פוריות ותפקוד זוגי - עילה לגט וטיפולים לפני נישואין - שו"ת

הרב שלמה דיכובסקי

 
פוריות ותיפקוד זוגי –
עילה לגט וטיפולים לפני נישואין –  שו"ת

ראשי פרקים:

פרק א. בדיקות לקראת נישואין

א.   בדיקת זרע עקב גילוי "וריקוצלה"

ב.   בדיקת זרע לצורך החלטה על שידוך

ג.    טיפול באינאונות לקראת נישואין

פרק ב. הצורך בטיפולים מורכבים כעילה לגט

ד.   אינדיקציה נשית ל- IVF כעילה לגט

ה.   אינדיקציה גברית ל- IVF כעילה לגט

ו.    אינאונות הניתנת לטיפול, כעילה לגט

פרק ג. דיקור האשך

ז.    מתי מותר דיקור האשך

פרק א. בדיקות לקראת נישואין

שאלה א – בדיקת זרע עקב גילוי וריקוצלה[1]:

נער עם וריקוצלה בדרגה גבוהה, האם מותר לעבור בדיקת זרע לשם החלטה אם לעבור ניתוח של סגירת ורידי האשכים (SVL)?[2]

תשובה:

התשובה במילה אחת: כן. אפרט את הדברים:

ה"בית שמואל"3כתב: "ואם נמצא דם בעד של אשה ויש ספק אם הדם ממנה או ממנו, נראה לכאורה דמותר לאיש להוציא הזרע כדי לברר אם הדם ממנו הוא, דהא אין איסור לשמש ולהוציא זרע. גם יש להביא ראיה מש"ס פרק הערל דאיתא שם אם ניקב הגיד בדקינן אם נתרפא ומניחים בי פוקרא כדי שיוציא זרע. ויש לדחות. וצ"ע".

יש מן המפרשים שמסבירים את ה"ויש לדחות" שכתב הב"ש, כי בסוגיא הנ"ל ביבמות4התירו לבדוק כדי שיוכל לבוא בקהל5. אלא שכבר העירו המפרשים6, שגם כרות שפכה יכול לישא גיורת –  כך שאין בעיה של היתר בקהל גרים. יותר מסתבר מה שכתב בספר "כרם שלמה" כי בנדונו של הב"ש יש תקנה לבדוק אותה7.

הסוגיא ביבמות מלמדת אותנו איפוא, שעקרונית מותר לבצע בדיקת זרע, גם למי שאינו נשוי, שהרי מדובר שם במי שרוצה לבדוק את עצמו בכדי להינשא. אלא שבדיקה זו צריכה להעשות בדרך עקיפה, ולא בידים.

ואכן ב"שאילת יעבץ"8 כתב: "ואיברא לצורך, אף להוציא זרע לבטלה להשחיתו על הארץ שרי, כדאשכחן לענין בדיקת הנקב בגובתא דשכבת זרע דמותבינן ליה אבי פוקרי. ש"מ דאיסור חמור זה הותר מכללו אצל צורך מצוה". היעב"ץ חזר על הדברים בספרו "מטפחת ספרים" הובאו דבריו והסכים לו בספר "אבני האפד" אבהע"ז סימן כג. מכוח זה פסק   ה"אחיעזר"9: "כללו של דבר שיש לסמוך על דברי שו"ת יעב"ץ שכתב דהיכא דאי אפשר בגרמא, לעשות גם בידים. ודרך תשמיש ע"י נרתיק, בודאי מותר לכו"ע".

אמנם ה"אגרות משה"10 אוסר בידים, ובספרים אחרים החמירו יותר, אבל כאמור, ה"אחיעזר" מתיר כשאין דרך אחרת, ויש לסמוך עליו למעשה. גם ב"נשמת אברהם"11 הביא מהרש"ז אויערבאך זצ"ל להתיר בידים כשאי אפשר בענין אחר.

יש מן הפוסקים שרצו להבדיל בין נשוי לבחור, ולדבריהם אין להתיר לבחור. ועיין בספר "אסיא"12 מש"כ הר"א בקשי דורון בשם הרי"ש אלישיב שליט"א שלא להתיר לבחור להוציא זרע לשם הקפאה לשימוש מאוחר, לאחר שחלה במחלה ממארת ונאלץ לעבור הקרנות. אולם ההבחנה בין "בחור" ל"נשוי" קשה להבנה, כי כאמור במסכת יבמות13 מדובר באינו נשוי, ובנוסף, בחור מחוייב במצות פריה ורביה כמו נשוי14. בספר "נשמת אברהם"15 הביא בענין זה מהרש"ז אויערבאך זצ"ל: "אין כל הבדל בין איש נשוי ובין רווק, מפני שגם רווק חייב לישא אשה ולקיים מצוות פו"ר. אך לדעתי גם נשוי לא חייב בכך (הוצאת זרע והקפאתו לשם קיום מצות פו"ר), כי התורה הקדושה לא חייבה את האדם בהקפאת זרע. וכל הספק בנדון זה הוא רק אם אסור או מותר"16. אמנם בסוף הקטע הביא כי אמר לו הגאון שליט"א (זצ"ל) שגם לדעתו אין לעשות דבר זה "כי לא כך השקפתה של תורה". בספר אסיא ז התחבט הרב ד"ר מ. הלפרין בפירוש הדברים17. לי נראית כוונתו שאם הוא פורה היום וחששו שמא לא יהיה פורה לאחר זמן, על זה נאמר לו שלא ידאג ויכין היום לצורך עתידי, כי יתכן שיהיה פורה למרות ההקרנות או שיחלים ממחלתו. אבל בבעיה מיידית, כשיש ספק גדול אם הוא פורה עכשיו, אין הבדל בין בחור לנשוי.

זאת ועוד: בדיקת הזרע לפני ניתוח "וריקוצלה", היא תחילתו של תהליך שנועד לריפוי. כך שבדיקה זו היא תחילת רפואתו, ואילו אגירת הזרע והקפאתו, אינה לשם רפואתו, אלא להכין צידה ליום סגריר. על כן, מעשה של רפואה מותר, אבל מעשה של הכנת צידה מהוה בעיה.

נקודה נוספת: "וריקוצלה" היא מחלה, המתבטאת לא רק בהפרעת פריון, אלא גם בהגבלה פיזית (הרמת משאות כבדים). בצבא מורידים "פרופיל" לחולי וריקוצלה, ולא בגלל עניני פריון. ניתן להגדיר זאת כ"סכנת אבר". המונח סכנת אבר לגבי שבת, הוא לא רק חשש שהאבר יפסיק לתפקד לגמרי, אלא גם אם האבר לא יתפקד כמו אצל כל אדם. כן כתב ב"קצות השולחן"18 והובאו דבריו ב"שמירת שבת כהלכתה"19 וב"נשמת אברהם"20. והוסיף בנשמת אברהם כי בזמנינו, כמעט ואין לך סכנת אבר שלא כרוכה בסכנת כל הגוף ע"י הרעלה וכדומה. לכמה ראשונים מותר לחלל שבת באיסור תורה כשקיימת סכנת אבר21. בדיקת הזרע היא חלק ממעשה הריפוי של חולה "וריקוצלה", כאשר תוצאות הבדיקה יכולות להיות אינדיקציה לניתוח.

כאשר מדובר בבדיקת זרע לצורך טיפול רפואי בסכנת אבר, יש לראות את הבדיקה כחלק מן הטיפול, ולהסתמך על הפוסקים המתירים איסור תורה בסכנת אבר, וכל שכן לפוסקים שהוצאת זרע לבטלה היא רק דרבנן22.

לסיכום: מותר לבצע בדיקת זרע בנער חולה "וריקוצלה" בדרגה גבוהה. כמובן שיש לעשת זאת בדרך של "הקל הקל תחילה". היות ובנערים צעירים מצויה פליטת זרע (ראית קרי) בשנתם, יכול הנער לשים שקית מיוחדת מידי לילה, עד אשר תארע פליטה מקרית. כמו"כ יכול לאכול מאכלים המרבים זרע, שאין לאוכלם בערב יוה"כ23: מאכלי חלב, בשמים וכרכום, שום, ביצים ויין ישן.

יש בעיה טכנית בדרך זו, משום שהחומר צריך להיות טרי (תוך שלוש שעות), וב"קרי לילה" לא ניתן לדעת את השעה, וכמו"כ יש צורך להמתין לפתיחת המעבדה. יש כיום חומר משמר שניתן באמצעותו לשמר את הפליטה מעט יותר. אפשר גם להגמיש את זמני הפתיחה של המעבדות. כמו"כ ניתן להמיר את שנת הלילה בשינה ביום במשך זמן קצר, בכדי לכוון לשעות הפתיחה.

דרך אחרת היא ע"י גירוי חיצוני, כאמור במסכת יבמות דף עו, א, גירוי חזותי (בגדי צבעונים), או חימום מאחור (בי פוקרי). לעומת זאת, גירוי ע"י תמונות וסרטים פורנוגרפיים אינו נראה לי בגלל הסכנה לנפשו של הנער.

קיימת אפשרות לנטילת זרע מן האשך באופן ישיר ע"י מזרק, אולם יש בכך סיכון לפגיעה בפוריות בעתיד, וכן אולי בעיה של "פצוע דכא" בבדיקה לא  זהירה.

אם אין אפשרות בדרכים אלו, ניתן לגרום חימום בדרך עקיפה. וזאת בהתאם לסוגיא הנ"ל ביבמות. ועיין ב"נשמת אברהם"24 בשם הרש"ז אויערבאך זצ"ל, כי "לגרום חימום ע"י קירוב בשר אשתו ולשפוך הזרע לתוך כוס, לא שייך כלל ללא תנאף. ולענ"ד הרי זה עדיף טפי מלהיות דש מבפנים ולעשות מעשה של הוצאה בקום ועשה ולשפוך הזרע בחוץ". מדבריו ניתן ללמוד שכל שאין כאן הוצאה בידים ממש, יש להקל. גם בנער שאינו נשוי, ניתן לחשוב על חימום בדרך עקיפה, שאינה בידים ממש. ניתן לצרף לזה את הדיון ההלכתי, אם בהוצאת זרע האיסור על המוציא או על מי שהזרע שלו25. כך שאם ההוצאה תעשה ע"י חימום בסיוע אדם אחר, יש להקליש את האיסור.

באם אין אפשרות לאף אחת מן הדרכים הללו, ולדעת הרופא הבדיקה חשובה לצורך הניתוח, יש להתיר אף בידים.


שאלה ב – בדיקת זרע לצורך החלטה על שידוך:

כאשר קיים חשד ממשי לעקרות הגבר, האם מותר לבצע בדיקת זרע כשתוצאות הבדיקה יקבעו עם איזו כלה להשתדך?

תשובה:

המקור לשאלה זו, הוא הסוגיא ביבמות26 במי שניקב בעטרה, ונסתם הנקב, כל שאילו נקרי ונקרע פסול, ואי לאו כשר. ומפרש רש"י: "שאם נקרי האיש הזה נקרע ומרחיב הנקב מחמת דוחק הזרע שמתאסף, פסול". הגמרא מביאה שתי דרכים להוציא זרע: ע"י שימת לחם שעורים חם על נקב בית הרעי, וע"י בגדי צבעונים של אשה שמעבירים לפניו. הסוגיא מתירה להוציא זרע, בפעולה עקיפה, לצורך בדיקת כשירות לנישואין. וזאת, למרות שאותו אדם כשר לישא גיורת, ללא בדיקה, כי גם כרות שפכה מותר בקהל גרים. על כרחך שניתן לבצע בדיקת זרע בכדי לאפשר לו לישא אשה מיוחסת בת ישראל. באותה מידה, ניתן להסיק, כי אפשר לבצע בדיקה זו, בכדי לקבוע אם לישא בת בנים, או שאינה בת בנים.

אמנם ב"ערוך לנר" על יבמות כתב שאף שיכול לישא גיורת ומשוחררת, אבל אלו לא שכיחי. אבל פירוש זה דחוק, וגם האחרונים לא פירשו כך. ועיין ב"בית שמואל"27 שכתב: "ואם נמצא דם בעד של אשה ויש ספק אם הדם ממנה או ממנו, נראה לכאורה דמותר לאיש להוציא הזרע כדי לברר אם הדם ממנו הוא. גם יש להביא ראיה מש"ס פרק הערל דאיתא שם אם ניקב הגיד בדקינן אם נתרפא ומניחים בי פוקרי כדי שיוציא זרע. ויש לדחות, וצ"ע". וכתב בהגהות "עזר מקודש" בשו"ע שם: "שיש לדחות הראיה, כיון שבלי בדיקה לא יבוא בקהל. ומכל מקום כיון שיוכל לקיים מצות פו"ר ע"י גיורת ויקיים המצוה שעליו בזה ממש כמו ע"י בת ישראל, על ידי זה הראיה נכונה, שכמו שמשום מעלה דבחינת קהל ה' הותר לו, כן יש להתיר מצד זווגו."

מבואר כי מעלת זווג משובח מהוה גורם שבגללו ניתן להתיר להוציא זרע. הוא הדין, ניתן לבצע בדיקת זרע בכדי לישא אשה בת בנים.

יש כאן גורם נוסף. ה"בית שמואל"28 הסיק שאשה מצוּוה על "לשבת יצרה". ועיין ב"באר היטב" שם שהביא בזה מחלוקת. בשו"ת "בנין ציון" לבעל ה"ערוך לנר"29 הסיק שאשה מצוּוה על "לשבת יצרה". על כן, אדם שאינו יכול להוליד, צריך להימנע מלישא אשה בת בנים, בכדי שלא להפקיע ממנה "מצוה רבה"30.

מלבד זאת, זכאית האשה לילדים מטענת "חוטרא לידא ומרה לקבורה"31. ואם אפשר לכוף לגט על כך לאחר הנישואין, בודאי שיש מקח טעות בזה לפני הנישואין, אם ידע שיש לו בעיה רצינית של עקרות, ולא גילה לה.

לאמור, אדם היודע שיש לו חשד רציני לעקרות, אינו יכול לישא אשה בת בנים, אא"כ יקבל מראש את הסכמתה.

היות וכך, ביצוע בדיקת הזרע הוא לצורך הולדה, שהרי ללא הבדיקה לא יוכל לישא אשה בת בנים, וכבר הסקנו בשאלה הקודמת, שלצורך קיום מצות פו"ר מותר לעשות בדיקת זרע באופנים שנאמרו שם.

יש לצרף כאן את דברי הפוסקים32, שמי שאינו מצווה על פו"ר אינו מצווה על השחתת זרע. א"כ ממה נפשך, אם אותו אדם אינו ראוי להוליד, אינו מצווה על השחתת זרע. ואם ראוי להוליד, הרי הוצאת הזרע היא לצורך קיום מצות פו"ר, כי כאמור לא יוכל לישא בת בנים, ללא בדיקה זו.

שאלה ג – טיפול באינאונות לקראת נישואין:

גבר שהתאלמן לאחר מחלה ממושכת של זוגתו, ואיבד מיכולתו התיפקודית, האם מותר להיבדק ולעבור טיפול משקם של יכולתו התיפקודית, כדי לאפשר חיים חדשים?

תשובה:

הבעיה ההלכתית בשאלה זו היא: "קישוי לדעת". בשו"ע33 נפסק: "אסור לאדם שיקשה עצמו לדעת או יביא עצמו לידי הרהור". איסור זה נלמד בגמ' מפסוק: "ונשמרת מכל דבר רע, מכאן אמר ר' פנחס בן יאיר אל יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה"34. לחלק מן הראשונים35 האיסור מהתורה, אולם מן הרמב"ם והשו"ע נראה שהוא אסמכתא. עיין "אחיעזר" ח"ג סימן כד אות ה.

המפרשים – הגהות "עזר הקודש" בשו"ע שם – כתבו שאין מדובר בהרהור כל דהו, אלא "בהשתקעות הרהור ובהתעוררות תאוה בנפשו".

טיפול משקם, יכול להיות תרופתי או באמצעות זריקות, ובטיפול כזה אין בעיה של "השתקעות והתעוררות תאוה בנפשו".

 גם אם מדובר בטיפול פסיכולוגי או טיפול אחר, כל שהדבר נעשה לרפואה, יש לדעתי מקום להתיר, כפי שביררנו בשאלות הקודמות, שאי תיפקודו של אבר מאברי הגוף נחשב כחולי של אותו אבר, ולכמה פוסקים ניתן גם לחלל שבת על כך.

אציין, כי הדברים אינם אמורים בטיפולים ב"אביזרייהו דעריות" כמו שמובא במסכת סנהדרין דף עה. וברמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה ה"ט, שבהם נאמר: יהרג ואל יעבור.

יש להוסיף, כי חוסר "כוח גברא" מהוה עילה ברורה לגט, ואפילו מחילה לא מועילה, כמו שכתבו התוס' במסכת כתובות דף נז: ותנאו בטל. על כן למעשה לא יוכל אותו אדם לישא אשה, ללא שיעבור טיפול מתאים, או שיאלץ לגרשה.

לפי הנפסק בשו"ע36: "אע"פ שקיים פריה ורביה אסור לו לעמוד בלא אשה". וכיון שיש בכך צורך מצוה, ניתן להתיר. כמובן, שבגבר נשוי הסובל מבעיה תיפקודית ניתן להתיר בשופי, שכן הוא מצוּוה בקיום מצות עונה.

יש לצרף לזה את הנוהג לדבר עם חתן בתקופה שקודם הנישואין בדברים ש"בינו לבינה", (עיין "אגרות משה" אבהע"ז ח"א סימן קב וב"נשמת אברהם" אבהע"ז סימן כג, סקד), למרות שזה מביא בלי ספק לידי הרהור. וזאת משום שחלק מן החתנים לא יכול לתפקד ללא ההדרכה הניתנת.

 באותה מידה, ניתן וצריך לטפל בליקויי תיפקוד של נשוי או של מי שמבקש להינשא, ע"מ שיוכל להקים בית נאמן בישראל37.


פרק ב. הצורך בטיפולים מורכבים כעילה לגט

שאלה ד – אינדיקציה נשית ל-IVF כעילה לגט:           

כאשר פוריות האשה מותנית בטיפולי הפריה חוץ-גופית, האם זו עילה לגט?

שאלה ה – אינדיקציה גברית ל-IVF כעילה לגט:         

כאשר פוריות הבעל מותנית בטיפולי הפריה חוץ-גופית, האם זו עילה לגט?

שאלה ו – אינאונות הניתנת לטיפול, כעילה לגט:          

כאשר התיפקוד של הבעל מותנה בטיפולי אינאונות, האם זו עילה לגט?

תשובה:

שאלות אלו הן חדשות, ובעבר לא עסקו בהן בספרות ההלכתית, לבתי הדין הרבניים הגיעו שאלות מסוג זה לאחרונה, והנוהג ההלכתי הוא, שכל דבר החורג ממערכת היחסים הרגילה בין בעל לאשה, והמחייב פעולה שלא כדרך הטבע, אין לחייב בכך את הצד השני, ועל כן יש בזה עילה לגט.

הפריה חוץ-גופית, מחייבת נטילת זרע מן הבעל ונטילת ביצית מן האשה, והפרייתם במעבדה. האשה אינה מחוייבת לעבור פעולה כירורגית לשם נטילת ביצית, וכו"כ הגבר אינו מחוייב להוציא זרע שלא כדרך ביאה, לשם נטילת זרעונים מתאימים. וזאת, למרות שניתן להתיר מבחינה הלכתית. היות וללא טיפול זה אין אפשרות להריון, רשאי הצד השני לדרוש גט.

ועיין בספר "ציץ אליעזר" חט"ו סימן מה שאסר הפריה מלאכותית מחמת כמה טעמים. דעתו אינה מקובלת עלי, כאשר הדבר נעשה בזהירות הדרושה, אולם בודאי שאין לכוף את המסרב לכך, ויש בזה עילה לגט.

ביחס לשאלה האחרונה38, כל שהטיפולים שעובר הבעל: תרופות, זריקות וכדומה, אינם פוגעים בתיפקוד המיני המקובל בינו לבינה והתרופות והזריקות נלקחות שלא בשעת מעשה, אין כל מקום לגט.

הטיפולים המקובלים כיום, אינם משנים דבר בתיפקוד הרגיל שבין הבעל לאשה, ועל כן אינם מהוים עילה לגט.


פרק ג. דיקור האשך

שאלה ז – מתי מותר דיקור האשך:

האם ניתן לבצע "דיקור האשך", לשם שאיבת זרעונים לצורך בדיקה או הפרייה, בהעדר דרך אחרת?

תשובה:

השאלה נוגעת להגדרה ההלכתית של "פצוע דכא". במסכת יבמות39 נאמר: "איזה פצוע דכא כל שנפצעו ביצים שלו ואפילו אחת מהן ואפילו נקבו ואפילו נמוקו ואפילו חסרו". ב"שלטי הגבורים" שם נאמר: "כתב סמ"ג דפצוע דכא יש לו רפואה וחוזר להכשרו, אבל כרות שפכה אינו חוזר". דיקור האשך יוצר נקב החוזר לברייתו לאחר זמן קצר, ועל כן אין לאוסרו. ואכן כך פסק ה"חזון איש"40 בבחור שעשו לו ניתוח בביצתו ונתרפא: "נראה כיון דנתרפאה חוזר להכשרו, וכדתניא בספרי פצוע דכא חוזר, ופסקה הסמ"ג, ואין חולק בזה".

נקודה נוספת: במסכת יבמות41 נאמר: "פצוע דכא בידי שמים כשר". לדעת הרמב"ם (איסורי ביאה פרק ט"ז, ט) אם נכרתו הביצים מחמת חולי נחשב ל"בידי שמים". לדעת רש"י והרא"ש גם ע"י חולי נחשב "בידי אדם" ופסול42. כבר אמרנו לעיל שאי תיפקוד האשך נחשב כחולי של אותו אבר, ועל כן לדעת הרמב"ם אינו נפסל.

יש לצרף כאן גם את דברי המהרש"ל ב"ים של שלמה"43 שכתוב: "מה שכורתים עכשיו הרופאים… ויודעים לתקן הדבר היטב ובבירור שיוליד… ותלוי בחכמת הרפואה, אין בידינו לפוסלו כל עיקר ובניו כשרים". הסכימו לכך ה"חתם סופר"44. גם ה"החזון איש"45 הסיק שלרפואה נחשב "בידי שמים" וכשר.

יצויין כי ה"חזון איש"46 כתב: "והראשונים כתבו דוקא נקב מפולש… ונראה דשיעורה בהלכות הרופאים שאינו מוליד… ואפשר דשיעור מקצתו שיגיע עד מקום המחזיק רוב קוטרו של העיגול של הביצה". למדנו מכאן שתי הלכות: "פצוע דכא" נמדד בהלכות הרופאים וכל שלדעת הרופאים מוליד גם לאחר מכן – אינו נפסל, ובפרט כאשר הדיקור או הניתוח ישפרו את יכולת ההולדה. דבר נוסף: דיקור שאינו עד רוב הקוטר אינו פוסל. כידוע הדיקור, בין אם נעשה לצורך בדיקה ובין אם נעשה לצורך הפריה גורם בעיה זמנית בלבד, וחוזר לברייתו לאחר זמן קצר (כיממה). ובפרט בדיקור שנעשה במחט דקיקה ביותר. הדיקור מהוה גם תחילתו של תהליך הריפוי, אם נעשה לצורך בדיקה, או תחילתו של תהליך הפרייה אם נעשה לצורך הפרייה. ניתן להשתדל בנוסף, שהמחט לא תעבור את רוב הקוטר, ובנסיבות אלו אין מקום לאסור.

 ועיין בספר "חיבת הקודש"47 שכתב בנידון בדיקת זרע באמצעות מחט חלולה כי "בנקב קטן כזה שעושים הרופאים שיוכל אח"כ להוליד, לא דמי לניקוב דהש"ס... דרישומו ניכר, משא"כ במה שהרופאים נזהרים ושאין רישומו ניכר. וגם י"ל דנקב קטן כזה חוזר ונסתם מיד מאליו, וכבר כתבתי דניקב ונסתם כשר". ברפואה המתקדמת של ימינו, אמורים הדברים על אחת כמה וכמה.

יש כמובן לצרף גם את שיטת הסמ"ג שפצוע דכא לא נחשב רק אם "כרתו אדם על ידי פשיעתו". מכוח זה הסיק היש"ש שאם כרתו לרפואה להושיעו מחליו אינו נאסר. אלא שבסמ"ג ישנה גירסא אחרת: "או ע"י פשיעתו"... עיין בכל זה ב"אוצר הפוסקים" סימן ה' אות נ"ו ובהשמטות שם.

סוף דבר: ניתן להשתמש בדיקור לצורך בדיקה או הפריה, בהעדר אפשרות רפואית אחרת.

רצוי להשתמש במחט מיקרוסקופית או במחט הדקה ביותר שאפשר. כמו כן רצוי כי הדיקור לא יעבור את רוב קוטרו של האשך.

 


1.    וריקוצלה (Varicocele)  = דליות האשך.                                                          -- העורך.

2.    על הגישה הרפואית המקובלת בנושא דליות האשך ראה במאמרו המעודכן של ד"ר אלחנן בר-און וחב', להלן עמ' 23-34.

3.    אבהע"ז סימן כה סק"ב.

4.    דף עו.

5.    עיין ב"מחצית השקל" וב"אחיעזר" ח"ג סימן כד.

6.    עיין "ערוך לנר" ביבמות שם.

7.    כמבואר ביור"ד סימן קפז, משא"כ בסוגיא ביבמות. ועיין ב"ציץ אליעזר" ח"ט סימן נא.

8.    ח"א סימן מג.

9.    ח"ג סימן כד, ד.

10.  אבהע"ז ח"א סימן ע וח"ב סימן טז וחלק ג' סימן יד.

11.  אבהע"ז סימן כג, ב.             

12.  ספר אסיא ז עמ' 279-284.

13.  דף עו.

14.                                                    וראה בספר אסיא ז שם עמ' 285-303.  -- העורך.

15.  ח"ד אבהע"ז סימן כג א.

16.  הובא גם בספר אסיא ז  שם עמ' 302.                                                      -- העורך.

17. ספר אסיא ז עמ' 303. וראה עוד על שפת הסתרים של ההלכה בחוברת                          אסיא נז-נח עמ' 50-51.                 -- העורך.

18.  סימן קלח בבדה"ש ססי"ק יח.

19.  ח"א פרק לג, א בהג"ה.

20.  או"ח סימן שכח אות מו.

21.  עיין שו"ע או"ח סימן שכח, יז.

22.  עיין ב"ציץ אליעזר" ח"ט סימן נא שער א פרק א.                                                                  [וראה ספר אסיא ז עמ' 285-298.                                                                        --העורך.]

23.  שו"ע או"ח סימן תרח, ד ובמשנה ברורה שם.

24.  אבהע"ז עמ' קיב.

25.  עיין ב"חזון איש" אבהע"ז אישות סימן לו, ב, ועיין ברמב"ן כתובות דף לט, ב.

26.  דף עו.

27.  אבהע"ז סימן כה סק"ב.

37.  יש להוסיף שהטיפול המקובל בזריקות מרחיבות כלי דם אכן גורם לקישוי, אך מדובר בעצם ב"קישוי שלא לדעת", דהיינו שאינו קשור כלל בהרהור, אלא בתוצאה מכנית לחלוטין. כך שאם לא מצטרף אליה הרהור וגירוי נוסף אין בה לכאורה סרך איסור אם היא נעשית לצורך מצוה. ראה: גניקולוגיה, פוריות, ילודים לאור ההלכה, דברים שנאמרו ביום עיון לרבנים ולרופאים, חול המועד פסח תשנ"ב, בית הרופא, ירושלים, בעריכת הרב יואל קטן (הוצאת המועצה הדתית ירושלים, תשנ"ג) עמ' 122-126 ועמ' 141-142.                                                                                                           -- העורך.

38.  שאלה ו.

39.  דף עה.

40.  אבן העזר סימן י.

41.  דף עה.

42.  שתי הדעות בשו"ע אבהע"ז ה, י.

43.  יבמות שם סימן ח.

44.  אבהע"ז יז וב"דברי מלכיאל" ח"ג סימן פח וכן ב"אבני נזר" סימן יז.

45.  סימן י.

46.  סימן ט, ט.

47.  הובא ב"אוצר הפוסקים" סימן ה' סעיף ז' אות מ'.

בן שמונה, טריפה מן הבטן וילוד שמוחו אטום - תורמי איברים פוטנציאלים?

הרב מרדכי הלפרין

 

"בן שמונה", "טריפה מן הבטן"  וילוד ש"מוחו אטום" תורמי איברים פוטנציאלים?

 

ראשי פרקים:

א.   הגדרות

ב.   דיון בתשובת הרב זילברשטיין

ג.    דעת הגרש"ז אויערבאך

 
א. הגדרות

שתי קטגוריות הלכתיות הוזכרו בשו"ת שלפנינו. קטגוריה אחת בשאלתו של ד"ר שוסהיים – אנאנצפאלוס ואקרניה, וקטגוריה שניה נוספה בתשובתו של הרב זילברשטיין – "בן שמונה". חשוב להדגיש שלגבי הלכות מסויימות לא ראי זה כראי זה, כאשר לגבי הלכות אחרות דינם דומה. נסביר את המושגים אחד לאחד, ונתייחס גם לקטגוריה הלכתית נוספת – "טריפה מן הבטן".

א.      אנאנצפאלוס – מום מולד הנובע מחוסר התפתחות של המוח שמתבטא בהעדר החלקים העליונים של עצמות הגולגולת ובהעדר החלקים העיקריים של המוח. לילודים אלו אין בכלל תפקוד של קליפת המוח והם מתפקדים רק באמצעות גזע המוח. כ-80%-90% מילודים אלו עוברים הפלה, 7%-11% נולדים מתים ו-3%-11% נולדים חיים[1]. לפי סקרים שונים בין 91%                 ל-100% מהנולדים הללו מתים בתוך השבוע הראשון לאחר הלידה[2]. משך החיים הארוך ביותר של ילוד חסר מוח היה חודשיים[3].

בתלמוד[4] מתואר ילוד כזה במילים "שגולגלתו אטומה" (= חסרה. רש"י), ומבואר שם שאיננו מוגדר כילוד אנושי[5] ואימו אינה טמאת לידה. הוסיף על כך הגר"י זילברשטיין[6]:

"אם כן מסתבר שאינו בכלל 'נפש' ואין איסור על הריגתו מאחר ואינו מסוגל לחיות ואין חייו חיים".

ובהמשך הדברים כתב:

"ומסתבר שאין איסור להרוג עובר כזה, משום שאינו ולד והרי הוא כנבלה".

ומשום כך התיר להפילו אם נתגלה המום במהלך ההריון. אין בידי המקור אלא המובאה בנשמת אברהם. שם הובא הדבר בסוגיית ההפלות. אולם הנימוק המצוטט שם, המתבסס בין היתר על דין ילוד חסר מוח שאימו טהורה, מתיר לכאורה גם הריגת ילוד כזה, למשל לשם שימוש באיבר מאיבריו להצלת חיי ילוד אחר. הדברים מתאימים לתשובה  שלפנינו, ראה להלן בדיון.

ב.     אקרניה – מום המתבטא בחסר בעצמות הגולגולת.

                אם חסר גם הקרום העליון[7] [= קרום הדורה] נכנס לכאורה גם מום האקרניה בהגדרת "גולגלתו אטומה". שכן מלשון הגמרא בנדה שם משמע שהחסרון בעצמות הגולגולת הוא הקובע. "ונראה שאפילו כשחסר רק חלק מהגולגולת דינו כחסר כולה"[8]. ראוי להדגיש שלא די במום האנטומי של חסר בעצמות הגולגולת כדי להכנס להגדרת חז"ל "שגולגלתו אטומה", אלא תנאי הכרחי נוסף הוא העדר סיכוי הישרדות לילוד הזה[9]. ניתן ללמוד עיקרון זה לא רק מסברא אלא גם מתוך הסוגיא בנדה, הן בבבלי והן בירושלמי שם.

ג.     בן שמונה – מתואר במשנה ובתלמוד בוולדות אדם ובהמה[10]. מדובר ב"נפל", כלומר, וולד הנולד קודם זמנו כשקיימת ודאות רפואית של מותו הקרוב[11]. מצב מיוחד זה של יצור אנושי שאינו בר קיימא מרגע הוולדו ("לא היתה לו שעת הכושר"[12]) ואשר לידתו המוקדמת מביאה להגדרתו כמין מיוחד[13], יוצר מהות הלכתית יחודית: למרות מצבו הפיזיולוגי (הזמני) החי, נושם, מתנועע ובעל מחזור דם מתפקד, הרי מבחינה הלכתית מוגדר הנפל כגוף דומם, כאבן, עם כל המשמעויות הנובעות מכך.

לדוגמא:

1.  הקזת דם או עשיית חבורה בבן שמונה אינה אסורה בשבת[14]אלא נחשבת כ..."מחתך בשר"[15].

2.  דמו, רוקו, ומי רגליו של בן שמונה אינם מכשירים לטומאה כמשקה אדם[16].

3. אין היתר לדחות את השבת למען הארכה זמנית של חיי הנפל[17].

4. לדעת הרב זילברשטיין בתשובה שלפנינו – אין איסור על הריגתו.

 ד.    טריפה מן הבטן – משמעותה יילוד עם מום מתוך רשימת מומי הטריפה שבמשנה[18] שלא ניתן לחיות עימו[19] יותר מי"ב חודש[20].  כבר המשנה[21]מבדילה בין בן שמונה לבין טריפה מן הבטן. בדומה לכך גם הרמב"ם מבדיל בין טריפה מן הבטן שאימו טמאת לידה לבין מי "שאינו וולד" כמו אנאנצפלוס – מי שמוחו אטום[22], כך שהגדרתו של הרב זילברשטיין "שאינו בכלל 'נפש' ואין איסור על הריגתו" איננה מתאימה למי שמוגדר כוולד, אפילו אם הוא טריפה מן הבטן.

ב. דיון בתשובת הרב זילברשטיין

הרב זילברשטיין נשאל אם מותר וראוי להציע לאישה הנושאת ברחמה עובר אנאנצפלוס, להמנע מהפלה [מותרת] וללדת את העובר הפגום על מנת להציל אחרים עם איבריו. התשובה לשאלה זו היתה ברורה: מותר.

אולם מתוך דבריו נשמעת, לכאורה תשובה לשאלה נוספת: האם יש צורך להמתין למוות ריאתי-לבבי לפני נטילת האיברים, או שמא מוגדר הילוד חסר הגולגולת כמת כבר קודם לכן. מתוך שהשווה חסר גולגולת ל"בן שמונה" מקל וחומר, משמע לכאורה שכמו בן שמונה, גם חסר הגולגולת מוגדר כחסר חיים כבר ברגע היוולדו, ומשמע שמותר ליטול ממנו איברים להשתלה להצלת יילוד אחר למרות שליבו עדיין פועם.

הרב זילברשטיין למד היתר נטילת איברים של ילוד חסר מוח מקל-וחומר מהיתר נטילת האיברים מ"בן שמונה". הקל וחומר צ"ע קצת ממשנת חולין[23]על פיה מוגדר בן שמונה כמין נפרד שלא נקבעו לגביו דיני חיוּת, ומשום כך הוא שונה מ"טריפה מן הבטן". ולכאורה היה מקום לומר שיילוד שגולגלתו חסרה דומה דוקא לטריפה מן הבטן שמוגדר כחי לכל דבר.

אמנם נראה יותר שמתוך כך שאין אימו של הילוד חסר המוח טמאת לידה, ניתן להוכיח שחסר הגולגולת גם הוא איננו ממין וולדות האדם, בדומה לדוגמאות נוספות במסכת נדה[24]. אם כן הרי שהדמיון לבן שמונה אכן קיים ואפילו מקל וחומר. שכן בן שמונה, אף שאיננו נחשב חי, בכל זאת אימו טמאת לידה שלא כמו אמו של חסר הגולגולת.

להלכה מסתבר שטריפה מן הבטן נדון כחי לכל דבר ומחללים עליו את השבת כמו שמחללין את השבת להאריך חיי שעה של מי שרוצץ ראשו[25] שלא כמו חסר גולגולת או בן שמונה.

מכאן נובע שכשם שאין להתיר הריגת טריפה אפילו כדי "להציל את השלם"[26], כך גם אין היתר ליטול את אברי "טריפה מן הבטן" לפני קביעת מוות הלכתית רגילה, למרות שלא היתה לו שעת הכושר[27].

 

ג. דעת הגרש"ז אויערבאך

אמנם לגבי עצם ההיתר לנהוג בחסר גולגולת כבחסר נפש וליטול ממנו את איבריו להשתלה באחר, יעויין במה שפסק הגרש"ז אויערבאך[28] לאסור על סמך דברי התשובה מאהבה[29]:

"וכתב לי הגרש"ז אויערבאך (שליט"א) [זצ"ל]: נלענ"ד דבשעה שהוא רק עובר, הואיל ואינו ראוי לבריית נשמה וגם לאחר שנולד אין אמו טמאה לידה משום דלאו ולד הוא, לכן אפשר דשפיר מותר להרגו ולהימנע מלהיות [הרה] עמל וילד שקר, אולם לאחר שכבר נולד וגם כלו לו חדשיו, מסתבר כמו"ש בתשובה מאהבה, עכ"ל".

אמנם המאירי[30] הביא את דברי הירושלמי על פיהם נסתרים לכאורה דברי התשובה מאהבה, וצ"ע[31].

 

 


1.    The Medical Task Force on Anencephaly. N Engl J Med 322:669, 1990;הובא

בא' שטינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית, כרך ג (מכון שלזינגר, ירושלים, תשנ"ג),  ערך ילוד, הע'  75.

2.    שם.   

3.    .Peabody JL, et al, N Engl J Med 321:344, 1989 אמנם דווחו יילודים כאלו שחיו עד 14 חודשים, אך לא ברור אם אמנם האבחנה היתה מדוייקת. כמו כן יש להדגיש, שמספרים אלו מתייחסים למצב הנוכחי, שלפיו אין מעניקים ליילודים אלו טיפול נמרץ, ויש להניח שניתן להאריך את חייהם בעזרת טיפול נמרץ – ראהThe Medical Task Force on Anencephaly, N Engl J Med 322:669, 1990; Elwood JM & Elwood JH: Epidemiology of Anencephalus and Spina Bifida. Oxford University Press,      ; 1980: 69-78.הובא בא' שטינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית (מכון שלזינגר, ירושלים, תשנ"ג), כרך ג,  ערך ילוד, הע'  77.

4.    נדה כד, א. 

5.    בלשון הרמב"ם – איסו"ב, י, יא – "אינו ולד".

6.    בשיעוריו לרופאים, הובא נשמת אברהם, כרך ג, חלק חו"מ, תכה, א, 19.

7.    ערוך לנר נדה, כד,א, ע"פ חולין, מב, ב, תוד"ה ואמר רב יהודה.

8.    הרב זילברשטיין, הובא בנשמת אברהם, שם, בהתבסס על נדה כד, ושו"ת חכם צבי סי' עז.

9.    וכעין מש"כ הרמב"ם (רוצח ב, ח) בהגדרת טריפה באדם, שתנאי הכרחי לכך הוא הערכה רפואית "שמכה זו אין לה תעלה [= רפואה] באדם ובה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר".

 

 

 

 

 

 

 

10.  תוספתא  שבת, ט"ז (ט"ו). ד(ז). ; חולין פרק ד, משנה ד ; שבת קלו.

11.  פרוט מקיף של דעות התנאים ושיטות הראשונים השונות בהגדרת התנאים והסימנים הקובעים בן שמונה ראה: הרב נריה גוטל, הפגות לאור ההלכה, קריטריונים המכריעים מצב הוולד, ספר אסיא ח (מכון שלזינגר, ירושלים, תשנ"ה),  עמ' 225-250.

12.  שבת קלו.

13.  "אין במינו שחיטה" (בניגוד לטריפה מן הבטן ש"יש במינה שחיטה") חולין שם, בסוף המשנה ; שבת שם. וראה מ' הלפרין, מבוא לסוגיית בן שמונה, ספר אסיא ח, 295-299, ובהע' 25 שם.

14.  לדעת הרמב"ם הלכות שבת פ"ח ה"ז, חובל בשבת עובר על איסור מפרק שהוא תולדת "דש". לדעת הירושלמי (שבת פ"ז ה"ב) וראשונים אחדים (רש"י, שבת קז. ד"ה "החובל בהן חייב" בלשון ראשון; ר"י ור"ת, שבת ע"ה. תוד"ה "כי היכי", ועוד) החובל עובר על "נטילת נשמה" כלומר על אב מלאכה של "שוחט". אך הרמב"ם סובר שהבבלי חולק על הירושלמי בנקודה זו (תשובת ר' אברהם בן הרמב"ם, ברכת אברהם סי' יח).

15.  שבת קלו, א. ; רמב"ם הלכות מילה, פרק א הלכה יד.

16.  מכשירין פרק ו משנה ז ; רמב"ם, הלכות טומאת אוכלין, פרק י, הלכה ז.

17.  תוספתא, שם (הע' 10) ד (ה).

18.  חולין, ד, ד.

19.  רמב"ם, רוצח, ב,ח.

20.  מגיד משנה, גירושין, יג, טז, בשם הירושלמי, הרמב"ן, והרשב"א.

21.  חולין, שם.

22.  המאירי, נדה, כג, ב, ד"ה ילדה ולד, בדעת עצמו ובדעת הרמב"ם ; ערוך לנר, נדה, כד, א, בישוב קושיית הכסף משנה, איסורי ביאה, י, יא, וכן דעת הרמב"ן, הרשב"א, והר"ן עמ"ס נדה שם.

23.  שם.

24.  כג, ב, - כד, א.                    

25.  ביאור הלכה, שכט,  ד, ד"ה אלא לפי שעה.

 

 

 

26.  נודע ביהודה חו"מ, מה"ת, סי' נט. וראה מ' הלפרין: האם מותרת השתלת לב ע"פ ההלכה, ספר אסיא ה (מכון שלזינגר, ירושלים, תשמ"ו), 55-79 , בעיקר עמ' 71-72.

27.  לשון המשנה בחולין שם.

28.  נשמת אברהם, כרך ד, חלק או"ח, של, סס"ק ה.

29.  הובא בפתחי תשובה יו"ד, קצד, ס"ק ה.

30.  על המשנה כב, ב, ד"ה אמר המאירי המפלת.

31.  המאירי מביא את דברי הירושלמי "כולו אדם ופניו בהמה אפילו עומד וקורא בתורה אומרים לו בא ונשחטך", ומשמע מדבריו שפסקא זו בירושלמי בניחותא נאמרה, שאין דין נפש ביצור כזה שאין אמו טמאת לידה, ואין איסור להמיתו.

אמנם בירושלמי עצמו שם (נדה פ"ב ה"ב) משמע שהדברים נאמרו בלשון תמיהה כאפשרות שאיננה מסתברת בכלל. ועיין בפני משה שם, ואכמ"ל.

 

 

 

 

השלכות על טיפול פסיכולוגי של מצוות כיבוד הורים

הרב אוריאל בנר

גדרי מצוות כיבוד הורים,
והשלכותיהם על טיפול פסיכולוגי

תוכן הענינים:

א.   הצגת הבעיה

ב.   גדרי כיבוד הורים ומוראם

ג.    שיטת הרמב"ם

ד.   דברי הגרי"ש אלישיב        

ה.   שיטת ערוך השולחן

ו.    גדר מקלה אביו ואמו

ז.    שיטת השולחן ערוך

ח.   הבהרת דברי בעל ספר חרדים

ט.   סיכום

א. הצגת הבעיה           

       בטיפול פסיכולוגי, בפרט אצל פסיכואנליטיקאים, חוזר המטפל עם המטופל לגיל הילדות, ומנתח יחסי הורים-ילדים והשפעתם על המטופל. הניתוח הפסיכולוגי מטפל גם בהשפעות שליליות של ההורים על הילד, ובאופן טבעי מתעוררות תחושות כעס כלפי ההורים; כדוגמא קיצונית נזכיר מקרה שקרה ובו ארע ניתוק בין המטופל לבין הוריו כתוצאה מטיפול כזה. מה יחס התורה לטיפול כזה, בהתחשב בכך שהוא אכן עשוי להועיל[1]?

       לשאלה זו ענה הרב שלמה אבינר[2] כך: "אין איסור הלכתי שתהיה תחושת כעס כלפי ההורים, ויש רק איסור לבטא זאת כלפיהם בצורה פוגעת, כגון להכלימם. לכן אם המטפל סובר שאפשרות לילד לבטא מילולית את כעסו כלפי הוריו בפני המטפל, היא היא שתרפא אותו, יש מקום לזה. ביחוד שעל פי רוב הכוונה להדרכת מעבר, וכאשר המטופל יחזור לשיווי המשקל הנפשי שלו גם הכעס יעלם לאיטו; אך בודאי שניתוק ילד מהוריו אסור על פי ההלכה, אא"כ נגיע למסקנה שניתוק זה נצרך באורח אובייקטיבי לרפואתו של הילד".

       הרב יצחק זילברשטיין התייחס לשאלה דומה ופסק אחרת[3]: "אסור בשום פנים להעלות את חלקם של ההורים למודעות הילד, כי יש בזה עוון ארור מקלה אביו ואמו, ואין להתרפאות באיסורים".

       מתוך עיון בשתי התשובות עולה הצורך להגדיר את מצוות כבוד הורים ומוראם, ואת גדרי "ארור מקלה אביו ואמו"[4], ומתוך כך יובנו אולי ההבדלים בין שני פסקי ההלכה האלו.

ב. גדרי כיבוד הורים ומוראם    

       יש לברר מה כוללות מצות כבוד אב ואם ומוראם. בפשטות נכללו בהם רק ענינים מעשיים, ולא 'חובות הלבבות'; כך עולה לכאורה מדברי הגמרא[5]: "ת"ר, איזהו מורא ואיזהו כיבוד, מורא לא עומד במקומו ולא יושב במקומו וכו', כיבוד מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא". וכן נפסק ברמב"ם[6] ובשו"ע[7]. אומנם מצאנו בספר חרדים דברים ברורים, שעולה מהם שקיימת גם חובה ליחס מסוים בלב כלפי ההורים: הוא כותב[8] ש"מצינו כבוד בלב, דכתיב בתהילים ה' מי יגור באהלך וכו' נבזה בעיניו נמאס, היינו עיני השכל, שיחשוב האדם בלבו כי הוא נבזה ומאוס ונקלה, וסוף הכתוב ואת יראי ה' יכבד; ואם הכבוד בדברים ובמעשה בלבד ולא בלב - הרי משווה אותם לו, שהם נבזים ומאוסים בעיניו כמוהו, רק מכבד אותם בפה מפני שהשם יתברך ציוה. אלא על כרחך הכי קאמר, ואת יראי ה' יכבד בעיניו, שידמה בלבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, שזהו עיקר כבודם; מתוך כך ודאי יכבדם בדיבור ובמעשה".

       ולפי זה יש להסביר שגם לגמרא בקידושין היה ברור שקיימת חובה ליחס מסויים בלב כלפי ההורים, אלא שיחס זה לא צריך ביאור כיון שתוכנו מובן מתוך הציווי על כבוד ומורא; אבל הצד המעשי של המצוה, שברור היה לחז"ל שגם הוא קיים, זוקק ביאור. ועל כן מפרטת הגמרא את פרטי החיובים המעשיים, ולא את חובות הלב בכיבוד ההורים[9].

       נראה שכדעת החרדים סבור אף הספורנו, המסביר את הפסוק 'איש אמו ואביו תיראו'[10] כך: "להורות שלא יהיה הכיבוד בהם על אופן שיהיה ליבו גס בהם אף על פי שיכבדם במאכל ובמשתה ובמלבוש, כמו שהזכירו ז"ל באומרם[11] יש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מן העולם; אבל יהיה כיבודו להם כמכבד נוראים אצלו למעלתם עליו". יש מקום להעיר על דברי הספורנו שיש אפשרות אחרת לבאר את דברי הגמרא בקידושין: רש"י שם[12] מפרש שיש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מן העולם – "שנענש עליו שמראה לו צרות עין על סעודתו", ואם כן מדובר על יחס שמתבטא באופן מעשי ולא על יחס בלב בלבד. מדברי הירושלמי המובאים ברש"י[13], "מעשה באחד שהיה מאכיל לאביו פסיוני, פעם אחת אמר לו אביו מאין לך כל אלה, אמר לו סבא, מה איכפת לך, טחון ואכול... הראהו שקשה לו", עולה שגם כאן מדובר על ביטוי מעשי, אמר לו וכו', ולא על יחס פנימי כשלעצמו. אומנם אף בספר חיי אדם[14] נפסק כדעת הספורנו, שהבעיה היא בהתייחסות לאב בלב אף שאין לה ביטוי מעשי.

ג. שיטת הרמב"ם

       שיטת הרמב"ם בענין טעונה ביאור. בספר המצוות[15] כתב לגבי כיבוד "שציוונו לכבד אב ואם, ולשון ספרא איזהו כיבוד וכו'", ולגבי מורא[16] כתב "שציוונו לירא מאב ואם, והוא שיתנהג עמם כמנהג מי שהוא ירא ממנו שיענישהו, כמו המלך, וילך עמם כדרך שילך עם מי שמפחד ממנו וכו', ולשון ספרא - איזהו מורא" וכו'; אך בהלכות ממרים[17] הביא הרמב"ם להלכה את דברי הגמרא והספרא 'איזהו כבוד ומורא' ותו לא, ולכאורה נראה שהוא חולק על דעת בעל ספר חרדים, וסובר שמדובר רק בחובות מעשיות, כאשר בספר המצוות משמע שיש הבדל בין כבוד למורא: רק לגבי מורא מודגש בדברי הרמב"ם שמדובר אך ורק על ענין מעשי, ואילו לגבי כבוד יש מקום להבין שמדובר אף על החובה בלב[18].

       בדרך זו של הדגשת ההבדל בין חיובי הכבוד והמורא בספר המצוות הולך הרב דוד מן בספרו "יד מלך"[19]. הוא מבאר שבאמת הרמב"ם מחלק בין שתי המצוות, ומבאר את ההבדל על פי מה שכתב המהרש"א[20] על מה שכתבו שם בגמרא ששמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע ל'את ה' אלוקיך תירא' פרש. וצריך להבין מדוע לא פרש בפסוק המופיע קודם לכן, 'ואהבת את ה' אלוקיך', 'את' לרבות תלמידי חכמים? אלא שבאהבה יש מקום להשוות ת"ח לקב"ה, אך ביראה לא שייך לומר שירא מפני אדם, כיון שאין שכר ועונש של אדם בידי תלמיד חכם[21].

       ולפי זה יש לומר שמצות מורא הורים שונה ממצות כיבוד, שהרי אין כוחו של האב לפגוע בבן, ובוודאי בעל כרחנו יש לנו לומר דאמנם המצוה אינה חיוב על מורא בחפצא, כדאיכא בה' אלוקיך ובאת לרבות ת"ח, אלא היא רק חיוב על הנהגות של מורא, שזה שייך גם באב אע"פ שאין בו את החפצא דמורא; אבל בכבוד לא קיימת הבעיה הנ"ל, ולכן יש לפרשו כפשוטו, ולכלול בחיוב כיבוד גם את היחס בלב.

       אומנם מתוך דברי הרמב"ם עצמו בתשובתו לר' עובדיה הגר[22] נראה שאין חילוק בין מורא לכבוד, ובשניהם אין ציווי על יחס בלב; וז"ל שם: "דע, שחובה שחייבתנו תורה לגרים גדולה היא, על האב ועל האם נצטווינו בכבוד ובמורא, ועל הנביאים לשמוע להם, ואפשר שיכבד אדם ויירא וישמע ממי שאינו אוהבו, ועל הגרים ציוונו באהבה, דבר המסור ללב כמו שצוונו לאהבה את שמו". והנה מעצם חילוקו בין כבוד ומורא לאהבה אין להביא ראיה, כי אפשר לומר שכבוד ומורא הם אמנם גם בלב אך שונים הם מאהבה; אלא שבסוף הדברים מודגש שאהבת הגר היא דבר המסור ללב לעומת כבוד וכו' שאינן כאלה, ועל כן נראה לומר שאף בכבוד סובר הרמב"ם שישנה רק חובה מעשית, אלא שבמורא הוצרך לאפוקי מהפירוש הפשוט של המילה שפירושה פחד בלב, ולכן האריך להסביר שמדובר על מעשים מתאימים לתחושה שכזו כלפי אדם כלשהו, אך בכבוד היה פשוט לו שאפשר לפרש זאת כענין מעשי חיצוני.

ד. דברי הגרי"ש אלישיב

       לפי דברינו עד כה נראה שיש לפנינו מחלוקת בין הרמב"ם לבין החרדים; אמנם לאחרונה כתב הרב יצחק זילברשטיין דברים בענין זה בשם חמיו הגרי"ש אלישיב שליט"א[23] המלכדים את שתי השיטות לאחת, וכן מבארים את דברי הרמב"ם באופן אחר. הרב זילברשטיין שאל את חותנו הגריש"א מתשובת הרמב"ם הנ"ל, המהוה קושיא על החיי אדם שכפי שהוזכר לעיל פסק כדעת ספר חרדים; ועל כך ענה לו הגריש"א שמה שכתב הרמב"ם באיגרת שגדולה חובה שחייבתנו תורה על הגרים - הוא בזה שהתורה כתבה במפורש ואהבתם את הגר, משא"כ באב ואם שהציווי לא נאמר במפורש[24] אלא שהוא דעת תורה, שאנו מבינים שזהו רצונו יתברך, וכמו שכתב החיי אדם "דהוקשו למורא השי"ת ומסתמא גם לזה הוקשו".

       ראשית יש לבאר מש"כ שאומנם הדבר לא נכתב במפורש אך אנו מבינים שזהו רצונו ועל כן יש לקיים זאת, ועם כל זה חובה זו קלה יותר ממה שנכתב במפורש; סברא זו מצאנו בקונטרס דברי סופרים לגרא"ב וסרמן הי"ד[25] בביאור החובה לקיים מצוות דרבנן, לפי הרמב"ן הסובר שאינן בכלל לא תסור, "דמהאי טעמא אנו חייבים לעשות כדבריהם, שהרי אנו מקיימים בזה רצון השי"ת שהסכימה דעתן לדעתו, ומכל מקום כיון שלא בא עליהם ציווי מפורש בתורה הם קלים מדברי תורה המפורשים". אך יש להעיר שמדברי הגריש"א לא משתמע שזו חובה דרבנן, אלא כמו שמוזכר בתוס'[26] שאף אם סבירא לן שביאה במקצת שמה ביאה, מ"מ הותר למצורע להכניס רק ידיו לבהונות ולא כל גופו, כיון שאיסור הכנסת כל הגוף כתוב בהדיא "ואל המקדש לא תבוא", אבל ביאה במקצת לא כתיב בהדיא אלא מהיקשא גמר לה עולא; כלומר שגם אם שני החיובים הם מדאורייתא קיימת ביניהם הדרגה. וביאור הדבר נמצא בקונטרס דברי סופרים[27], "טעמו של דבר זה פשוט מסברא, דכיון שאנו רואין שהתורה האריכה בדבר זה יותר, ועיין בפרש"י פרשת חיי שרה א"ר אחא יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים שהרי פרשתו של אליעזר... נכפלה שתי פעמים והרבה מגופי תורה לא נתנו אלא ברמיזה. הרי שרז"ל העירונו בזה דבדבר שהוא יותר חשוב לפני המקום בו האריכו הכתובים יותר"[28].

       אלא שיש להעיר, מדוע לומר שחובת היחס בלב אינה כתובה במפורש והחובה המעשית כן, ומשמע שהיה פשוט לגריש"א שאין שני החיובים יכולים להיכלל בביאור הפשוט של המושג כבוד ומורא, אלא שאחד נכלל בפשט ואחד נחשב "דעת תורה" בלבד, ופשוט לו שהצד המעשי הוא פשט הציווי.

       אם כן לדעת הגריש"א אין מחלוקת בין הרמב"ם לחרדים, וכו"ע ס"ל שקיימת חובה של כבוד ומורא בלב, אלא שהיא פחות חמורה מהחובה המעשית. יש לציין שדברי הרמב"ם בתשובתו (בלי קשר לפרשנותם) משתלבים עם דבריו בהלכות ממרים המשווים בין כבוד למורא ושונים ממשמעות הדברים בספר המצוות[29].

ה. שיטת ערוך השולחן

       בספר ערוך השולחן מצאנו שיטה מחודשת, המחלקת בין כיבוד למורא באופן הפוך ממה שהוזכר לעיל כאפשרות בדעת הרמב"ם. וז"ל[30]: "הכיבוד והמורא שני ענינים הן, כיבוד הוא ענייני מעשים בפועל, כמו להאכילו להשקותו וכיוצא בזה, כמו שיתבאר, והמורא הוא יראת המעלה, דמורא הוא בלב, ולכן כל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלוקיך" וכו'. ויש לעיין כיצד יסביר את הגמרא בקידושין הנ"ל, שהישותה את שתי המצוות ופירשה את הצד המעשי.

ו. גדר "מקלה אביו ואמו"

       המחלוקת בין הרמב"ם לחרדים[31] מתבטאת גם בדעתם בהסבר הפסוק 'ארור מקלה אביו ואמו': רש"י[32] מפרש מקלה - מזלזל. הרמב"ם[33] כותב 'ולא על הכאה ולא על הקללה בלבד הקפידה תורה, אלא אף על הבזיון, שכל המבזה אביו או אמו אפילו בדברים ואפילו ברמיזה הרי זה ארור מפי הגבורה, שנאמר ארור מקלה אביו ואמו" וכו'. ונראה שדוקא בדברים או ברמיזה עובר, אך לא בלב. וכן משתמע ממש"כ הרדב"ז שם כשביאר מה שהוסיף הרמב"ם את הפסוק 'עין תלעג לאב' וכו' אחרי 'ארור מקלה' וכו', "דקרא דכתובים מייתי ליה למה שאמר אפילו ברמיזה... דמשמע מינה אפילו ברמיזה"; אבל יחס שלילי ומזלזל בלב לכאורה לא כלל בזה.

       בספר חרדים לעומת זאת כותב בפירוש אחרת: "ועל המבזה אביו או אמו בלבו או בדברים, או במעשה שסותר או יושב וכו', נאמר ארור מקלה אביו ואמו... ואשכחן בזיון בלב... ועל זה אמר שלמה עין תלעג לאב ותבוז ליקהת אם" וכו'. ויש להעיר שמפשטות לשון הפסוק במשלי 'עין תלעג' משמע כדברי הרדב"ז, שמדובר על רמיזה במעשה ולא על יחס בלב. אך מענין לציין את פירושו של הרלב"ג במשלי לפסוק זה[34] 'כי עין הלב שתלעג לאב' וכו', וזה מתאים יותר לפירוש החרדים[35].

ז. שיטת השולחן ערוך

       בשני הנושאים הנזכרים לעיל, קיום בלב של כבוד ומורא, ובזיון הורים בלב בלי מעשה, דברי מרן בשו"ע דומים לדברי הרמב"ם.

ח. הבהרת דברי בעל ספר חרדים

       להשלמת הדברים יש מקום להביא מה שכתב הרב זלמן נחמיה גולדברג[36] בענין זה: "מה שכתב כת"ר בשם החיי אדם כלל ר"ז שחייב אדם לכבד אביו ואמו במחשבה, שידמה בעיניו שהם נכבדי ארץ, וע"ז תמה כת"ר אם אין הדבר אמת איך יתכן שידמה אדם מה שאינו אמת.

       ולענ"ד נראה שכך היא המידה, כמו שאדם מכבד למי שיש לו שררה כמו מלך ושר ושאר שררה חשובה, ואף שבעלי השררה אינם חכמים ויש חכמים גדולים מהם מכל מקום אדם מכבדם מחמת שררותם, כך חייב אדם לכבד אביו ואמו מחמת שהם אביו ואמו[37], וזה גופא נותן להם חשיבות. והרי זה כמלך שירש מלוכה, אפילו שאינו חשוב נעשה חשוב בזה שהוא מלך, וכן אביו ואמו זוהי חשיבותם שהם אב ואם שלו. והדבר דומה לראובן שנטה למות, ובא שמעון והצליח לרפאות את ראובן, ברור שראובן יחשוב את שמעון לחשוב ומכובד מאוד אף שבאמת אינו חשוב, שלגבי מה שעשה למענו אין חשוב ממנו, שמושג חשוב ומכובד הוא יחסי לאדם, ואינו מושג אמיתי אלא לפי מה שקבעו בני אדם, כמו שמכבדין עשיר אף שאין שום צדק בדבר, זה מוכיח שכבוד אינו ענין אמיתי אלא הרגש של בני אדם. ולכן צריך אדם להרגיש שמי שעשו לו הטובה הגדולה ביותר הם אביו ואמו, שהביאו אותו לעולם הזה".

ט. סיכום

       דומה שהרב זילברשטיין הלך לשיטתו, לפי דבריו של הגרי"ש אלישיב שאין מחלוקת בין הרמב"ם לספר חרדים, ולכן נקט שאסור באופן מוחלט אף לעלות מחשבות של זלזול בהורים. לעומת זאת אם נפרש כפשטות הדברים יש לפנינו מחלוקת בין הרמב"ם לבין ספר חרדים, שאומנם הוכרעה על ידי החיי אדם כדעת ספר חרדים - אך יש אולי מקום לדון בהכרעת ההלכה מתוך עמידה על דעת הרמב"ם והשו"ע. לפיכך אולי אפשר להסיק כדברי הרב אבינר שהאיסור הוא רק לבטא את הכעס כלפי ההורים, ואין איסור לעורר תחושות בלבד, אך הדברים עדיין טעונים הכרעה.

 



[1].    השאלה מתוך "עטורי כהנים" מספר 85 עמוד 8.

[2].    שם.

[3].    ספר אסיא כרך ח עמ' 211, ועיי"ש עמ' 205 ואילך.

[4]  דברים כז, טז.

[5].    קידושין לא, ב.

[6].    הלכות ממרים פ"ו ה"ג.

[7]  יו"ד ריש סי' רמ.

[8]  מצוות התלויות בלב סע' לה.

[9]  יש לציין שלדברי ספר חרדים 'עיקר כבודם' בלב, יעויי"ש.

[10]          ויקרא יט, ג.

[11]          קידושין לא, א.

[12]          ד"ה וטורדו.

[13]. ד"ה ומביאו.

[14]. כלל סו.

[15]          עשין רי.

[16]          עשין ריא.

[17]. פ"ו ה"ג.

[18]. וכל זה דלא כמו שכתב בשו"ת בנין אב ח"ב סי' מח בדעת הרמב"ם, שסובר כחרדים.

[19]. הל' ממרים.

[20]          פסחים כב, ב.

[21]. ויש להבין לפי זה מה דעת ר"ע שכן דרך לרבות ת"ח, ויעויין במהרש"א ב"ק מא, א.

[22]. מהדורת רא"ח פריימן סימן שסט, ואגרות הרמב"ם מהדורת הרב שילת חלק א עמוד רמ.

[23]. חוברת קול התורה, גל' מג, תשרי תשנ"ח, עמוד רל.

[24]ויעויין יבמות ז, ב תוד"ה ואמר.

[25]. סי' א סע' טו.

[26]ביבמות שם, שהוזכר בדברים שנאמרו בשם הגריש"א.

[27]שם סע' כ.

[28]יישום נוסף של חובה הנובעת מרצון ה' מופיע בהסכמת הר"י בורדיאנסקי לספר "ברכת אבות" לגבי חובת ישיבה בסוכה בז' הימים, יעויי"ש.

[29]. ומן הראוי להזכיר קושיה המופיעה בספר "מצוה ברה" לר"י ויצמן, על דברי רא"ב וסרמן הי"ד בדברי סופרים, והיא קשה כנראה גם לדברי הגרי"ש אלישיב: אם חובת השמיעה לחכמים היא סברא דאורייתא "הרי כל סברא דאורייתא אינה מפורשת בכתוב, ומ"מ דרך הגמרא לומר למה לי קרא סברא היא, ואם היה הפרש בין דבר המפורש בקרא לבין סברא דאורייתא שאינה מפורשת - הרי שאין שאלה מדוע כתבה התורה דבר שהוא סברא.

[30]. יו"ד סי' רמ ס"ק ח.

[31]. לולא פירוש הגריש"א.

[32]. דברים כז, טז ד"ה מקלה.

[33]. ממרים פ"ה הט"ו.

[34].  משלי ל, יז.

[35]וע"ע בהמשך דברי החרדים, שביסס והרחיב את דבריו.

[36].  "קשוט" גליון ה, כסלו תשנ"ה.

[37].  אמנם דעת הגר"ח שמואלביץ זצ"ל (ראש ישיבת מיר) אחרת. וז"ל:

      "וכן מקובלני שאין מצוות כיבוד אב מתקיימת כהלכתה, אלא אם כן מעריך הבן את אביו ומעריצו למאד. וחייב הבן למצוא באביו תכונות מסויימות בהן הוא מצטיין יותר מכל אחד זולתו והריהו בהן גדול הדור, (וכן נהג אמו"ר זצ"ל), כי אם לא יעריכנו בלבו ואינו מחשיבו במעמקי נפשו, כי אז אפילו הוא מאכילו ומשקהו קם לפניו ורץ לפניו, הרי זה לא קיים מצות כבוד אב כל עיקר". עכ"ל (שיחות מוסר תשל"א, מאמר כ"ב). והדברים ברורים כאן כדעת ספר חרדים.            -- העורך.

לידת אנאנצפלוס לצורך תרומת איברים - שו"ת

הרב יצחק זילברשטיין

ד"ר אלי יוסף שוסהיים

 

לידת אנאנצפאלוס לצורך תרומת איברים שו"ת

 

שאלה:

בס"ד, י"ז בכסלו תש"ס, ירושלים

מאז שהוכנסה בדיקת האולטרסאונד כבדיקה שגרתית במהלך ההריון התאפשר לגלות מומים שונים אצל עוברים המתפתחים ברחם אמם.

בין מומים אלו, קיימים מספר מומים אשר ניתן לקבוע בודאות מלאה שלעובר אין סיכוי לחיות לאחר יציאתו לאוויר העולם, או לא יוכל לשרוד מעבר למספר ימים מועטים.

בקבוצת מומים אלו אפשר לציין:

1.  אננצפליה (Anencephaly) – מום המתבטא בחוסר התפתחות של המוח.

2.   אקרניה (Acrania) – מום המתבטא בחסר בעצמות הגולגולת אשר כתוצאה מכך מוחו של העובר חשוף בזמן ההריון למי השפיר ובעקבות כך נגרם לו נזק בלתי הפיך הגורם למותו של העובר במהלך הלידה או לעיתים לאחר מספר ימים לאחריה.

יש לציין שלא נשקפת כל סכנה לאם הנושאת עובר עם מומים מעין אלו.

על אף שידוע לי שלפי רוב הפוסקים אין איסור בהפסקת הריון במקרים אלו התעוררו אצלי מספר שאלות אשר אודה לכבודו אם ישיב לי עליהם:

א.  האם רצוי להמליץ לאם הנושאת עובר עם מום מסוג זה להימנע מהפלתו בעודו חי ברחם אמו, והעובר ימות במהלך הלידה או לאחריה בצורה טבעית, כלומר, האם יש ערך דתי לעצם הבאת ילד לעולם כאשר אנו יודעים שהוא ימות תוך מספר שעות או ימים?

ב.   האם במקרים אלו מותר להציע לאישה ללדת את עוברה ולאחר קביעת מותו לתרום את אברי התינוק להצלת תינוקות הזקוקים לאברים אלו?

ואסיים בברכה כמכבדו מוקירו וידידו.

                                               

          ד"ר אלי י' שוסהיים

          יו"ר אגודת "אפרת"


 

 

 

תשובה:

 

 

בס"ד,  י"ט בכסלו תש"ס

 

למכובדנו הדגול איש חי רב פעלים להצלת ילדי ישראל ההולך בדרכי שפרה ופועה, שלו' וישע רב.

 

במקרים של הריון מסוג זה שברור ואין כל ספק שהעובר כלל לא יחיה, מותר להציע לאשה ללדת את עוברה ולתרום את אבריו להצלת ילד יהודי הנמצא לפנינו, דלא עדיף מבין שמונה חדשים שמבואר במסכת שבת דף קל"ה :

"בן שמונה, הרי הוא כאבן ואסור לטלטלו... אבל אמו שוחה ומניקתו מפני הסכנה".

ופרש"י: "מפני שחלב הרבה בדדיה ומביאה לידי חולי".

הרי שבן ח' נחשב כאבן, ומסתבר דה"ה ילוד שאין לו כל סכוי לחיות בגלל חסרון מוח. שגרוע מבן ח'.

 

ולכן מותר לתרום אבריו להצלת תינוק יהודי שנמצא לפנינו

 ואחתום בברכה נאמנה לכב'

                                                           

 

יצחק זילברשטיין

 

הקפאת זרע לשם קיום פרו ורבו

הקפאת זרע לשם קיום מצוות פו"ר

לכבוד העורך,

בעיוני בספר "אסיא" כרך ז' (ירושלים תשנ"ד)1 , ראיתי את הדיון המקיף שערכתם בענין בחור העומד להתחתן שחלה במחלה ממארת ובעקבות טיפולי ההקרנות עלול להפגע כושר הפוריות שלו. והשאלה : האם מותר לו להוציא זרע להקפאה?

מבלי להכנס למחלוקת שבין דעות האוסרים ובין דעות המתירים, כי דברים אלה הובאו כבר בספרי "באר משה" (חלק א' עמ' קי"א), שם הבאתי גם את דעתם של הגראי"ה קוק זצ"ל בשו"ת "עזרת כהן" (סימן ל"א) ובשו"ת "מטה לוי" (ח"ב חיו"ד סימן ל"א) שסוברים שהמונח "השחתה" מתיחס דוקא אל פעולה ודאית של השחתה, אך כשיש ספק אם הזרע אמנם ישחת, אין איסור של השחתת זרע. ובשו"ת "משיב דבר" (חלק ב' סימן פ"ח), שכתב שאם ההשחתה איננה לבטלה, אלא לצורך מצוה אין זה מוגדר כהשחתה, ואין בו איסור. השאלה כמובן: האם הוצאת זרע לצורך הקפאה, יש בו צורך מצוה?

לפני כשנה שמענו על אשה אלמנה שהוזרעה מזרע של בעלה המנוח שהוקפא טרם מותו. אין ספק שבמקרה כזה לא שייך כלל צורך מצוה, שהלא במתים חופשי - ואותו בעל שהוציא את זרעו בעודו בחיים לא הוציאו לצורך מצוה, ובעת שהוזרעה אשתו הוא כבר לא היה בין החיים, ולא נכלל בכלל אלה המחוייבים במצוות.

נמצא שכשמוציא אותו בחור חולה את זרעו להקפאה, לעולם לא ידע אם אכן יזכה בעודו בחיים להזריע אשה מסויימת ומפאת מחלתו הממארת עלול הוא שלא לזכות לכך. כמובא באופן דומה בשו"ת "דברי מלכיאל" (ח"ד ס"ס ק"ז, ובסימן ק"ח), ובשו"ת "משפטי עוזיאל" (אבה"ע סימן י"ט). ואם כן, מסתבר2 שבשעת הוצאת הזרע נחשב הדבר "לבטלה".

וכעת, אספר לכב' העורך שליט"א, שבשנת תשמ"ז הוזמנתי אל הגאון ר' עובדיה יוסף שליט"א לישיבת "חזון עובדיה" בירושלים. ובהגיעי אליו, פתח את ספרי "באר משה" (ח"א עמ' ק"י), שבו הבאתי את דעת הרמ"א (אבה"ע סימן כ"ה ס"ב); שאם מוציא זרע באקראי ואינו רגיל בכך יש מקילים ומתירים. ומיד ביקש ממני הגר"ע יוסף שליט"א, שבעת שאוציא את המהדורה הבאה של הספר אמחק את דעת הרמ"א, כיון שכבר כתב מרן הבית יוסף, בהגהות בדק הבית, "ואלו היה ר"י רואה מ"ש הזוהר בעונש המוציא זרע לבטלה כי הוא גדול משאר העבירות שבתורה לא היה כותב זה שכתב" עכ"ל.

ותשובתי לכב' הרה"ג שליט"א היתה שעוד חזון למועד, וכי עדיין לא נמכרו רוב הספרים של המהדורה הזאת, וכן עלי להוציא לאור את שאר החלקים האחרים של הספר. אך הרב שליט"א עמד על דעתו שבקרוב אוציא את המהדורה השניה ואז עלי להשמיט את דעת הרמ"א בענין.

ואמנם לאחר כמה חודשים, נמכרו רוב הספרים של המהדורה הראשונה של ספרי "באר משה" והגיע ללשכתי ברבנות חולון, יהודי תושב חולון ובידו הספר "באר משה" חלק א' ובקש לתרום להוצאת מהדורה חדשה-שניה של הספר הנ"ל. הסברתי לו שעלי להוציא את חלק ב' ואת החלקים האחרים אך הוא עמד על שלו ודרישתו היתה אך ורק לתרום להוצאת מהדורה שניה של חלק א' "באר משה", ואכן מלאתי את רצונו, ובמהדורה השניה שיניתי והשמטתי את דעת הרמ"א ובמקומה הבאתי את דברי ה"באר היטב" שציטט את דעת הבית יוסף, המתנגדת לחלוטין להוצאת זרע אפילו באקראי.

ובזה ראיתי בעליל שמשמים קיימו את דבריו של הגר"ע יוסף שליט"א, ושלחו שליח, עם תרומה כספית כדי לתקן ולהשמיט את דעת הרמ"א בענין זה, ויש מאד להזהר בנדון זה של הוצאת הזרע שלא באמצעות קיום יחסי אישות שבין איש לאשתו כאורח כל ארעא. כפי שכתבו התוס' (כתובות ל"ט ע"א) ד"ה "שלש", בדעת ר"ת, דהא קטנה ואילונית מותר לשמש בהדייהו ולא הוי השחתת זרע, כיון שהוא דרך תשמיש. משמע איפוא, שכל הוצאת זרע שלא דרך תשמיש, הויא השחתת זרע. ופרוש המונח "דרך תשמיש" - לפי דעת התוס' כל עוד הזרע שיוצא מן האיש חודר לאשה ללא כל מתווך או מניעה, ולמרות שהיא לא יכולה להתעבר, כמו קטנה או אילונית. אך במידה וישנו תווך כל שהוא, כגון שהזרע נלקח להקפאה, הרי שבאותה עת הינו בחזקת עומד להשחתה. כי מי יודע מה תהיה אחריתו! ומי יודע אם אותו אדם שהוצא ממנו הזרע יזכה להיות בין החיים ולקיים את המצוה?! וכמובא לעיל.

כל זה אליבא דהשיטה המקילה, ברם לדעת הרמב"ם (הלכות אסו"ב פכ"א הי"ח); אסור להוציא שכבת זרע לבטלה... ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד. עכ"ל.

וביאר דבריו בשו"ת הרדב"ז (ח"ג סימן אלף כ"ב); שטעמו של הרמב"ם שאסר לישא קטנה משום השחתת הזרע, זאת למרות שרש"י ביאר את דברי הגמ' (נדה י"ג ע"ב), דנסיבי קטנות משום השחתת הזרע. היינו - לפי רש"י אם קיים פריה ורביה משמע שמותר לו לשאת קטנה ואין בזה משום השחתת הזרע, אך לא כן היא דעת הרמב"ם שלפי שיטתו אפילו אם קיים כבר פריה ורביה, עדיין אסור לו לשאת קטנה משום שיש בזה השחתת הזרע. כלומר, שאליבא דהרמב"ם כל הוצאת זרע שאיננה יכולה להביא לפריה ורביה באופן מידי, יש בה משום השחתת הזרע. (כל זה כמובן לפי הסברו של הרדב"ז, וכן כתב הב"ח סימן כ"ג).

ואולם, יש להקשות על כך, מדברי הרמב"ם עצמו (בפרק ט"ו מהלכות אישות ה"ז) שכתב וז"ל: לא ישא אדם עקרה וזקנה ואילונית וקטנה שאינה ראויה לילד, אלא אם כן קיים מצות פריה ורביה, או שהיתה לו אשה אחרת לפרות ולרבות ממנה. עכ"ל. משמע שאין זה משום השחתת הזרע, אלא אך ורק מצד מניעת מצות פריה ורביה.

ואמנם יש לישב זאת בדומה לתרוצו של המגיד משנה (שם) שהרמב"ם כאן בהלכות אישות התיחס לחיוב שהוא מן התורה. שמי שכבר קיים פריה ורביה רשאי לשאת קטנה. אך בהלכות איסורי ביאה, כתב אליבא דר' יהושע (דיבמות) מצד מצות "לערב אל תנח ידך" שהיא מדין דרבנן גם למי שכבר קיים מצות פריה ורביה, שאסור לו לישא קטנה שאינה ראויה לילד.

ולפי זה, מתברר הקשר שבין החיוב במצות פריה ורביה או מצד חיוב דרבנן "לערב אל תנח ידך", ובין אסור השחתת הזרע.

ועיין בספר "צפנת פענח" שעל הרמב"ם לגאון ר' יוסף ראזין זצ"ל (האסו"ב שם) שהדגיש שהאיסור הינו דוקא לגבי קטנה, כיון שבקטנה הזרע לא נקלט כלל.

משמע מדבריו, שאליבא דהרמב"ם חל האיסור דוקא בזמן שאין קליטה כלל לזרע אך אם תהיה לו קליטה מסוימת לא שייך בו איסור השחתה לדעת הרמב"ם.

והשאלה : האם ניתן להקיש זאת למקרה שמוציאים זרע לשם הקפאה, והזרעתו תהיה בזמן אחר? האם ניתן גם כן לומר שיש בזה סכוי לקליטה והפריה, כך שאין בו איסור מוחלט לדעת הרמב"ם?

לעניות דעתי, לא ניתן לומר זאת, כיון שבקטנה למרות שאין קליטה של הזרע, ישנו דרך תשמיש כאמור לעיל. אך בהוצאת זרע לשם הקפאה, אין כאן דרך תשמיש.

ועוד יתכן לומר, שהוא כתב זאת לחלק בין קטנה שאין הזרעה נקלטת בה כלל, ובין קטנה כזאת שהיא קרובה לגיל 12 שבה כן נקלט הזרע באופן מסוים. ולכן בהלכות אישות כתב הרמב"ם שמי שקיים מצות פ"ו רשאי לשאתה, לעומת זאת בהלכות איסורי ביאה התכוון לקטנה מאד שבה אין הזרע בר קליטה לחלוטין וממילא אפילו אם קיים פ"ו עדיין יש בזה איסור השחתת הזרע.

כל זאת כתבתי לעניות דעתי ואשמח לקבל את הערותיך והארותיך לאמור לעיל.

בברכה וביקרא דאורייתא

הרב משה ביתן

חבר לשכת הרבנות חולון

 

תשובת העורך :

תודה לכת"ר שירד לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא בסוגיה מיוחדת זו. על דברי כת"ר ראוי לענ"ד להוסיף מעט ולחדד את הדברים:

א. איסור השחתת זרע מוגדר בשלחן ערוך כעוון חמור מכל עבירות שבתורה3 . בכל זאת קיימת מחלוקת ראשונים בשאלה האם האיסור הוא מן התורה או מדרבנן4 . שלא במקרה, יש גם השלכות רגשיות רבות לאיסור השחתת זרע, כמו גם להלכות אחרות הקשורות בהתנהגויות סוטות היכולות להשפיע על המשכיות המין האנושי5 . גם בעלי תורת הנסתר עסקו בנושא בהרחבה6 , אך טרם הגעתי לידיעת ח"ן. לנושא הרגיש יש גם השלכות חינוכיות רבות. המחנכים יודעים כי פרק הזמן בחיי הנער המתבגר בו הוא קובע את התייחסותו לנושא, יכול להשפיע על כל מהלך חייו. משום כך פוסקי הדורות, כמו גם פוסקי זמננו, דנו בסוגיא זו בזהירות הראויה לה.

ב. לגופו של דיון, קיימת מחלוקת עקרונית בין הראשונים מהו גדר איסור ההשחתה. שיטת בעלי התוספות במסכת סנהדרין7 היא שאיסור השחתת זרע כלול בהלכות פריה ורביה8 . לשיטה זו, הוצאת זרע לצורך קיום מצוות פרו ורבו, כלומר, לצורך בירור או טיפול בבעיות פוריות - לא תהיה בכלל האיסור. לעומת זאת, רבו הראשונים הסוברים שאיסור השחתת זרע איננו חלק ממצוות פריה ורביה9 אלא הוא איסור עצמאי. לשיטתם ניתן לראות את המקור לאיסור בדברי הברייתא10 המציינת את איסור הניאוף כמקור לאיסור ההשחתה. ניאוף, כידוע, לא הותר אפילו לצורך פריה ורביה.

ג. הלכה למעשה נחלקו בדעתם שנים מגדולי הפוסקים של הדור האחרון, הגרי"ז גוסטמאן והגר"מ פיינשטיין זצ"ל. הרב ישראל זאב גוסטמאן, שעוד בצעירותו היה דיין חשוב בווילנה בבית דינו של ה"אחיעזר", פסק באופן חד משמעי שכל איסור השחתת זרע מקורו בביטול פריה ורביה. לדעתו, כשיש צורך בהוצאת זרע לצורך פריה ורביה, ההיתר הוא לכתחילה, ולא רק בדיעבד11 . לעומתו הרב משה פיינשטיין, גדול הפוסקים בארה"ב בשלש הדורות האחרונים, פסק שאיסור הוצאת זרע באופן שאיננו קשור לגוף האישה12 , שייך לגדרי איסור הניאוף עם כל המשמעויות ההלכתיות הנובעות מכך13 .

ד. הלכה למעשה יש לשאול שאלת חכם בכל מקרה, שאלה שתידון לגופה. סוג זה של שאלות איננו מסור לכל, ורק מורה הוראה מובהק, ראוי שיעסוק בה בזהירות הראויה, שכן יש בה לעיתים מעין דיני נפשות בשני הצדדים של השאלה.

בברכה וביקר,

הרב מרדכי הלפרין

 

1 . עמ' 303-279.- העורך.

2 . אם קיים ספק שמא יזכה בעודו בחיים לקיים המצווה עם הזרע המוקפא, לכאורה יצאנו מדי "ודאי השחתה" האמור בשו"ת עזרת כהן ובשו"ת מטה לוי המובאים למעלה. - העורך.

3 . אבן העזר, סימן כג.

4 . שו"ת תורת חסד, ח"ב, מג. ראה עוד אנציקלופדיה תלמודית ערך "השחתת זרע".

5 . לדוגמא : ראה מנחת חינוך, מצוה רט, משרשי המצוה.

6 . ראה תורה שלמה (לגרמ"מ כשר), בראשית, לח, י, אות מה בהערות. וע"ע י' תא שמע, הנגלה שבנסתר עמ' 35, "שעניין זה חוזר בזוהר פעמים רבות ומודגש בעיקר בשמות ג ע"ב".

7 . נט, ב, ד"ה והא.

8 . וכן דעת ר"ת, יבמות יב, ד"ה שלש.

9 . רמב"ן, ר"ן ורשב"א, נידה יג, א; תוס', יבמות יב, ד"ה שלש.

10 . נידה, יג, ב.

11 . בשנת תשל"ח, אור ליום ג' דחוה"מ פסח, שאלתי את הגרי"ז גוסטמאן שאלה רפואיתהלכתית בשם זוג שומר מצוות. התשובה ההלכתית היתה תלויה בשאלה מהו מקורו של איסור ההשחתה. הרב גוסטמאן זצ"ל הורה להתיר את הפעולה שהיו לה השלכות עתידיות לגבי אפשרות קיום פ"ו. כעבור שבועיים קרא לי הרב גוסטמאן ובקש ממני לחזור לבני הזוג, להסיר מהם דאגה ולומר להם שההיתר הוא לכתחילה ולא בדיעבד. על בקשה זו חזר הרב גוסטמאן שוב כעבור זמן. (ראה הערותי לשו"ת אחיעזר, חלק ג, סי' כד, סוף אות ה (כת"י), והערותי לשו"ת אגרות משה אהע"ז ח"א, סי' סג, ענף ז. (כת"י).

12 . ראה : נשמת אברהם, ח"ג (אהע"ז) כג, א, עמ' קיב בשם הגרש"ז אויערבאך.

13 . שו"ת אגרות משה אהע"ז, ח"א סי' ע; ח"ג, סי' יד.