גרמא. אכן בתשובת קרן דוד (או"ח, סי' ק"ב) דן בענין צלום במצלמה בשבת מצד גרמא וסובר, שלדעת המחייבים בגרמא בהבערה חייב גם כאן מדאורייתא.

 

ג. האם יש כאן איסור צובע? - מדין צובע לא חייב, רק משום כותב, "דצובע חייב רק דומיא דצובע צמר, שרוצה להעביר הצבע על הצמר וכדומה, אבל כשאינו מקפיד על הצבע שיצטבע כלל, רק שיכיר הצורה, אין זה בגדר צובע".

 

ד. מהו האיסור הקשור בפתוח הצלום? - "במה שמוחק במים המיותר כדי שיתראה מה שצריך להם לראות בצילום, יש בזה משום כותב ע"י חק תוכות, וגם יש לומר דיש משום מוחק במה שמוחק המיותר (וע' בבאור הלכה סימן ש"מ, באמצע ד"ה שעל הקלף)".

 

ה. יסוד ההיתר מבוסס על ספק פקוח-נפש, כי למקרים קטנים לא עושים צלום אפילו בחול, "רק כשרואים צורך גדול באיברים הפנימיים או בשבר יד או רגל, שיש לחוש לאינפקציה או לשטף-דם". ומוכיח, שבשבר יד או רגל, או בסכנת שטף-דם מותר לחלל השבת.

 

מסקנה :

 

"אכן כל זה הוא דבר התלוי במציאות הענין, וגם אם הרפואה תלוי בהצילום, ויש לדון בכל פרט ופרט אשר יזדמן לפי עניינו, ואי אפשר ליתן כלל בזה".

(שאלות ותשובות מנחת יצחק, חלק ג', סימן כ').

 

מקורות נוספים :

יסודי ישורון, ח"ה, עמ' פ"ה ; שו"ת שבט הלוי, חאו"ח, ח"א, סי' קכ"א, ס"ג: שו"ת ציץ אליעזר, חי"ד, סי' כ"ז.

 

 

 לקיחת תרופות בשבת עבור מיחושים

 

השאלה :

 

אדם הסובל מכאב קל, כגון כאב ראש, נזלת וכד' - האם רשאי לקחת תרופה בשבת להשקטת כאביו ?

 

תשובה :

 

יסוד האיסור - אין לעשות שום רפואה בשבת, גזירה משום שחיקת סממנים, שמא מתוך שאדם בהול על רפואתו, ישחוק בסממנים להתרפא בהם ויתחייב משום טוחן (עפ"י שולחן ערוך, סימן שכ"ח, סעיף א').

 

אך בימינו נעשות כל התרופות מחומר טחון והדין הוא שאין איסור טחינה אחר טחינה, וכן בדרך-כלל טעונות הרפואות שלנו בשול ולא שחיקה ומנין לנו לעשות גזירה חדשה, שמא יבוא לבשל רפואות ?

 

נקודה נוספת היא שאין אנו בקיאים כיום בשחיקת סממנים, כי התרופות נעשות בבית חרושת, ועל פי שיטת התוספות (מסכת ביצה, ל' א', דברי המתחיל תנן) אין מקום בתנאים אלו, לגזור משום שחיקת סממנים. ברם, קיים כלל, שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ואף שבגזירה שעקר טעמא בטל - ממילא בטלה הגזירה עצמה, גם לא מנין אחר, אבל אם הטעם לא בטל לחלוטין - הגזירה נשארת במקומה. והרי ישנם עוד בעולם מקומות, שכל אחד מכין לעצמו את התרופות ושם הרי שייכת הגזירה של שחיקת סממנים ולכן הגזירה במקומה עומדת. אך מכיון שיסוד האיסור של לקיחת תרופות בימינו השתנה, יש פוסקים המקילים בתנאים מסויימים.

 

מסקנה :

 

אם התחיל להשתמש ברפואות לפני שבת, או שמצטער הרבה, יש מקום להקל ולהתרפאות ברפואות אלו (מנחת שבת) ; כל מקום שקיים איזה שהוא ספק אם האדם המצטער הגיע לידי "חולה שאין בו סכנה" או לא, יש מקום להקל ולשתות רפואות בשבת, אבל בכאבים קלים אין לנו רשות להקל, כי גזירת חכמינו ז"ל במקומה עומדת וקיימת (קצות השולחן).

 

(הרב י. נויבירט, המעין, כרך ה' גליון ב' ; טבת תשכ"ה)

מקורות נוספים :

ראה בסוף התמצית הבאה וצרף לכאן.

 

לקיחת תרופות בשבת                  

השאלה :

א. האם מותר לקחת שמן פרפין בשבת למי שסובל מטחורים ?

 

ב. האם מותר לקחת גלולות למניעת הריון בשבת, למי שהותר לה השמוש בגלולות אלו ?

 

תשובה :

 

א. מותר להשתמש בשמן פרפין בשבת, מכיון שאינו לוקח זאת לשם רפואה אלא כדי לרכך את הצואה שלא תפצע את הטחורים. דומה דין זה למה שנפסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן שכ"ח סעיף כ"ג), שמותר לשים ספוג וחתיכות בגדים יבשים וחדשים על פצע, שאינם לרפואה אלא כדי שלא יסרטו הבגדים את המכה. בפרט יש להקל על פי המבואר בפוסקים, שגזירת איסור שתיית סממנים בשבת היא איסור קל ולכן כשיש שקולים להקל - מתירים.

 

ב. מותר להשתמש בגלולות למניעת הריון בשבת למי שהותר הדבר מסיבות רפואיות, מאותו נימוק, שגלולות אלו לא מרפאות שום מחלה רק שאינם מניחים לזרע להפרות את הביצית.

 

מסקנה :

 

"מותר לשתות הפרפין בשבת (ואליבא דכולי עלמא) כשהמגמה היא בעקר כדי למנוע כאבים בוורידי היציאה בהווה, או בעתיד, שיוכלו להגרם מיציאה קשה בלתי משומנת".

 

(שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק י"א, סימן ל"ז)

 

מקורות מספים :

ראה לעל עמ'12 --13,עמ' 14 -- 23, עמ' 37--33, עמ' 58; ספר אסיא ב', עמ' 34--33; ספר אסיא ד', עמ' 48--43; שו"ת מהר"מ בריסק, ח"ג, סי' כד; שו"ת משנה הלכות, מ' נ"א : שו"ת הרדב"ז, ח"ג, סי' תר"מ ; קצות השולחן, סי' קל"ד, בבדה"ש סק"ז ; שמירת שבת כהלכתה פל"ד ס"ג-ס"ו ;שו"ת ציץ אליעזר, ח"ח, ס' ט"ו, פט"ו; שם, חי"ד, ס' נ'; שו"ת מנחת יצחק, ח"א, סי' ק"ח ; שם, ח"ג ס' כ"א; אורחות חיים, או"ח, ס' שכ"ח, אות כ"ז; שו"ת הלל אומר, חאו"ח, ס' רי"ד; יסודי ישורון, ח"ג, עמ' ש"פ; שו"ת באר משה, ח"א, ס' ל"ג; הלכה ורפואה, א', עמ' ס"ה--קכ"ד; הפרדס, לד, חוב' ט', תש"ך, עמ' 16 ; שו"ת חלקת יעקב, ח"ג, ס" כ"ג; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ג, סי' נ"ג-נ"ד; שנה בשנה, תש"מ, עמ' 180 .

 

 

 בדבר מכשיר שמיעה חשמלי בשבת

 

השאלה :

האם מותר להשתמש במכשיר שמיעה חשמלי בשבת והאם מותר להפעילו בשבת ?

 

תשובה:

 

בהפעלת מכשיר השמיעה יש משום מבעיר ומכבה, מכיון "שבפתיחת הכפתור מתחברים חוטי החשמל שבבטריה, החיובי והשלילי, ובסגירת הכפתור נפסקים החוטים זה מזה, ובכל פעם כשמתחברים החוטים, או בשעה שהם נפסקים, נולדים ניצוצות והרי זה פסיק רישיה באיסור דאורייתא" (שו"ת חלקת יעקב, סימן מ"א). לעומתו, יש מי שסובר, שבהוצאת ניצוצות חשמליים אלו אין משום איסור דאורייתא, אלא שנראה כמלאכה (שו"ת מנחת יצחק, חלק ב', סימן י"ז, .אות ג'). גדר אחר לאיסור בהפעלת מכשיר כזה כתב בשו"ת ציץ אליעזר (חלק ה, סימן ו'): כל הפעלת חומר, אף שאינו מאיר ואינו מתאדם ומתחמם, אלא שהולך וכלה מחמת שמושו, חייבים על הפעלתו משום מבעיר, והרי הבטריה הולכת וכלה עם השמוש בה. עוד איסור יש בהפעלת מכשיר זה - לפי שיטת החזון איש, יש בהדלקת חשמל בשבת משום "מתקן כלי" ונחשב כבונה מן התורה. והרי במכשיר זה, לפני הפעלתו היה כגוף מת ועם פתיחת הכפתור כאלו מכניס רוח חיים לכל חלקי המכונה.

 

לעומת פוסקים אלה, סבור הגרש"ז אויערבך (הובאו דבריו בשערים מצויינים בהלכה, סימן פ', סקל"ט), שאם חוטי החשמל אינם מתאדמים ע"י פתיחת הזרם, אין משום איסור מבעיר ומותר להפעיל את המכשיר בשבת.

אך לגבי המכשירים החדשים, הפועלים ללא סוללה למשך שנים רבות והחרש אינו מפעילם כלל, מודים כולם שאין בהם משום איסור בהרכבתם על האוזן (ציץ אליעזר, שם).

 

והנה לדעת הפוסקים, שיש איסור בהפעלת המכשיר, האם אסור גם להשתמש בו כשהוא מופעל בערב שבת? הבעיות הן :

 

א. האם יש במכשיר משום מוקצה?

 

ב. האם יש לחשוש שמא ישכח ויסגור את המכשיר?

 

ג. האם מותר לטלטל את המכשיר במקום שאין עירוב ?

 

רוב הפוסקים סבורים, שאין במכשיר זה משום איסור מוקצה, על פי הדין שכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו או מקומו, ובודאי יש כאן משום "צורך גופו".

 

ביחס לבעיה, שמא ישכח ויפעיל המכשיר, מציעים הפוסקים, שיעשה שינוי בולט כדי שלא ישכח, כגון לתפור בחוט את כיס בגדו, שהסוללה מונחת בו, וכיוצא בזה. וביחס לטלטול המכשיר במקום שאין ערוב, פסק הגרצ"פ פרנק וזה לשונו: "עכשיו נתחדשה מכונת שמיעה חדשה, שלמראית עין אינה ניכרת כלל, שיש בה מכשיר שמיעה, שהיא כולה כמעשה משקפיים רגילים הרכובים על העיניים. . . וכפי שנהגו לצאת במשקפים, הועיל לו כוח רגילותו התמידית, להחשב אצלו כלבוש או תכשיט ויש להקל בזו" (הר צבי, טור אורח חיים, סימן שמ"ה).

 

מסקנה:

"כללו של דבר, הפעלת מכונת חרשים בשבת לפתחה כדי להשתמש בה ולסגרה אחר גמר השמוש, אסורה משום מדליק ומכבה, או משום בונה וסותר, לפי דעת החזון איש. ברם, מכונה מופעלת מערב שבת ואין סוגרים אותה עד למוצאי-שבת, דעת רוב הפוסקים האחרונים להתיר שמושה בשבת, בתנאי שיעשה בה שינוי להיכר, כדי שלא ישכח ויבוא לכבותה בשבת".

 

(הרב ש. ת. רובינשטיין, תורה שבעל-פה, כרך ט', תשכ"ז, עמ' 10) 

מקורות נוספים:

שו"ת משפטי עוזיאל, מהדורה תניינא, או"ח, סי' ל"ו, אות ג' ; שו"ת מנחת יצחק, ח"א, סי' ל"ז; שם, ח"ב, סי' י"ז-י"ח, קי"ב-קי"ג; שם, ח"ג, סי' מ"א; ר' עקיבא ותורתו, ילקוט האגרות, סי' כ"ט ; עדות לישראל, עמ' 122 ; שו"ת הלל אומר, חאו"ח, סי' ר"כ ; שו"ת יביע אומר ח"א, סוס"י י"ט ; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ד, סי' ד'; שם, ח"ו, סי' ו'; שם ח"ז, סי' י"א ; שש"כ, פל"ד, סכ"ח; שו"ת חלקת יעקב, ח"ב, סי' מ"א וח"ג, סי' קפ"ו; שו"ת הר צבי, חאו"ח, סי' קע"ג; עם התורה, מהדו' א', חוב' ט"ו, עמ' י"א ; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ד, סי' פ"ה ; החשמל בהלכה, ח"ב, פכ"ה.

 

בדיקת שתן בשבת

 

השאלה:

האם יש משום איסור מלאכת צובע בשבת, בזמן בדיקת שתן?

 

תשובה:

יש לצדד להתיר זאת מכמה סבות:

 

א. אין בצביעה זאת כדי שעור צביעה, אשר שעורו הוא כחוט, שאורכו ארבעה טפחים;

 

ב. הרי זה כצובע בצבע שאינו מתקיים, כי תוך זמן קצר משתנה הצבע; וגם הצביעה לא מועילה לזמן רב, כיון שהממצאים בשתן עשויים להשתנות;

 

 ג. אין דרך צביעה בכך, לצבוע לא למטרת צביעה כי אם למטרת הבחנת מחלה, והצביעה כשלעצמה דרך לכלוך היא.

 

מסקנה:

 

"לכן יש להתיר לעשות זאת גם עבור חולה שאין בו סכנה, ובפרט שהרי עושים זאת עכ"פ עבור בירור מחלה פנימית בחלל הגוף".

 

(שו"ת ציץ אליעזר, חלק י', סימן כ"ה, פרק א')*

 

מקורות נוספים :

שמירת שבת כהלכתה, פל"ג, ס"כ ובהערות שם ; לב אברהם, ח"ב, עמ' כ'.

 

 

דין וטרינר בשבת

שאלה:

האם מותר לבקר ולטפל בבעלי-חיים בשבת?

 

תשובה:

המחבר דן בעיקר ביסודות ההלכה של צער בעלי-חיים. יש פוסקים הסבורים, שהתירו טרחה בשבת משום צער בעלי חיים, אך לא התירו לטלטל הבהמה משום מוקצה, גם במקום צער בעלי-חיים. לעומתם, מתירים מעוט הפוסקים גם טלטול הבהמה כשיש לה צער.

 

מסקנת המחבר היא, שגם לדעת המקילים בטלטול בהמה חולה בשבת זה דווקא בבהמה שלו, אבל לא של אחרים. ועוד, מה שהתירו פוסקים אלו טלטול הבהמה מטעם צער בעלי-חיים הוא רק בהצלה ודאית, אבל אם לא ברור לו שהתרופה אכן תועיל - אין לטלטל את הבהמה משום ספק. ובמקום שמצויים רופאים אחרים שאינם יהודים, בודאי יש להפנות את הבהמה תחילה אליהם ויתעסקו הם ברפואתה בשבת.

 

מסקנה :

"על-כן בנידון-דידן לא מצאתי און להתיר והשומר שבת כהלכתו נותנים לו משאלות לבו וריווח והצלה יעמוד לו ממקום אחר".

 

(שאלות ותשובות חזון נחום, סימן ל"ה, ל"ג).

 

מקורות נוספים :

שו"ע או"ח סי' של"ב; חיי אדם, כלל נ"ט; שו"ת מהרי"א, חאו"ח סי' ס': שמירת שבת כהלכתה, פרק כ"ז, סעיפים נ"ד-נ"ח.

 

 

 לקיחת תרופות ביום-הכפורים

 

השאלה :

האם מותר לחולה, שאין בו סכנה, לקחת תרופות ביום הכפורים או ביתר התעניות?

 

תשובה :

 

יסודות ההיתר :

א. התרופות הן על פי רוב דבר מר כלענה ואין בהם שום הנאה כלל ועיקר ואינם ראויים לאכילה.

ב. אינו אוכלם דרך אכילה אלא בולען ואין לגוף הנאה כלל.

ג. אין כאן אפילו חצי שיעור.

ד. התרופות הן דבר שאינו צריך ברכה כלל ולכן אין להקפיד על כך גם בתענית.

 

אכן, מחלוקת הפוסקים היא אם הותרו התרופות רק בשאר תעניות או גם ביום הכפורים. יש מהפוסקים הסבורים, שבשאר תעניות ודאי מותר גם לכתחילה, אבל ביום הכפורים אין לעשות כך לכתחילה, ויש המתירים גם ביום הכפורים.

 

(שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק י', סימן כ"ה פרק כ"ב)

 

מקורות נוספים :

שו"ת חסד לאברהם, מהדו"ת, חאו"ח, סי' ס"ו ; שו"ת הלכות קטנות, ח"ב, סי' צ"ז ; שו"ת שאגת אריה, סי' ע"ה; הדרום, כ"ו, עמ' 44; שדי חמד, מערכת יוה"כ, סי' ג' אות ח'; שו"ת משיב שלום, סי' קע"ט ; כתונת יוסף סי' ד'; הדרום, כ"ז, עמ' 241 ; שם, כ"ח, עמ' 254 ; שם ל"ב, עמ' 197 ; שו"ת כתב סופר, חאו"ח, סי' קי"א ; שש"כ, פל"ט, ס"ח - ט ; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ג, סי' צ"א ; שו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סי' כ"ה, פכ"ב.

 

האכלת חולה ביוהכ"פ דרך פיום קיבה

 

השאלה:

 

חולה עם פגיעה קשה בושט והרופאים פתחו לו פתח בקיבה, האם מותר להאכילו ביוהכ"פ דרה פתח זה ?

 

תשובה:

 

יסוד הבעיה היא, האם איסור האכילה ביוה"כ הוא דוקא בהנאת גרונו או גם בהנאת מעיו. בשו"ת חתם-סופר, חלק אורח חיים, סי' קכ"ז חידש, שצריך גם הנאת מעיו, אכן הרבו הפוסקים להקשות על שיטתו זו ודחוהו. ובשאלות ותשובות בית יצחק, חלק יורה דעה, סימן פ"ח צדד לומר, שדי בהנאת מעיו לחוד, אך המחבר דוחה גם שיטה זו.

 

מסקנה:

"ולכן העיקר בזה, דגם ביום הכפורים אינו חייב רק בהנאת הגרון וכל שאינו נוגע בגרון פטור משום אכילת יום הכפורים, ועיין בתשובות מהרש"ם, חלק א', סימנים קכ"ג-קכ"ד שפסק גם-כן הכי וכתב גם כן דהוי שלא כדרך אכילה".

(שאלות ותשובות מחזה אברהם, חלק א', סימן קכ"ט).

 

מקורות נוספים :

 

שו"ת עמק שאלה, חאו"ח, סי' י"ז;המועדים בהלכה, עמ' ע"ב ; מנחת חינוך, מ' שי"ג; שו"ת חלקת יעקב, ח"ג, סי' ס"ח.

 

האכלת חולה ביוהכ"פ בחוקן

 

השאלה:

האם מותר ביום הכפורים להכניס לחולה אוכל ומשקה דרך החלחולת ע"י חוקן ?

 

תשובה:

בשאלות ותשובות חתם-סופר (חלק אורח חיים, סימן קכ"ז) חידש, שביום הכפורים חייבים לא רק בהנאת גרונו אלא גם בהנאת מעיו. אמנם זהו דוקא באוכל דרך הגרון, אבל שלא בדרך הגרון אין על זה שם אכילה, ואין כאן שום חיוב, אפילו לדעת החתם-סופר. וגם ברור, לדעת המחבר, שלשיטת החתם-סופר צריך גם הנאת גרונו, ולא די בהנאת מעיו גרידא. אכן לעצם הענין, הרבה להקשות על חידושו של החתם-סופר ומוכיח שלא צריך כלל הנאת מעיו, רק הנאת גרונו.

 

מסקנה:

"ובעיקר השאלה, הדבר פשוט שאין זה מסוגי אכילה ומותר".

(שו"ת אחיעזר, חלק ג', סימן ס"א)

 

מקורות נוספים :

שו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סי' כ"ה, פרק כ"א; שו"ת מהרש"ם, ח"א, סי' קכ"ג; שו"ת יד שלום, סי' נ"א ; שו"ת אג"מ, חאו"ח, ח"ד, סי' קכ"א.

 

 

 מידות ושעורים לחולה ביום הכפורים

 

ככותבת :

חולה מסוכן מאכילים אותו ביום הכפורים פחות מככותבת בבת אחת, והוא כמשקל 30 גרם מכל מיני מאכל. ואם לדעת הרופא אין מספיק לו 30 גרם, יוסיפו עד 38 ועד 48 גרם. כל זה לדעת הגרא"ח נאה. ולדעת החזון-איש כותבת הוא כשני-שלישים ביצה שלנו, אם זה מספיק לצאת מחשש סכנה.

 

יש להפסיק 9 דקות בין אכילה לאכילה ואם אינו יכול להפסיק כל-כך יפסיקו בדרך זו: 8 דקות, 71/2, 7, 6, 5, 41/2 (ויש סברא גם על 3 דקות) - הכל כפי האפשר ועל פי דעת הרופא המומחה.

 

מותר לשקול ביום הכפורים את שעור המאכל ומכל-מקום יכין השעורים מערב יום כפור.

 

במלא לוגמיו :

חולה מסוכן ביום הכפורים משקים אותו בכל פעם פחות ממלא לוגמיו בבת אחת, דהיינו בהפסקות של 9 דקות. באדם בינוני השעור לפי הגרא"ח נאה - 42 גרם מים ולפי החזון איש באדם בינוני השעור הוא 40 גרם מים. ושאר משקים מודדים בכלי המחזיק 42 גרם מים. שעור זה הוא כששית כוס בערך.

 

איז אנו בקיאים מיהו אדם בינוני. ומחשיבים מלא לוגמי של כל אדם בינוני, כפי מה שהוא, והבחינה לזה הוא שימלא פיו מים ככל האפשר ויפלוט והמחצית מזה, הוא לא יותר מכמלא לוגמיו, וקצת פחות מהחצי אפשר לתת לחולה ביום הכפורים.

(הרב ב. נאה, שנה בשנה, תשכ"ב, עמ' 91-92).

 

מקורות נוספים :

שעורין של תורה להגר"י קניבסקי ; "שעורי תורה" ו"שעורי ציון" להגרא"ח נאה : שו"ת חת"ס, ח"ו ס' ט"ז; שו"ת תורת חסד, חאו"ח סי' ל"ב: שנה בשנה תשכ"ו, עמ' 103 ; המועדים בהלכה, עמ' פ"ב: שו"ת מצפה אריה תניינא, חחו"מ, סי' מ"ה: מנחת חינוך, מ' שי"ג: אנציקלופדיה תלמודית, ע' אכילת פרס; שש"כ, פל"ט, סי"ח - סכ"ז.

 

יש למלאכת הרפואה מבוא גדול מאוד במעלות השכליות והמדות ובידיעת השם יתברך ובהגיע אל ההצלחה האמיתית, ויהיה למודם ובקשתם עבודה מן העבודות הגדולות, ולא תהיה אז כאריגה וכנגרות.

 

(שמונה פרקים להרמב"ם, פרק ה')