בחירת מין הילוד

מכתבים למערכת

 

פיקו"נ במחלות נפש, ופגים שאינם בני קיימא

לכבוד העורך,

הנני מאשר ברוב תודה קבלת גליון אסיא לחודש ניסן (אסיא עג-עד, ניסן תשס"ד, אפריל 2004) ומצאתיו כקודמיו מלא וגדוש. ולאות כי עיינתי בקובץ הנני להוסיף מאשר עמי בכתובים:

פיקוח נפש במחלות נפש

מדי עברי בחוברת עיינתי במאמרו של הרב שלמה אבינר 'פסיכיאטריה והלכה' (עמ' 73). המאמר עוסק בין השאר בהגדרת השוטה ולדברי הסיכום הנני לציין לאגרות משה (אבהע"ז ח"א סי' סה): רופאים האומרים שאם האשה החולה תתענה תחזור לשטותה, פשוט שמותרת לאכול ביום הכיפורים, משום ד"שטות" הוא סכנה, ואף שהמחלה עצמה לא תמיתנה, בכל זאת, כיון שמצד המחלה אפשר שתמית את עצמה או את אחרים, הרי הוא בכלל פיקוח נפש.

ועוד מציין הגר"מ פינשטיין (שם) במענה לשאלה על דבר אשה שנשתטית אחר ב' לידות, האם מותר לה להכנס להריון שלישי השיב: שטות היא ענין סכנה, ולא רק לחולה עצמה אלא גם לילדיה הקטנים, שאף מי ששטותה אינה לעשות רע (כלומר, חולת נפש שלא ראינו אותה שהיא מסכנת את עצמה או את הזולת) אפשר לה להתהפך שתרצה לעשות רע לעצמה או לילדיה ח"ו, ואי אפשר להעמיד שומרים על זה.

וכבר נאמר בגמרא (גיטין סח, ב): "שוטה חדא מילתא לא סריך". פירוש: שוטה לא חוזר זמן רב על אותה שטות, אלא עובר משטות לשטות.

רואים אם כן, שגם משהבריא האדם יש לו עדין הקלות כגון: אכילה ביום הכיפורים וזאת על מנת שלא יחזור וישתטה חלילה.

טיפול בפגים שאינם בני קיימא

'טיפול בפגים שאינם בני קיימא או הצפויים לחיי יסורים' (עמ' 94). להשלמת הנושא ברצוני לציין למאמרו של הגר"י זילברשטיין שליט"א 'טיפול בפג בפיקוח נפש העלול לגרום לנזקים' (בשבילי הרפואה חוב' ט – טבת תשמ"ט עמ' עה-פה), והאריך שם הרב זילברשטיין בטוט"ד כשהוא מביא ראיות נוספות.

ובשבילי הרפואה (שם, עמ' פו-פט) מביא הרב זילברשטיין את הספר חסידים (סי' תקא):

"תלמידים היו יושבים לפני רבן, אמר אחד יהי רצון שתהר אשתי אם הולד יהיה חי. ואם לאו, יהי רצון שלא תהר.

אמר חברו יהי רצון שתהר אשתי.

אמר חבירו: ואם ימות הולד, הרי טוב שלא נולד, דכתיב: אל תכזב בשפחתך! (מלכים ב' ד, טז) וכתבו שם (יח) הלא אמרתי לך אל תשלה אותי.

אמר התלמיד, כשיולדאתפלל שיחיה.

אמר החכם: יש ולד או בן או בת שפודה את אביו ואת אמו מן המות או מן הצרות. שנאמר (ישעיה כט, כב) יעקב אשר פדה את אברהם. יש שנגזר צער על האב או על האם, מת הולד הרי האב או האם עצבים, הרי העצבון פודהו, וזהו שנאמר "בכל עצב יהיה מותר".

מכאן למד הרב זילברשטיין שטובה היא להורים להחיות את הפג.

 

    הרב יצחק יהודה רוזן 

*  *  *

בחירת מין הילוד

לעורך שלו'.

במסגרת עבודתי ברפואת נשים ופריון פונים אלי לא פעם זוגות שזכו אמנם לפרי בטן – אך שכל צאצאיהם ממין אחד (בדרך כלל בנות...), כשהם מבקשים לברר אם קיימת אפשרות להשפיע על מין העובר בהריון הבא. לעיתים מדובר במצב של עוגמת נפש אמיתית של אחד מבני הזוג, ולעיתים הדבר מגיע אף לבעיה בין-זוגית ולהפרת שלום הבית. במקרים מסויימים הצהירו בני הזוג שהם יביאו ילדים נוספים לעולם רק אם יובטח להם שהם יהיו בני המין האחר.

ישנן כידוע שיטות טבעיות העשויות להשפיע במידה מסויימת על מין העובר, כמו תיזמון מסויים של הזיווג (כפי שנרמז כבר בחז"ל, ואכמ"ל), ושיטות דיאטה למיניהן המתרכזות ביחס בין נתרן-אשלגן לבין סידן-מגנזיום. מולן קיימות שיטות 'מעבדתיות' לקבלת התוצאה המבוקשת, הראשונה היא הפרדת זרע בעזרת סירקוז והזרקת הזרעונים הזכריים לרחם האשה (בהצלחה חלקית – 70%-80), והשיטה האולטימטיבית של הפרייה חוץ גופית תוך ביצוע PGD (איבחון טרום השרשה) והחזרת העוברון בעל המין הרצוי לרחם.

אין כמובן שום איסור להשתמש בשיטות הטבעיות, אמנם ההצלחה שלהן נתונה בספק גדול. לעומת זה השיטות ה'מעבדתיות' קשורות בכמה בעיות הלכתיות משמעותיות, כגון שאלת הוצאת הזרע והשמדת חלק ממנו, ההשגחה הנדרשת למניעת טעויות, והספיקות בייחוס העובר לפי חלק מהפוסקים. ביצוע פרוצדורת ההפרייה החוץ-גופית בתוספת PGD טומן בחובו בעיות נוספות, כמו הכנסת האשה לסיכון מסויים עקב הפרוצדורה ועוד. ידוע שפוסקי זמננו מתירים בדרך כלל לבצע את הפרוצדורה הזו בלית ברירה, למשל כדי למנוע לידת ילדים בעלי מום חמור במקרים של מחלות תורשתיות.

שאלתי: באלו מקרים, אם בכלל, יותר להמליץ על ביצוע הפרוצדורות האלו, ואיזו משתי הפרוצדורות יש להעדיף (בהתחשב בסיכוי הרב יותר להצלחה בפרוצדורה המורכבת יותר)?

שאלה נוספת: האם קיים איסור לבחור את המין הרצוי אצל זוגות שבין כה עוברים תהליך של PGD מסיבות אחרות?

בברכה רבה,

                    ד"ר חנה קטן

תשובת העורך:

איסור והיתר בברירת מין היילוד

א. כדאי לדעת שעצם היסוד שרמזת עליו בשם חז"ל, שאדם יכול להשפיע בדרכי הטבע על בחירת מין הוולד ע"י השהיית הפליטה, שנוי במחלוקת גדולה שרק מעטים מודעים לה. המקור החשוב נמצא בסוף מסכת נדה, בסוגיית "שנים עשר דברים שאלו אנשי אלכסנדריא את רבי יהושע בן חיננא" (סוף סט, ב) , ולעניננו שם סוף ע, א – עא, א:

מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים?

אמר להם [רבי יהושע הגדול]: ישא אשה ההוגנת לו, [עא,א] ויקדש עצמו בשעת תשמיש.

אמרו: הרבה עשו כן ולא הועילו!

אלא: יבקש רחמים ממי שהבנים שלו,

שנאמר: הנה נחלת ה' בנים שכר פרי הבטן.

מאי קא משמע לן? דהא בלא הא לא סגי.

מאי שכר פרי הבטן?

א"ר חמא ברבי חנינא: בשכר שמשהין עצמן בבטן כדי שתזריע אשתו תחילה נותן לו הקב"ה שכר פרי הבטן.

       הרי ברור שלדעת רבי יהושע הגדול סדר ההזרעה איננו משפיע באופן טבעי על בחירת המין, אלא אך ורק מצטרף לזכויותיו של המתאפק.

ב. ישנן עדויות המצביעות על השפעה טבעית דיאטטית של האישה (!) על ברירת המין לפני הכניסה להריון. אין מניעה הלכתית להשתמש בשיטה זו, אך גם היא איננה חסרת סיכון ויש מקום להשתמש בה רק בפיקוח רפואי מתאים. ראי:

Hewitt J, Preconceptional sex selection. British Journal of Hospital Medicine, Feb. 1987, pp. 149-155.

Ruegsegger Veit C. and Jewelewicz R., Gender preselection: facts and myths. Fertility and Sterility 49:6 June 1988, pp. 937-940.

ג. לגבי הפרדת זרע – הפוסקים אוסרים את התהליך אם הוא נועד אך ורק לברירת המין. לפני כ-20 שנה שאלתי שאלה זו את הרי"ז גוסטמן זצ"ל שהיה אחד מגדולי הפוסקים עוד לפני השואה עד פטירתו לפני קרוב ל-15 שנה. תשובתו היתה חד-משמעית: אין להתיר הפרדת זרע אם כל מטרתה ברירת מין, אפילו למי שיש לו צאצאים ממין אחד בלבד. גם דעת הגרש"ז אויערבאך היא חד משמעית לאיסור, כמובא בשמו בספר נשמת אברהם כרך ד' חלק אבן העזר סי' א ס"ק א.

ד. מאותם נימוקים אין היתר הלכתי להשתמש ב-PGD למטרה בלעדית של ברירת מין היילוד, פרט אולי למקרים מיוחדים, ואכמ"ל.

ה. מאחר ו-PGD היא שיטה בטוחה יותר ברמה הפרקטית מכל השיטות האחרות, נראה שאם כבר יש הצדקה ליצור הריון שלא כדרך כל הארץ, נכון יותר להשתמש בשיטה היעילה יותר מבחינת התוצאה.

ו. לגבי זוגות שעוברים ממילא PGD בגלל אינדיקציה רפואית, אין מניעה להעדיף מין מסויים, בתנאי ששאר העוברים הבריאים לא יושמדו כל עוד "הוריהם" מתכוונים להביא צאצאים לעולם.

הרב ד"ר מרדכי הלפרין


על משמעות רפואת ה"קיבלא" בתשובת רב שרירא

במאמרי "מדע ורפואה בתלמוד – קבלה או אקטואליה?" (אסיא עא-עב, שבט תשס"ג, 90-102) כתבתי בהערה 41 (עמ' 95) שאינני יודע מהו ה"קיבלא" אליו התכוין רב שרירא גאון בהתירו ריפוי באמצעות "קיבלא" משום שהעושה אותו יודע שאין בו חשש לנזק שלא כבתרופות אחרות.

פירוש, הנראה על פניו כמתאים וכנכון, מצאתי באתר האינטרנט

http://www.hydepark.co.il/hydepark/topicarc.asp?topic_id=701910,

שנכתב על ידי בעל הכינוי (ניק) ממדבש.

הדברים מובאים כאן למען הלומדים.

                                       העורך

 

משמעות המלה הארמית "קִיבְלָא", היא: קמיע, לחש. ולמעשה מילה זו כבר מופיעה בתלמוד, ראה:

1. ברכות, סב א: "אמר רבי תנחום בר חנילאי כל הצנוע בבית הכסא נצול משלשה דברים מן הנחשים ומן העקרבים ומן המזיקין ויש אומרים אף חלומותיו מיושבים עליו. ההוא בית הכסא דהוה בטבריא כי הוו עיילי ביה בי תרי אפילו ביממא מתזקי. רבי אמי ורבי אסי הוו עיילי ביה חד וחד לחודיה ולא מתזקי. אמרי להו רבנן לא מסתפיתו? אמרי להו אנן קבלה גמירינן: קבלה דבית הכסא צניעותא ושתיקותא, קבלה דיסורי שתיקותא".

2. סנהדרין, קד ב: "...מכאן לקובלנא מן התורה...". פירושים שונים הובאו שם ברש"י(?) (על מחברו של הפירוש לפרק "חלק", ראה הספרות המצוינת בידי: א גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים תשס"א, עמ' 217, הערה 278). וראה: ערוך השלם, מהדורת ח"י קוהוט, ז, עמ' 58; סוקולוף במילונו (המוזכר להלן), עמ' 989, ערך: "קובלנא".

הנוסח שלנו, במספר 1: "קבלה", תוקן בדפוס ונציה רפ"ב, על-פי פרשנותו המחודשת של רש"י, על אתר: "קבלה. מסורת ומנהג שקבלנו מרבותינו בבית הכסא".

בתשובתיהם ובפירושיהם של הגאונים ורוב הראשונים וכן בכתבי-היד ובדפוס הראשון שונצינו רמ"ד, הנוסח שונה, ראה:

1) ב"מ לוין, "פירוש רב האי גאון לברכות ס"א-ס"ב", גנזי קדם, ב (תרפ"ג), עמ' 24; הנ"ל, אוצר הגאונים, ברכות, הפירושים, עמ' 99: "…והני קיבלי דאמרי להו רבנן בשמעתא דמעלו נקיטי וגמירי דמעלי למימר הכי כרזי דשמיא מן מלאכי ומפמליא של מעלה כי כמו שיש רוחות שבלשון הזה מועיל בהם…".

2) ש"א ורטהימר, "פירוש רס"ג(?) למסכת ברכות", גנזי ירושלים: תורתן של גאונים וקדמונים מתוך כתבי-יד הגניזה שבמצרים, א, ירושלים תשנ"ב, עמ' רמא; ב"מ לוין, "לקוטי גאונים", בתוך: אוצר הגאונים, ברכות, הפירושים, עמ' 106: "קיבלא לי, סר אעמלה (=ורטהימר מתרגם: "סוד אעשנו", וסוקולוף במילונו [ראה להלן[ מתרגם: (a mystery which I shall perform.

3) פירושי רבינו חננאל, ברכות, מהדורת ד' מצגר, ירושלים תש"ן, עמ' קמא: "קיבלה דבית הכסא צניעותא ושתיקותא, קיבלה דיסורי...".

3. ערוך השלם, שם: "קבל (...) בפ' הרואה בגמ' לא יקל אנן קיבלא גמרינן מאי היא קיבלא דבית הכסא צניעותא ושתיקותא. פי' אם אדם צנוע ושותק בבית הכסא היא קמיעתו שיצילנו מהמזיקין. קבלא דייסורי שתיקותא ומבעי רחמי. כלומר מי שמיוסר קמיעותו המצילתו מאותן היסורין לשתוק ולהתפלל. *[אחי"ה וג' קיבלא עם פי' הערוך הובא ג"כ באו"ז הל' טהרת ק"ש ותפלה סי' קל"ז..."].

הנוסח: "קבלא", מובא בידי כמה ראשונים, ראה: דקדוקי סופרים, ברכות, עמ' 360, הערה מ.

הנוסח: "קבלה", הובא רק בידי רש"י, ובידי הראבי"ה, ראה: ספר הראבי"ה, א, עמ' 143: "וקבלה דבית הכסא... וקבלה דיסורים...".

אין כתב-יד המתעד את הנוסח: "קבלה". בכתב-יד מינכן 95, הנוסח הינו: "...אמרו להו אנן קיבלא גמרי. אמרה ליה אימיה לרמי בר חמא לא בעית איניש דעייל בהדך לבית הכסא א"ל אנא קבלא גמירא. ומאי קבלא דבית הכסא שתיקותא וצניעותא. קבל דייסורי שתיקותא".

בכתב-יד פריז 671: "...אמ' ליה קיבלא... קבל()[א] דבית הכסא... קיבל()[א] דייסורי...".
בכתב-יד אוקספורד
(366) 23 .OPP. ADD. FOL: "אמ' לה קיבלא... קיבל' דבית הכסא... קיבלא דבית אסירי...".

מילה ארמית זו, הובאה גם בתוך: חרבא דמשה, ראה:

M. Gaster, Studies and Text in Folklore and Samaritan Archaeology, III, New York 1971, p. 38 :          "...וכן לכל קבלין דרחשין וצער הדין קבלא."

על מילה זו ומקורות נוספים, ראה עוד: א' אפטוביצר, ספר ראבי"ה, שם, הערה 9; י"נ אפשטיין, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות, א, ירושלים תשמ"ד, עמ' 339, הערה 26; הנ"ל, שם, ב (א), עמ' 592, הערה ד; ב"מ לוין, אוצר הגאונים, גיטין, עמ' 152, הערה ה; M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, Ramat-Gan 2002, p. 1009 .     

 

עוד על רפואה סגולית בשבת

לכב' העורך,

הרב שביב דן בשאלה[1] האם מותר לחלל את השבת עבור טיפול בחולה שיש בו סכנה  כאשר הטיפול נעשה בדרך של סגולה ולא בדרך של רפואה טבעית וכך הוא הגדיר את השאלה:

רפואה שאינה טבעית אלא סגולית כלום אף עמה ניתן לחלל שבת עבור החולה המסוכן

למקרא מאמרו של הרב שביב, נתעוררו לי כמה הערות כפי שיפורטו להלן:

א.    המשנה ביומא דף פ"ג עמ' ב' אומרת:

מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילים אותו מחצר כבד שלו ור' מתיא בן חרש מתיר.

פירש רש"י:

ואע"פ שנוהגין הרופאים ברפואה זו אינה רפואה גמורה להתיר                    ור' מתיא בן חרש מתיר, קסבר רפואה גמורה היא.

הרב שביב הביא את שו"ת צמח צדק (או"ח סימן ל"ח) אשר פירש בדברי רש"י שאילו היתה זו רפואה בדוקה, היה מותר להשתמש בה "גם שהוא ע"י סגולה".

והוסיף הרב שביב שניתן לפרש את דברי רש"י שכוונתו במילים שאינה רפואה גמורה ושאינה רפואה טבעית אלא סגולית, ולפירוש זה כוונת רש"י שחכמים סוברים שאין לעבור על איסור תורה אף בחולה מסוכן בגין רפואה סגולית.

לעומת שני הפירושים הנ"ל, נראה שאפשר לפרש דברי רש"י, שהמחלוקת בין חכמים ור' מתיא בן חרש איננה קשורה כלל לסגולות אלא לשאלה אם רפואה זו מועילה. לרבי מתיא בן חרש רפואה זו מועילה ומרפאה "קסבר רפואה גמורה היא", ולדברי חכמים זו רפואה שאינה מוכחת ולכן אין לעבור על איסור תורה עבורה. לפי פירוש זה, רש"י לא הניח, שזו רפואה סגולית והמחלוקת היא אם זו סגולה בדוקה (כדברי הצמח צדק) וכן חכמים בדבריהם לא באו לאסור רפואה סגולית (כפירוש הרב שביב), אלא מחלוקתם הייתה אם רפואה זו מועילה אם לאו. לדברי חכמים כיון שאינה מועילה אסור לעבור על איסור תורה עבורה ולדברי ר' מתיא בן חרש רפואה זו מועילה ולכן מותר לחולה מסוכן להשתמש בה.

ב.     הרב שביב עורר את השאלה למה לא נתיר לחלל את השבת (או לעבור על איסור מאכלות אסורים) ברפואה שאינה גמורה עבור חולה שיש בו סכנה, הרי סוף סוף, גם ספק פיקוח נפש דוחה את התורה.

ליישב שאלה זו כתב הרב שביב:

נראה כי ספק פיקוח נפש מתייחס לנפש, כלומר ספק אם אכן הנפש מסוכנת שאז מותר לעשות כל מה שניתן על מנת להצילה. אבל אמצעי ההצלה, דהיינו הרפואה שעמה מחללים שבת – היא צריכה להיות ודאית ולא מסופקת.

יסוד זה המניח שהרפואה שעמה מחללים את השבת צריכה להיות ודאית ולא           מסופקת, הובא כבר ע"י הרב ערך השולחן בשם הרדב"ז והדברים נכתבו בשדה חמד[2] וזה לשונו:

"ואף דלפי מה שכתב הרב ערך השולחן בשם הרדב"ז לחלק בין ספק אם יתרפא חולה זה לספק אם הוא רפואה לחולי זו יש לומר דלא אמר הר"ן דמספק מחללין אלא כשהספק הוא מצד החולה הזה, דהיינו שיודעים הרופאים שמים חמין יפים לחולי זו, רק שמסתפקים אם יועילו לחולה הזה לפי דרגת חוליו ועל דרך שמתבאר מדברי שולחן ערוך הרב מוהרש"ז כמו שכתבתי למעלה, אבל בספק אם רפואה זו מועילה לחולי זו אשפר דסובר דאין מחללין מספק".

התירוץ הנ"ל, בשני ניסוחיו, הינו אבחנה טכנית ולא מהותית ועדיין נותר קשה מה לי אם הספק הוא בחולה ומה לי אם הספק הוא ביעילות הרפואה. התוצאה היא שיש בפנינו ספק שאולי אפשר להציל חולה שיש בו סכנה ומנין לנו לחדש ולאסור כאשר הספק הינו בטיב הרפואה ואדרבה, יותר יש להתיר כאשר החולה ודאי חולה שאז אתחזק סכנתא והסכנה שבפנינו ודאית, אף שהתרופה מסופקת לעומת ספק מסוכן ספק לא מסוכן אף שהתרופה מוכחת.

ג.     בדבר השאלה אם מותר לשלוח מברק בשבת להודיע לחכם צדיק שיבקש רחמים עבור חולה שיש בו סכנה, הזכיר הרב שביב את דברי שו"ת מהרש"ם כאומר שאף לדעה בראשונים שהתירה לכתוב קמיע בדוק בשבת – אין להתיר לחלל שבת כדי להודיע לצדיק.

עיון בתשובת  מהרש"ם עצמה מראה שאין הדברים כפשוטם.

המהרש"ם, אחרי שהביא את דברי הגאבד"ק פרעמישלא שאסור לשלוח טלגרמה בשבת לצדיק כדי שיתפלל על החולה, אפילו שנכתבה לפני שבת ואפילו ע"י גוי, אומר[3]:

אך לצורך חולה שי"ב סכנה למאמינים בצדיקים י"ל דהוי כמקום פ"נ דמותר לחלל שבת אפילו באיסור תורה ומכ"ש בשבות... אבל בכ"ז צריך שיהא אתמחי אותו צדיק שיפעול בתפילותיו ... ובכל כה"ג אין להקל ובפרט בדור הזה אין להקל מכמה טעמים ועל כיוצא בזה אמרו שבת היא מלזעוק וכו' יכולה היא שתרחם וכו'.

עינינו רואות ששיטת מהרש"ם היא שמעיקר הדין מותר למאמינים בצדיקים לחלל שבת שיתפללו עליהם "אם התמחי אותו צדיק שיפעול בתפילותיו", אך נמנע מלהקל ולהורות על היתר גורף מכמה טעמים שלא פירטם.

ד.    עוד כתב הרב שביב שלעניות דעתו נראה שיש בעצם שליחת המברק משום מעשה מרפא עבור החולה ותמך רעיוני מדברי המאירי במסכת שבת.

רעיון זה מצאתי מובא בספר טעמי המנהגים[4]:

בסידור לב שמח (מאת רבי חנוך העניך מאלסק מ.מ.) כתב וז"ל ראיתי שתופסין וחולקים על צדיקים מה ששולחין להם שליח בשבת להתפלל בשביל החולה, וזה בודאי מותר לחולה כמבואר בהר"ן שאפילו לקרובים מותר לשלוח, כדי שלא תטרף דעתו עליו, ומכ"ש             אין לך כגודל האמונה והבטחון שיש לחולה כשיודע ששולחים להצדיק.

מזה עצמו נמשך רפואה ומימלא הוא אצלו כסכנת נפשות אם אין שולחים[5].

עוד מצאתי שהביא הרב קהתי בפירושו למשנה יומא פרק ח' משנה י' הנ"ל, את דברי ר"ח אלבק בשם בעל שיח יצחק:

ויש מפרשים דברי רש"י: "הואיל ומנהג העם בכך סובר רבי מתיא, שרפואה גמורה היא משום שהנשוך ממנו ישקיט כח דמיונו הגובר בחולי זה וכו' ולפעמים אפשר שיתרפא בזה, הגם שבאמת אינה רפואה אלא מצד המנהג".

נמצא, שלפי פירוש בעל "שיח יצחק" המחלוקת בין חכמים ור' מתיא בן חרש היא, אם  מותר לעבור על איסור תורה כדי להשקיט כח דמיונו, אם לאו.

ה.    הן הרב שביב (בפיסקה ד' של מאמרו) והן הרב הלפרין בהערותיו למאמר, צידדו להתיר שימוש בסגולות אף נגד דין תורה כאשר יש בהשפעתם הפסיכולוגית להועיל לחולה שיש בו סכנה. אולם גישה זו היא בבחינת בריחה מן השאלה היסודית. המבחן הנכון לשאלת שימוש בסגולות במקום שסותר דין תורה כגון שבת או מאכלים אסורים, הינה כאשר ידוע לנו שהסגולה אין בה כדי להשפיע על החולה במישור הפסיכולוגי, כגון אם אין הוא יודע על השפעתה "הברוכה" או במקרה שהחולה הוא חסר הכרה. האם במקרה כזה מותר לכתוב לצדיק שיתפלל בעדו, או לכתוב קמיע או להאכילו מאכל אסור המוחזק כסגולה למחלתו. כלומר, אנו נצרכים לדיון בשאלה עצמה אם מותר להשתמש בסגולה כשהשימוש בה, בתור המרפא עצמו, כרוך באיסור תורה ואין אנו יכולים לעקוף את השאלה ע"י הטענה שההשפעה הפסיכולוגית של השימוש תיישב את דעתו של החולה. אכן, ראוי ליחד לשאלה זו מאמר בפני עצמו אחר שרבו בה השיטות והמקורות שאת חלקם הזכיר כבר הרב שביב[6].

ו.     לפלא הוא, שנעלם מכל הכותבים בענין זה, דברי הרמב"ם ובעקבותיו דברי שולחן ערוך, באיסור לוחש לחש "וחובר חבר".

כתב הרמב"ם[7]:

י. איזהו חובר זה שמדבר דברים שאינם לשון עם... עד שהן אומרים  שהאומר כך וכך על הנחש או על העקרב אינו ניזוק ומהן אוחז בידו בעת שמדבר מפתח או סלע וכיוצא בדברים האלו, הכל אסור.

  י"א. מי שנשכו עקרב או נחש מותר ללחוש על מקום הנשיכה ואפילו בשבת כדי ליישב דעתו ולחזק לבו אף על פי שאין הדבר מועיל כלום הואיל ומסוכן הוא התירו לו כדי שלא תטרף דעתו עליו[8].

מבואר בדברי הרמב"ם שמותר לעבור על איסור תורה ולעשות "סגולה" של לוחש לחש, לחולה שיש בו סכנה "כדי שלא תטרף דעתו עליו". זהו אותו הרמב"ם אשר בפירושו למשניות יומא פרק ח' משנה ו' כתב (צוטט ע"י הרב שביב):

וחכמים סוברים כי אין עוברין על המצוות אלא ברפואה בלבד ר"ל בדברים המרפאין בטבע... אבל להתרפאות בדברים שהם מרפאים בסגולתן אסור.

שני העניינים מתיישבים זה עם זה ואינם סותרים. השפעה פסיכולוגית על החולה, איננה סגולה אלא רפואה בדרך הטבע. אמונת החולה שהסגולה מרפאה אותו אינה מפחיתה מן ההשפעה החיובית על הלך רוחו ואדרבה, היא מגבירה את הרגשתו החיובית המועילה ומשפיעה על החלמתו בדרך הטבעית. לעומת זאת, כאשר אנו באים לרפאות את מחלתו של החולה, לא ליישב את דעתו המודאגת כגון בחולה חסר הכרה, או חולה שאינו יודע טבעה של הסגולה, סובר הרמב"ם שרפואה בדרך של סגולה אסורה אם היא סותרת את דין התורה[9].

בשולי הדברים, יש להעיר שנראה מלשונו של הרמב"ם בפירוש המשניות למסכת יומא הנ"ל ובדבריו  בהלכות עבודה זרה הנ"ל, שהסגולות אין בהם ממש ואינן יכולות להועיל[10]. על בסיס הבנה זו, ביקש החיד"א לחדש[11]שבדיעבד, אם פעלו בדרך של סגולה והיא הועילה, גם הרמב"ם יודה שמי שעשה כן, לא חטא. יש מקום לבחון אם תיתכן הבנה כזו בשיטת הרמב"ם משום שלכאורה שיטתו היא שסגולות אין בהם ממש ולכן גם אם בדיעבד נראה לסובבים שהסגולה מועילה הרי שבמציאות אין זה נכון.

עוד ראה דברי ר' שלמה קלוגר שפסק[12]:

...זה פשוט דפקוח נפש דוחה שבת אך לא הותר רק ברפואה שהוא בדרך הטבע... אבל בדרך נס ותפילה לא הותר בשום אופן, אפילו יהיה המתפלל כרבי חנינא בן דוסא, לא ניתן שבת לדחות עבור זה.

                עו"ד מרדכי מנוביץ



1.    אסיא ע"א-ע"ב (כרך י"ח, ג-ד) שבט תשס"ג.          

2.    מערכת יום הכיפורים סימן ג' סעיף כ"ד (עמ' 164 ב').

 

 

[3].  שו"ת מהרש"ם חלק שלישי סוף סימן רכ"ה.

[4].   טעמי המנהגים בקונטרס אחרון, עניני שבת סעיף רס"ח הערה (כ"ב) (עמ' קל"א).

5.    עוד ראה שם שציטט מדברי שו"ת הרי שבשמים מהד"ת סימן קפ"ט, להיתר ומאשל אברהם (הגאון מבוטשאטש בסעיף ב' מ.מ.) לאסור.

[6].   הערת העורך: המבחן עליו הסתמכתי שם הוא מבחן היעילות או חוסר היעילות של התרופה הסגולית. "מנגנון הפעולה" של התרופה איננו רלבנטי לאיסור או להיתר, כמו שכתבתי שם, וכן בחוברת אסיא זו לעיל עמ' 11-13.                                                                       

7.    פרק י"א מהלכות עבודת כוכבים (עבודה זרה) הלכה י' והלכה י"א.

8.    כן כתב השו"ע יו"ד סימן קע"ט סעיף ו'.

 

[9].   לשאלה אם מותר לרפא חולה שיש בו סכנה ע"י סגולות באופן שעוברים בהם או בהכנתם          איסור, ראה עוד: ברכי יוסף לחיד"א יו"ד סימן ר"צ סעיף ב', שו"ת חיים שאל לחיד"א סימן          ל"ח סעיף ס"א, ברכי יוסף לנ"ל או"ח סימן ש"א סעיף ו' ובשיורי ברכה המלוקט שם, בתוספות לכסא רחמים של חיד"א על מסכת סופרים פרק ה' הלכה י"ד, שדה חמד (הנ"ל) מערכת יום  הכיפורים סימן ג' סעיף כ"ד ובכל מבואותיו שם.

[10]. ראה דברי ביאור הגר"א יו"ד סימן קע"ט על סעיף ו', התוקף שיטה זו של הרמב"ם ומבקש        להוכיח מהרבה מקומות בש"ס ששיטה זו שגויה.

[11]. ברכי יוסף  או"ח סימן ש"א.

[12].שו"ת ובחרת בחיים, סימן פ"ז

 

הרגעת היולדת

הרב שלמה דיכובסקי        

הרגעת היולדת – שו"ת

שאלה:האם הרגעתה הנפשית של מעוברת או של יולדת, מהוה גורם הלכתי? האם מותר ליולדת לעבור בדיקות רפואיות פולשניות, לצורך כך?

תשובה: בשולחן ערוך (אורח חיים סימן ש"ל א) נפסק: "יולדת היא כחולה שיש בו סכנה ומחללין עליה השבת לכל מה שצריכה... ומדליקין לה נר אפילו היא סומא. ומכל מקום, בכל מה שיכולין לשנות משנין". ה'משנה ברורה' (סק"ג) כתב: "ומדליקין לה נר אם הוא לילה, ואע"פ שחברותיה יודעות לעשות לה כל הדברים הנצרכים לה, אעפ"כ קים להו לחכמים דלא מיתבא דעתה דיולדת כששרויה בחושך. וכתבו התוספות ישנים שלהי יומא, דמשום הכי אפילו אינה אומרת כלום וגם החכמה אינה אומרת כלום, נמי מדליקין".

הרי לפנינו הלכה, שגם כאשר אין כל צורך אובייקטיבי בהדלקת נר בשבת, הצורך הנפשי מהוה גורם הלכתי המתיר חילול שבת.

הלכה דומה קיימתביום הכפורים. בשו"ע(או"ח סימן תרי"ז, ב) נפסק: "עוברה שהריחה – ופניה משתנים, אע"פ שלא אמרה צריכה אני (רמ"א) – לוחשין לה באזנה שיום הכיפורים הוא. אם נתקררה דעתה בזכרון זה מוטב, ואם לאו, מאכילין אותה עד שתתישב דעתה". וכתב ב"באר היטב": "ואם אמרה צריכה אני – מאכילין אותה – אע"פ שאין פניה משתנות. ובשאר כל אדם, לא מהני אמירה אא"כ נשתנה פניו".

גם כאן, לא מדובר בצורך אובייקטיבי, שהרי בשאר אדם יש צורך בשני דברים: שינוי פנים ואמירה. אעפ"כ, במעוברת מסתפקים בדבר אחד בלבד: שינוי פנים, או אמירה. וזאת, משום הרגישות המיוחדת של אשה בהריון, שכתוצאה ממנה, קיימת השפעה נפשית חריפה – השפעה פסיכוסומטית – של הנפש על הגוף.

הלכה נוספת, לגבי איסור דרבנן, יש בשכיב מרע. במסכת גיטין (דף עז, ב) נאמר, שהתירו לו להקנות לאשתו בשבת, את המקום שבו מונח הגט, בכדי להרגיעו שלא תזדקק אשתו ליבם, אם לא תקנה את הגט. (עיין רש"י ותוס' שם).

ממקורות אלו נראה, שבמעוברת וביולדת, יש משמעות הלכתית לרגיעה הנפשית, וניתן להתיר איסור תורה – הדלקת נר בשבת – לצורך כך.

מאותה סיבה ומאותו טעם, יש להתיר לאשה בהריון, לעבור בדיקות רפואיות, בכדי לוודא העדר מום בעובר, אם הדבר נחוץ לצורך הרגעתה הנפשית. המדובר בבדיקות פולשניות, כגון בדיקת מי שפירוכדומה.

ראוי לצטט כאן קטע מ"אנציקלופדיה הלכתית רפואית" (לפרופ' אברהם שטינברג) חלק ה (עמ' 128 הערה 195): "יש להעיר, שהסיכוי למציאת מום או מחלה בעובר בעקבות בדיקת מי שפיר היא נמוכה, שהרי רק ב-3% מההריונות יש מומים משמעותיים בעובר, ולפיכך אם האשה סובלת ממתח נפשי רב מחשש שהעובר פגוע, יותר סביר שהבדיקה תרגיע אותה... עוד יש להעיר, שיכולים להיות שיקולים אחרים לביצוע בדיקות כאלו, כגון מום שלכל הדעות מותר להפיל (כגון אנאנצפלוס), או גילוי בעיה רצינית לחיי העובר, אשר אמנם לא תצדיק את הפלתו לשיטת האוסרים הפלה בכל מקרה, יהווה שיקול רציני להמנע מסיכון יתר של האשה בעת לידה, כגון להמנע מניתוח קיסרי... כמו כן, יש שגילוי מצב מסויים של העובר טרם לידתו, יכול להדריך ולכוון את המיילדים באיזה עיתוי ליילדו ובאיזו שיטה לבחור כדי לילדו בצורה הטובה ביותר. יתר על כן, בעתיד כשיתגברו האפשרויות לטיפולים תוך רחמיים, יהא לאיבחונים טרום לידתיים מקום ברור לצורך טיפול בעובר".

מכאן, שכאשר מדובר בבדיקות מסוג זה, יש להביא בחשבון את החיוניות הרפואית לקבלת אינפורמציה מדוייקת על העובר, גם לשלומו של העובר וגם לשלומה של היולדת. אין להסיק מכך, שבכל מקרה יש חובה על כל אשה לעבור את הבדיקות הללו. כאמור, מדובר במיעוט של 3% בלבד, ואין לחייב את 97% האחרים להבדק. אולם, כשיש בזה להרגיע את היולדת – ויש להרגעה משמעות הלכתית – אזי ראויים כל השיקולים הללו להצטרף יחד, ולהתיר את הבדיקה.

מקור הלכתי נוסף לחשיבות הרגעת היולדת, הוא במשנה במסכת שבת (פרק יז, ג): "וקורין לה חכמה ממקום למקום". מדובר באשה הכורעת ללדת, שניתן לקרוא לה מילדת בשבת ממקום למקום. ה"תפארת ישראל" במשניות כתב: "ונראה לי, דנקט חכמה, לאשמועינן דאפילו יש מילדת כאן, ורק דזו חכמה ביותר, אפילו הכי שרי". משמעות דבריו, לכאורה, שמותר לחלל שבת עבור הבאת מילדת חכמה ביותר, גם אם יש כאן מילדת חכמה שכישוריה מספיקים לטפל ביולדת.

הייתי מוסיף, שגם אם המילדת הנמצאת בריחוק מקום אינה חכמה יותר, אולם היולדת חשה בטחון ורגיעה עמה, והיא עומדת על כך שתטפל בה, ניתן להביא את המילדת הזו בשבת. וזאת, משום שלא מן הכל זוכה אדם להתרפא, ולב יודע מרת נפשו. ואכן כך הסיק כבוד הגר"י זילברשטיין שליט"א (בספר "תורת היולדת" פרק ז, ג), בשם חמיו מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א. אולם ציין, שאם בבית החולים הקרוב נמצאים רופאים בקיאים, אלא שברחוק נמצא רופא שידבר עמה בנחת ובפינוק, אך גם בקרוב אין לה פחד להיות מטופלת, צריך עיון גדול אם מותר לנסוע לשם בשבת.

לאמור לעיל, נראה לי. שאם היולדת עומדת על כך שתטופל ע"י הרופא הרחוק, ואין לה רגיעה נפשית בטיפול ע"י הרופא הקרוב, אזי ניתן להביא זאת בחשבון בהכרעה ההלכתית לנסוע לרופא או לבית החולים הרחוק. ואם התירו חז"ל הדלקת נר ליולדת סומא, בכדי להרגיעה, אע"פ שאינה רואה כלל את הנר, כל שכן שיש להתיר בכגון זה. כידוע, ברפואה, יש חשיבות רבה להרגשה הסובייקטיבית של החולה ולרגיעתו הנפשית. אי שקט או מתח, עלולים לפגוע באם או בעובר, ועל כן יש להתחשב בגורם זה, גם אם אין עדיפות לרופא הרחוק על פני הקרוב.

מאותו טעם נראה לי (בתשובה לשאלתו של ד"ר דניאל מלאך הי"ו), שאם האשה הכורעת ללדת, דורשת בתוקף שבעלה יחזיק בידה בעת הלידה – בעיה בהלכות נדה – ונראה לעין שהיא זקוקה לכך, לצורך רגיעתה הנפשית, אזי יש מקום להתיר לו ולה. הדברים אמורים במקום שנראה בעליל, שלא מדובר בפינוק יתר, אלא בחרדה אמיתית ובחשש לשלומה. עצה חכמה בנושא זה, ניתנה בכנס של "מכון פועה", והיא חבישת כפפה רפואית דקה על ידו של הבעל, בדרך זו, הבעיה ההלכתית קלה בהרבה. מובן, שאין להתיר מגע מסוג זה, שלא לצורך רפואי, כאמור לעיל.

אדגיש במפורש, שהדברים אמורים רק כאשר קיימת בעיה אמיתית, שלא ניתן לפותרה בדרך אחרית. ברור, שאם אמה או אחותה נמצאות במקום וניתן להסתייע בהן, אזי אין מקום להתיר. אבל, כאשר אין אפשרות כזו, או שהיולדת מתעקשת ולא ניתן להרגיעה בדרך אחרת, יש מקום להיתר.

אחר הדברים האלה, הגיעתני תגובתו של כבוד הרה"ג אליהו אלחרר שליט"א רב העיר מודיעין, שהעיר על דברי. ההערה המרכזית בדבריו, היא ביחס לפסק השו"ע (יורה דעה קצ"ה יז): "אם בעלה רופא אסור למשש לה הדופק". הרמ"א השיג וכתב: "ולפי מה שכתבתי דנוהגין היתר אם צריכה אליו דמשמש לה, כל שכן שמותר למשש לה הדופק אם אין רופא אחר וצריכה אליו ויש סכנה בחוליה (כך דקדק הבית יוסף מלשון הרמב"ן סימן קכז)". מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן, היא באיסור "לא תקרבו לגלות ערוה". לדעת הרמב"ם (אסורי ביאה כא יט), אסור מן התורה, ואילו לרמב"ן (ספר המצוות ל"ת שנג), האיסור מדרבנן, והפסוק אסמכתא בלבד.

אולם הש"ך (ס"ק כ), כתב שם: "ומיהו אם החולה מסוכן ואין שם רופאים משמע קצת מדברי תשובת הרמב"ן סימן קכז דשרי מפני פקוח נפש. אלא די"ל דלטעמיה אזיל דסבירא ליה דנגיעת נדה אינו אלא מדרבנן, אבל לרמב"ם דנגיעת ערוה אסורה מן התורה, הכא אע"פ שיש פקוח נפש אפשר דאסור משום אביזרא דגלוי עריות, וצ"ע. עכ"ל ב"י. ואין נראה, דודאי אף לרמב"ם ליכא איסור דאוריתא, אלא כשעושה כן דרך תאוה וחיבת ביאה... מה שאין כן הכא". אמנם ה"בית שמואל" (אבן העזר כ א), השיג על הש"ך, והסיק שלדעת הרמב"ם אפילו אם אינו עושה דרך חיבה, אסור מן התורה.

לדברי הבית יוסף, בפירוש דעת הרמב"ם, ולדעתו של הבית שמואל, כיצד ניתן להתיר לבעל להחזיק ביד אשתו הכורעת ללדת, ולא לחשוש לאיסור תורה?

יכולתי להשיב על כך, כי דעת הש"ך מקובלת על רוב הפוסקים – עיין ב"אוצר הפוסקים" אבהע"ז שם. בנדוננו, במדובר באשה הכורעת ללדת, שנחשבת לחולה שיש בה סכנה. ועיין ב"משנה ברורה" סימן תריז סק"ט, שיולדת נחשבת לחולה שיש בה סכנה, "אפילו לא ילדה עדיין, רק אחזו לה צירי לידה". הבעל נחשב ל"רופא", לגבי יתובי דעתא, ואין אחר שיכול לישב את דעתה כמוהו. היות ויתובי דעתא נחשב בהלכה כדבר שמחללים עליו שבת, על כן ניתן להתיר באשה הכורעת ללדת לעבור על איסור, לצורך פקוח נפש, כדעת הש"ך.

אולם חשבתי, שגם לשיטת הב"י וכמסקנת הב"ש, ניתן להתיר. אפרש דברי.

יש הבדל בהלכה באשה נדה, בין אם האיש חולה וזקוק לסיועה של אשתו הנדה, לבין אם האשה הנדה חולה וזקוקה לסיועו של האיש. הרא"ש בתשובה (כלל כט) כתב: "מי שהוא חולה ואשתו נדה ואין לו מי שישמשנו זולתה, מותרת לשמשו, רק שתזהר ביותר מהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה בפניו, שמאחר שאין לו זולתה אי אפשר שלא תשמשנו". כך גם פסק בשו"ע יור"ד סימן קצה טו.

מאידך, לגבי אשה נדה, נפסק בשו"ע שם סעיף טז: "אשה חולה והיא נדה, אסור לבעלה ליגע בה כדי לשמשה, כגון להקימה ולהשכיבה ולסמכה". הרמ"א חולק וכתב: "וי"א דאם אין לו מי שישמשנה מותר בכל ענין, וכן נוהגין אם צריכה הרבה לכך".

דברי הב"י לקוחים מ"תרומת הדשן" סימן רנב, שכתב כי יש הבדל בין אשה נדה המותרת לשמש את בעלה, לבין איש האסור לשמש את אשתו הנדה, וזאת משום "שדוקא כשהוא חולה והיא בריאה שרי, כיון דחולה הוא ליכא למיחש להרגל עבירה דאין יצרו מתגבר עליו ויפייסנה, ובחולי דידה אין קפידא כל כך דאפשר לשמש עמה בחוליה".

ברור לחלוטין, שכאשר האשה כורעת ללדת, ובפרט כשהיא בחדר לידה, אין כל אפשרות מעשית להרגל דבר, ויש סכנת נפשות לה ולעובר אם חלילה יגיעו לכלל מעשה. על אחת כמה וכמה, כאשר הצוות הרפואי נמצא במקום. אין בעל שפוי בדעתו, שיפגע באשתו ובעובר לעת כזאת. על כן, בנדוננו אין כל מקום לחשש של עבירה, ובכגון זה אין לאסור על הבעל לטפל באשתו ליתובי דעתא, אם יש צורך רפואי בכך, ולא ניתן להרגיע אותה בדרך אחרת.

יש לצרף כאן את דברי הגמרא במסכת סוטה (דף כא, ב): "היכי דמי חסיד שוטה? כגון דקא אבעא איתתא בנהרא, ואמר לאו אורח ארעא לאיסתכולי בה ואצולה". בודאי, שיש בזה מעין אביזרייהו דעריות, ואעפ"כ במקום פקוח נפש התירו, ומי שאינו עושה כן ומחמיר על עצמו, נקרא חסיד שוטה.

גם כאן העירני הרב אלחרר, שאין לנו לחדש מדעתינו קולות באיסור נגיעה, גם במקום שאין חשש להרגל עבירה, ודיני הרחקה באשתו חמורים יותר מאשר באשה זרה.

אינני מסכים לדבריו. חז"ל התירו לבעל לטפל באשתו הנדה במקום שאין חשש לעבירה, כאמור לעיל. אין סיבה שלא נראה את הרגעת היולדת כצורך רפואי לכל דבר, וכפי שהתירו להדליק אור ליולדת סומא בכדי שתתישב דעתה. טענה נוספת שהעלה, כי במציל אשה הטובעת בנהר, אינו מתכוון לעבירה, ואילו כאן מתכוונים שניהם לנגיעה של חיבה גם לכך אינני מסכים. הגמרא במסכת סוטה, עוסקת במפורש באדם שמסתכל ונהנה. בכל מקרה לא ניתנה תורה למלאכי השרת, ואדם מצוי אינו יכול להמנע גם מהסתכלות של הנאה. ברור לי, שגם כאשר ההצלה כרוכה בהנאה, אם ימנע מלהציל בכדי שלא ליהנות, הוא שופך דמים. האם יעלה על הדעת, שאדם הרואה את אשתו הנדה טובעת בנהר או במצב אחר של סיכון, ימנע מהצלתה בגלל צדקות יתירה של טענת אביזריהו דעריות, וימתין עד אשר יגיעו כוחות ההצלה. אדם הנוהג כך, הוא שוטה גמור וחסר דעה.

העירוני עוד, שיש חשש שההיתר יתפשט, ונשים ידרשו זאת מן הבעלים גם כשאין לכך צורך רפואי אמיתי. חושבני, כי הדרך הנכונה היא חינוך ולימוד של הזוגות הצעירים בטרם נישואיהם בכדי שידעו את חומר האיסור. אולם בד בבד, איני רואה שיש למנוע פרסום היתר במקרים קיצוניים. השמירה על הגבולות הרצויים, היא חלק ממלחמת היצר הקבועה, שכולנו שותפים לה.

סיכומם של דברים: "יהרג ובל יעבור" מצאנו. "יהרוג ואל יעבור" לא מצאנו. יכול אדם להחמיר על עצמו, וחייב אדם למסור עצמו להריגה בעבירות החמורות. אבל אינו יכול להחמיר על זולתו ולהכניסו לחשש פקוח נפש, גם בעבירות אלו. לכן, חובה על אדם הרואה אשה ערומה הטובעת בנהר להצילה, למרות שהצלתה כרוכה במגע פיזי בכל גופה. אשתו של אדם אינה שונה, ואדרבא, הוא חייב בהצלתה ופדיונה. במקרה, שלדעת הרופא, נמצאת היולדת במצב של היסטריה, או שיש חשש לישוב דעתה בתהליך הלידה, ובעלה הוא היחיד שיכול לסייע לה, אזי חובתו שלא להחמיר על עצמו.

אציין עוד, שההיתר שכתבתי ללבישת כפפה, הוא כתוספת להקלשת חומר האיסור. ברור, שבמקום איסור, אין מקום להתיר בכפפה, והדבר גם לא עלה על דעתי, אבל כסניף הלכתי ניתן לצרף את הדבר הזה. וכפי שכתב ב"פתחי תשובה" (יור"ד קצה יז) בשם ספר מקור חיים, שהורו המורים, להניח בגד על הדופק, ויוכל בעלה למשש את הדופק על אותו בגד המפסיק.

בהזדמנות זו, אתייחס לשאלה שנשאלתי ע"י כבוד הרב מנחם בורשטין שליט"א, בכנס הנ"ל.

השאלה היא: האם לאור ההתפתחות הרבה בנושא הפריה חוץ-גופית, ניתן להמנע מחיוב גירושין, כאשר ניתן לפתור את בעית חוסר הפוריות של אחד מבני הזוג בדרך זו? והאם ניתן לחייב את בן הזוג האחר לשתף פעולה, לצורך כך?

יש לציין, שנושא ההפריה החוץ-גופית צעד קדימה באופן רב מאוד בשנים האחרונות. פרופ' משיח – מן המובילים במחקר ובעשיה בתחום הזה, בארץ ובעולם – קבע חד משמעית בכנס, שבכל מקום שמתגלית בעיה רפואית בכניסה להריון, עדיף לפנות מיידית להפריה חוץ-גופית, ולא לבזבז זמן בטיפול תרופתי או כירורגי. אחוזי ההצלחה בהולדת ילדים בהפריה חוץ-גופית, מתקרבים לאחוזי ההצלחה בהריון רגיל.

את תשובתי אסכם במילים אלו:

בני זוג מחויבים ומשועבדים זה לזו, בתחום חיי האישות. השעבוד כולל גם עשית כל הדרוש לצורך קיום מצות פריה ורביה. מידת המאמץ הכרוכה בכך, היא בהתאם לסביר בהולדת ילדים. כידוע, עושים בני זוג מאמצים רבים להביא ילדים לעולם. על כן, כל שמדובר במאמץ סביר שנעשה ע"י בני זוג, ניתן לחייב את הצדדים. המדד הוא מידת המאמץ שאשה סבירה או בעל סביר היו עושים, בכדי לזכות לפרי בטן.

המדיניות של בתי הדין הרבניים בנושא זה היתה, שלא לחייב את הצדדים בכל עשיה לא טבעית. וכל שמתגלה צורך לפעולות לא טבעיות, אין לחייבם לכך, וממילא אפשר לחייב בגירושין.

מדיניות זו לא נראית לי כיום. גם הריון סדיר כרוך בדרך כלל בבדיקות רפואיות רבות: בדיקות דם, אולטרה סאונד ועוד. לעיתים, יש צורך בשמירת הריון, בתפירת צואר הרחם וכדומה. האם ניתן להעלות על הדעת, סירוב של האשה לביצוע הבדיקות הללו, ולא לראות בזה הפרת ההתחייבויות של חיי הנישואין? באותה מידה, יש צורך בבדיקות של הבעל, אם לאיתור בעית פוריות, או לבירור מחלות גנטיות, או התאמה של סוג הדם. האם ניתן להעלות על הדעת סירוב של הבעל לביצוע הבדיקה, מבלי שיפר בזה את התחייבותו בחיי הנישואין?

הריון ע"י הפרייה חוץ-גופית, נחשב כיום יותר ויותר לדרך טבעית להולדת ילדים, כאשר מתגלה קושי בדרך הרגילה. למה לראות בדרך זו חריג נדיר, ולהמנע מחיוב בן הזוג או בת הזוג, לשתף פעולה? כולנו יודעים, שבני זוג סבירים יעשו הכל, בכדי לזכות לפרי בטן. יוציאו הוצאות מרובות, וירחיקו נדוד לרופאים הטובים שבידם להושיע. בהפריה חוץ-גופית רגילה, מידת המאמץ הנדרשת מן הצדדים, אינה עולה על מה שבני זוג סבירים עושים לזכות בילדים, ולמה לא נחייבם בכך.

על כן, אני נוטה להגיע למסקנה, שכיום יש מקום לחיוב בן הזוג הסרבן, לפעול בדרך זו, במידה ומדובר בהפריה שאינה חורגת מן המקובל.

עוד על הנקה ועל תרופות נוגדות דיכאון

מכתבים למערכת

עוד על מדע ורפואה בתלמוד

לכבוד העורך,                                

קראתי בעניין רב את מאמרו של הרב מרדכי הלפרין "מדע ורפואה בתלמוד – קבלה או אקטואליה" אשר התפרסם באסיא, ע"א-ע"ב עמ' 90.

צהבת המוליטית של הילוד

ברצוני להתייחס לקטע בעמ' 94 המתייחס לצהבת המוליטית של הילוד, ואף להוסיף דבר מה בנוגע לתצפיות מדעיות/רפואיות של חז"ל אשר מובאות בתלמוד. לגבי ההשערה שר' נתן מתאר מקרה של hemolytic disease of the newborn (HDN) – אני מסכים לכך בהחלט, אלא שקשה מעט לקבוע כנגד איזה אנטיגן על גבי הכדורית האדומה היה הנוגדן במקרים של שלשת הבנים של אותה אישה. יתרה על כך, האם בצוע כריתת העורלה אכן האיצה את המוות של שני הבנים אשר נימולו*?

בעד אי התאמה בקבוצת ABO (דהיינו, לאם סוג דם O למשל, ולבנים סוג דם A או B או AB וכתוצאה מכך נולדו עם נוגדנים בנסיובם נגד האנטיגנים הללו) תומכת העובדה שכבר התוצר של הריון הראשון היה נגוע, ובנוסף, העובדה שהילד השלישי שרד. תצפית זו צפויה במקרה של אי התאמה בקבוצת דם ABO. אבל, במקרים של אי התאמה באנטיגן D (האמא D שלילי, דהיינו הכדוריות האדומות שלה אינן בעלות האנטיגן D, והתינוק D חיובי, וכתוצאה מכך היווצרות של הנוגדן anti-D אצל האמא), בהריון הראשון לעובר בדרך כלל שלום והתינוק נולד בריא. כמו כן, העובדה שהתינוק  השלישי שרד הנו בלתי צפוי במקרים של הריון כאשר בדמה של האם כבר יש נוגדנים מסוג anti-D.

ההשפעה השלילית הישירה של בצוע ברית המילה במקרה של HDN אינה מובנת מאליה, אלא שיתכן שהעומס אשר פעולה כירורגית מעמיסה על מערכות הגוף הנו מספיק כדי לגרום לאי ספיקת מערכות כללית.

מחלת הדממת של הילוד

ברצוני להמשיך ולהוסיף הצעה לדוגמא נוספת לתיאור די מדויק בתלמוד של מחלה בת ימינו, אף היא קשורה למערכת הדם וגם היא נמצאת במס' שבת דף קל"ד, א.

מדובר שוב במעשה בר' נתן אשר התבקש באחת מנסיעותיו לקפוטקיא לפסוק לגבי הבן השלישי של אישה אשר נולד אדום ואשר הגיע לגיל 8 ימים. גם במקרה הזה נולדו קודם לכן לאותה אישה שני בנים, הפעם אלו נולדו "אדומים", נימולו ומתו.

ר' נתן מספר שהוא הציץ בוולד וראה שדמו טרם נבלע באבריו. לכן הוא פסק שאין למול אותו לשמונה, אלא יש להמתין עד שיבלע דמו לתוך אבריו, שאילולא כן, התינוק עלול למות מחמת המילה. רש"י במקום מסביר שאם התינוק היה נימול במצבו הנוכחי, אזי לא תהיה יציאה ידי חובת הטפת דם ברית משום שאין דם באבריו עדיין, ושנית התינוק עלול למות משום שכל דמו של התינוק נמצא מתחת לעור.

פרופ' אברהם ס. אברהם בספרו נשמת אברהם, יורה דעה סימן רס"ג א. מביא שהוא אינו יודע למה כוונת הגמרא בסיפור התינוק כאמור, ומציע שיתכן ומדובר בתינוק עם כחלון עמוק, דהיינו שצבע גופו כחול. סברא זו יכולה להיות נכונה לגבי תינוק הנולד עם מום לב כחלוני קשה (cyanotic congenital heart disease)אשר צפוי לגרום לגוון עור סגלגל-כחלחל. אמנם, לי נראה יותר להסביר את המקרה באופן שמדובר בתינוק שנולד עם מחלת דמם קשה אשר הופכת את צבע עורו לאדום מחמת שטפי דם תת-עוריים נרחבים. הסבר זה מתאים לדברי רש"י במקום, אלא שבמקום שמדובר בתהליך בו הדם נבלע אל תוך הגוף (כחלק מתהליך טבעי כפי שמשתמע מהסברו של רש"י), המציאות היא שמדובר בדימום וזרימת דם מתוך כלי הדם אל הרקמה התת-עורית.

דוגמא של מחלה שיכולה להתאים לזו שמובאת בגמרא כאן, הנה מחלת הדממת של הילוד (hemorrhagic disease of the newborn) הנגרמת מחוסר של ויטמין K. חסר של ויטמין K הנו שכיח ביותר בתינוקות אחרי הלידה, ובימנו כל תינוק שנולד, מקבל זריקה של וויטמין K לשריר במסגרת הטיפול הרפואי השגרתי. ויטמין K הנו נחוץ ליצירה תקינה של חלבוני קרישה ובמקרים של חוסר, צפויות תופעות דמם, כגון: שטפי דם עוריים. היות ומקורו של ויטמין K במזון, ילודים חשופים ביותר לחסר בוויטמין זה אשר יכול לגרום לדימום כמתואר. עם חלוף הזמן והתחלת צריכת מזון על ידי התינוק, עובר החסר בויטמין K ורמות חלבוני הקרישה עולות. כך נמצא להבין את עצתו של ר' נתן להמתין עד לחזרה של צבע העור לצבע תקין.

                                          ד"ר מרטין אליס

 

 

החשש ללעז על דברי חכמים בשיטת הרשב"א

לכבוד העורך,       

בעקבות שיחתנו הטלפונית, עברתי על מאמרך המופלא והבהיר, באסיא האחרון [מ' הלפרין, מדע ורפואה בתלמוד – קבלה או אקטואליה, אסיא עא-עב (כרך י"ח, חוברות ג-ד) עמ' 90-102 (תשס"ג) שהופיע גם באתר "דעת" – www.daat.ac.il] ונהנתי מאד, ישר כוחכם.

בנוגע לדברי הרשב"א אתה כותב (באות ח) "בדברי הרשב"א נרמז לכאורה החשש להוצאת 'לעז על דברי חכמים ונקיים' (המלה 'ונקיים' שייכת להמשך: ונקיים דברים של אלו) ואולי גם החשש לזלזול ח"ו בדברי חז"ל, בהלכותיהם ובגזירותיהם". 

ארחיב את דבריך: בוודאי גם הרשב"א ידע שידיעת חז"ל את התורה והמצוות וכוחם לתקן תקנות בכל מקצועות התורה, אינה קשורה ליכולתם המדעית המצריך נסיון רב אין קץ ולכן הידע בו הולך ומתרחב. בכל זאת רצה הרשב"א לקיים את דבריהם בידיעת המציאות, כדי שלא ירד ערכם של חז"ל בעיני ההמון, ובפרט שדבר זה יגרום שהעם יבוא לזלזל גם בשאר דבריהם.

האמת אומר, שבתחלה עלתה בי המחשבה, שלא החיפוש אחר האמת עומד מאחורי הדברים, אלא רצון להגן על הרשב"א. שכן בעיון ראשוני בתשובת הרשב"א עולים לכאורה דברים מפורשים וברורים שאי אפשר לומר שחז"ל טעו בידיעת המציאות בנוגע לדיני התורה. אבל עיון חוזר ונשנה בדבריו הביא אותי להביא סימוכין לדבריך וכלהלן:

1.   אחרי כל חריפות הלשון כותב הרשב"א "וסוףדבר מוטב נחזור אחר הטענות כדי לקיים דבריהם ולא שנדחה דבריהם המקודשים האמתיים המקויימים ונעמד ונקיים דברים בטלים של אלו".

וכאן הבן שואל: מה ענין "מוטב" לכאן? הלא הדבר הוא הכרחי כפי שהרחיב עד עתה?

2.   בתחילת התשובה כותב הרשב"א "והריני מאריך עמך בדבר זה כדי שיהא לך ולכל ירא וחרד בדבר השם גדר בנויה. ולא יעשו דברי חכמי ישראל המקודשים כגדר הדחויה ועלה שועל ופרץ". גם בסוף התשובה הוא כותב "וכמה צריכים בעלי הנפש והחיל אשר נגע אלהים בלבם להשמר ולהתרחק מן המקילן מתוך הפטפוטין, שאין הכל בקיאין בתשובות השאלות והדברים שעוקרין את התחומין אשר גבלו ראשונים, אלא צריכין הכל לשמור העיקרין המסורים בידן של ישראל ואפילו באין כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותן ממקום ואין מן הראוי לשמוע ממי שבא להורות במה אשר לא שערום האבות הראשונים והמכשלה את הרבים".

אילו היתה ידיעת חז"ל את המציאות, דבר מוחלט אצל הרשב"א, הוא לא היה נזקק כל כך לענין הגדר והגבול, שהוא מבליט כאן ביותר.

3.   הרשב"א שם ממשיך וכותב רשימה על "ענין המנהג שבכל מקום ומקום... ועוד אני כותב אליך קצת במה שצריך לך לנדון שלפנינו" ותוכן דבריו שם שיש להזהר הרבה כשבאים להתיר, אפילו במקומות שההיתר הוא על פי דין.

גם כאן הבן שואל: מה כל זה קשור לנשוא שבתשובה? הלא לפי דבריו בתשובה, הרב ההוא שהתיר את 'היותרת' טעה בדבר משנה! אלא די ברור שרמז יש כאן בדברי הרשב"א.

הייתי מסכם את דברי הרשב"א בערך כך: הלכה למעשה אין לומר על חז"ל שלא ידעו את המציאות בדברים הנוגעים לפירוש התורה ולקיום ההלכה. הלכה זו יסודה בתיקון הדת וחיזוק בדקיה, שלא יבואו אנשים שאינם מבינים בתשובת שאלות ויבואו לעקור תחומים אשר גבלו ראשונים.

בשולי הדברים אוסיף כמה אסמכתות נוספות מחידושי הרשב"א ומדברי הש"ך והחת"ס.

1.   הרשב"א בחידושיו חולין נד, ב מקבל את קביעת הרופאים. וכלשונו שם "ואע"ג דחזינן להו עכשיו דחיין בבידור סימנין וע"י הרופא ואע"פ שנפחתה הגולגולת אפי' ברובה, אין אומרים בטריפות אלא מה שמנו חכמים, כנ"ל".

2.   הש"ך ביורה דעה סימן נז ס"ק מח ג"כ הבין מתוך התשובה שאכן אפשר שטריפה תחיה יותר מי"ב חודש. אלו דבריו שם: "בתשובת הרשב"א כתב כן איתרת דאע"פ שנשתהה בודאי י"ב חדש אסור... דאע"ג דטעם דטרפה הוא משום שאין כמוה חיה, מ"מ אם חי י"ב חודש אסיר, ...דאין להכחיש בשום ענין דברי חז"ל שאמרו שהיא טרפה. ומשמע מדברי הרשב"א שם דצ"ל הא דהיא חיה י"ב חדש ע"כ נס הוא, אבל עכ"פ טרפה היא".

      על דברי הש"ך אלו כתב הרב וינברג בשרידי אש ח"ב סי' ד פרק ג "והנה המעיין היטב יראה דהרב הש"ך ז"ל לא דק, דאדרבא כל דברי הרשב"א שם סובבין על קוטב שאין תולין בנס... ועל זה טרח הרשב"א ז"ל באותה תשובה כל מה שטרח להביא ראיות ברורות שאין להכחיש דבריהם ז"ל במציאות, שהטריפה אי אפשר לה לחיות בשום אופן יב"ח, ושהמעיד שראה טריפה שחיתה יב"ח שקר ענה, ואפילו אם יבואו כמה ויעידו על ככה, סהדי שקרי נינהו, זהו העיקר והשורש שנתלבט הרשב"א ז"ל בחכמתו הגדולה לקיימו, כמבואר למעיין ומדקדק היטב בדבריו ז"ל".

3.   החת"ס בחידושיו בתחילת 'אלו טרפות' ד"ה והנה מביא את תשובת הרשב"א הנ"ל "שאפילו אירע אחד מאלף שתחיה הבהמה שהיא ודאי טרפה יותר מי"ב חודש, מ"מ היא טרפה כיון שאין אחרים כמוה חיים" (וראה שם ד"ה ביש"ש).

                                                         הרב אליהו סולוביצ'יק

עוד על הנקה ועל תרופות נוגדות דיכאון

אני מודה לד"ר דינה-רחל צימרמן על התייחסותה למאמרי "דיכאון לאחר לידה" (אסיא, ס"ז-ס"ח, שבט תשס"א).

קראתי בעיון את מאמרה המעניין "תרופות אנטי דכאוניות בזמן הנקה" (מידע הנקה – עלון מידע לרופאים בנושא הנקה, יולי 2000).

אכן, אני מסכימה עם דבריה שהנקה אינה מגבירה את הסיכון לדיכאון אחר לידה, אך גם אינה מקטינה אותו.

לגבי הטיפול התרופתי, כמעט כל התרופות מוגדרות על ידי ה-AAP  (האקדמיה האמריקאית לרפואת ילדים) כתרופות ש"השפעתם על היונק אינה ידועה, אך עלולה להיות בעייתית", פרט לכמה תרופות שבהן הנזק לתינוק ברור.

אמת שלא נעשו מחקרים רבים in vivo, כי איש אינו מעוניין להעמיד תינוקות יונקים בסכנה.

בנוסף יש לזכור שהשפעת רוב התרופות הינה איטית, ונדרשים בדרך כלל לא פחות משבועיים עד שמתחילה השפעתן. גם משך הזמן שהאם תיקח את התרופות אינו ידוע מראש, ולכן כמות הנזק המצטבר אינה ידועה מלכתחילה.

נקודה נוספת היא מנוחה לאם. ההנקה דורשת מאמץ פיסי לא קטן ובעיקר הפרעה משמעותית לרצף השינה. ברור שאמהות בריאות שמחות לוותר על שעות שינה רבות וקמות לילות רבים מדי כמה שעות, אך אמהות במצב נפשי רגיש זקוקות לכל המנוחה והשלווה שאפשר לתת להן.

ד"ר צימרמן מציעה שהאם רק תניק, וכל שאר עבודות הבית תיעשינה על ידי אחרים. זו הצעה שלצערי לא תמיד מציאותית.

לסיכום, למרות התועלת הברורה והידועה בחלב אם, החשש מתרופות אנטי דיכאונית העוברות, ולו בכמות קטנה, בחלב קיים. לכן, יש לדעתי להמליץ לאמהות הסובלות מדיכאון אחר לידה הנזקקות לטיפול תרופתי לתת לילדיהן תחליפי חלב-אם, ולהבהיר להם שאין בכך פגיעה בתפקודן האמהי. אדרבא – ילד זקוק יותר מכל לאמא בריאה, שמחה, שלווה ונינוחה.

                                          ד"ר בת שבע הרשקוביץ

 

 

 

 

אמירת כל האמת בשידוך

לעורך שלו'.

במסגרת עבודתי כגינקולוגית העוסקת בנושאי פריון פונות אלי לעיתים קרובות בנות צעירות בגיל העשרה, או כלות לקראת חתונה, לשם בירור סיבת הפרעות במחזור הווסת, והסדרתן. בחלק לא קטן מהמקרים עולה כי המדובר בתסמונת גנטית הקשורה להפרעה בתיפקוד השחלה (התסמונת הפוליציסטית PCO). הבעיה ניתנת לפתרון הורמונלי, אך התסמונת נושאת עימה סיכונים לבת עצמה לטווח ארוך, הקשורים לחשיפת יתר להורמוני האסטרוגן ללא תמיכה של פרוגסטרון, כגון מחלות לב וכלי דם, סוכרת, השמנה ועוד. בנוסף נשים רבות מקבוצה זו נצרכות לטיפולי פריון כדי להרות, כאשר במסגרת הטיפול יש שכיחות יתר של גירוי שחלתי, המתבטא באגירת נוזלים בגוף ותופעות מסוכנות נוספות; סיכון להריונות מרובי עוברים; ריבוי בהופעת ציסטות ועוד. לעיתים נדירות יש צורך בטיפול בהפריה חוץ גופית על מנת למנוע סיבוכים אלו, או על מנת להשיג הריון.

בסוף הביקור אני נשאלת לעיתים תכופות על ידי האם או הבת: האם בעיה זו היא מסוג הדברים שיש לגלות לצד השני בזמן השידוך או לפני הנישואין? נטייתי הטבעית היא להשיב בשלילה, שבעיה זו אינה כה חמורה, והיא גם שכיחה למדיי; אך מאידך אני חוששת תמיד שמא אני מעודדת בזה הונאה. איך עלי לנהוג?

במקרה המקביל, בעיות בתיפקוד המיני או בפוריות של הגבר, כבר דן הרב העורך שליט"א במסגרת הכינוס השלישי בענין גינקולוגיה פוריות וילודים לאור ההלכה, ירושלים תש"ס.

                                                                     ד"ר חנה קטן, שעלבים

תשובת העורך:

לאור תשובתו המפורשת של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל, באגרות משה, אבן-העזר חלק ג, סימן כז, הרי שאין במניעת הגילוי בכה"ג משום הונאה, ובמיוחד שכאן סיכויי ההולדה (עם או בלי טיפולים) הם גבוהים.

                                                    הרב ד"ר מרדכי הלפרין

 

 

חיוב האדם להיבדק – האם בכל המצבים?

לכבוד העורך,               

תודה מרובה על החוברת הנפלאה והמיוחדת בהיקף החומר, יסודיותו ורב גוניותו.

בעקבות מאמרו של הרב דוד ר"ש זנו "קבוצות סיכון חיוב האדם להבדק" (חוברת ע"א-ע"ב, עמ' 63) התעוררתי לכמה הערות בענין:

1. שאלת חיוב האדם להיבדק מתחלקת לשני חלקים: 

א. החיוב כלפי עצמו.   ב. החיוב כלפי אחרים.

עיקר הדיון היה, האם אדם כלפי עצמו צריך להיבדק, וכן אם חובה על המערכת הרפואית לסייע בידו. אבל בנוגע לאחרים, לכאורה אם יש חשש שחולה ידביק אנשים אחרים בכל צורה שהיא במחלה בה הוא נגוע, הרי הוא נכנס בגדר "מזיק" (ואם יש בדבר סכנת חיים אולי גם הוא כ"רודף"), שהרי גורם סכנה לסובבים אותו בעצם נוכחותו.

אמנם, נראה שלא נחשיבו כ"אדם המזיק" אלא כ"ממונו המזיק", דמה לי אם מניח שורו ברשות הרבים או מניח את עצמו ונותן לחיידקים שלו להסתובב בחופשיות. וראיתי בספר "משפטי התורה" (ח"א סי' פ"ז) להרב צבי שפיץ שליט"א, שאם הנזק נגרם בסיוע הניזק, שנשם לגופו את החיידקים, אין כאן אלא "גרמא" מצד המזיק ופטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים. אמנם אם ידוע לנו שהניזק נדבק בלא שסייע בכך (כגון שההדבקות נוצרת ע"י פגיעה ישירה בעור, ואין הניזק מחוסן מפניה), אז הוא מוגדר כמזיק גמור ע"י חיציו וחייב בנזקין[1].

2. היחס הנכון בין הליכה בתמימות עם ה' והאיסור לסמוך על הנס:

יש לציין את תשובתו של הרב יצחק זילברשטיין שליט"א בספר "שושנת העמקים" (עמ' ל"ה-ל"ז) לשאלה האם יש לחייב כל אשה הרה להיבדק לראות אם עוברה נדבק באיידס, כי כשנדע שנדבק אפשר להצילו במקרים רבים ע"י תרופות וטיפולים מוקדמים, ומכריע ע"פ דברי הרב אלישיב שליט"א והסטייפלער זצ"ל, שכל זמן שמחלה נסתרת בגופה של האשה ואין ידוע לנו שהיא או עוברה נגועים באיידס, יש תקוה שתנצל בלי שום תרופה ע"י רופא כל בשר (אם מכח תפילות ואם ע"י זכויות ומעש"ט, לפי חשבונות שמים). אבל כאשר מתפרסם דבר המחלה (לרופאים, וק"ו לרבים) אז צריכים ניסים גדולים וגלויים כדי להנצל, ולאו כל אדם ראוי לכך[2].

ראיה לכך הוא מביא מהגמ' בנדרים מ, ב, שכשחלה רבא, ביום הראשון לחליו אמר לבני ביתו שלא יגלו הדבר לאחרים "דלא ליתרע מזליה" ופירש שם המפרש: ד"דילמא מתצלנא לאלתר", דהיינו שבשעה שאין הדבר מפורסם יתכן שינצל מיד ולא יורע מזלו. וכן מצאנו (שו"ע או"ח סימן ר"ל ס"ב) ש"אין הברכה שרויה אלא בדבר הסמוי מן העין". גם בנס שעשה אלישע בבית האשה השונמית בריבוי השמן, כתוב (מלכים ב' ד, ד) "וסגרת הדלת בעדן ובעד בָּנַיך" –  שלא יתגלה הנס.

מקור נוסף מצאנו בפירוש הגר"א על הגמ' ברכות י, א, כשישעיהו הנביא מסר את נבואתו לחזקיהו המלך "צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה", השיב ע"כ חזקיהו: "בן אמוץ, כלה נבואתך וצא. כך מקובלני מבית אבי אבא, אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים".

וכתב ע"כ הגר"א: "כלה נבואתך – פירוש, כלה נבואתך בבית ואל תפרסם בחוץ כי דבר המפורסם אי אפשר לבטלו כי אם בקושי גדול". [מפרש "כלה" כענין כליאה וסגירה]. ובמקרה זה, ארע הנס ע"י תפילה ורחמים, ובכ"ז היה רוצה להמעיט את הנס ולהגדיל את הסיכויים לזכות לחסדי ה'.

הכלל העולה, כל עוד איננו יודעים על קיומה של בעיה מסוימת, אנו פונים ישירות לבוי"ת ומשליכים עליו את יהבנו ובטחוננו, אבל כאשר כבר ראינו שמשהו לא מתפקד כשורה, יש להשתדל ג"כ בהליכה לרופאים ולפעול ע"פ הוראותיהם.

[את ההבדל בין בדיקת "טייזקס" אצל בני זוג לבדיקת "איידס" בעוברים, נראה להסביר כך: מה שפסק רבי משה פיינשטיין ב"אגרות משה" להצריך בדיקה, משום שאם נשאי סוג דם זה יפגשו יחד וינשאו זל"ז, כמעט ברור שיהיה פגם אצל הילדים, ואי בדיקה מהוה "עצימת עיניים" והתעלמות מהסכנה. אבל בבדיקת איידס מדובר בנגיף שאיננו יודעים אם בכלל הוא קיים, וגם אם כן – אפשר שיתרפאו ממנו ולא נדע ע"כ לעולם – במקרה זה אנחנו מעדיפים שלא לפתוח את הסתום והמכוסה כפי שנתבאר מקודם.]

                     הרב זלמן אידלמן

*  *  *

על כהנים בבתי-ספר לרפואה

ועל ההבדל בין תשובה ליחיד לפירסומה בדפוס

לכבוד העורך,                                     

אבקש לשאול על תשובתו של הרב גורן זצ"ל שפורסמה בגליון האחרון של אסיא1 בעניין ההיתר לכהנים ללמוד בבתי ספר לרפואה.

תשובה זו נכתבה במקורה עבור הרב לארי וקסמן ועבורי. כשראיתי שהתשובה פורסמה גם בספר תורת הרפואה לרב גורן, שהופיע לאחר פטירתו, שמתי לב לקטע האחרון2:

"אולם עלינו להדגיש ולהזהיר בצורה ברורה שפתרון זה הוא לשעת הדחק בלבד, וכאשר אין שום מוצא אחר. אבל יראי ה' המדקדקים במצוות ונזהרים בקלה כבחמורה, אל להם להשתמש בפתרון הנ"ל כל עוד יכולים הם להמנע מלהזדקק לו".

 בקטע זה הרב מסתייג קמעא מן ההיתר הגמור ומגבילו לשעת הדחק.

קטע אחרון זה אינו בתשובה המקורית שהעתק ממנה מצורף. (אמנם בתשובה הקצרה שפורסמה בספרו בעמודים 263-264 אין שום הסתייגות. במכתב זה מתייחס הרב גורן לעצתו כ"פתרון קל" לכל הבעיות ההלכתיות הקשורות לכהנים הלומדים בבית ספר לרופאה).

הרהרתי בליבי שאולי קטע זה נוסף בידי עורך הספר. אבל לאור מה שכתבת בהערה[3] שהתשובה המקורית נמסרה לכם ע"י הרב סמוך לכתיבתה, תוכלו בודאי לענות לי האם הרב גורן הוסיף קטע זה גם לתשובה המקורית שהתקבלה אצלכם? אודה לכם על בירור העניין.

                                                     ד"ר יואל ב. ולובלסקי

תשובת ד"ר ישראל תמרי[4]

לכבוד העורך,

התשובה שנתן הרב גורן זצ"ל לד"ר ולובלסקי היא תשובה לאדם פרטי. כאשר הרב הכין לעריכה את ספרו "תורת הרפואה" הוא הוסיף את הפיסקה בסוף פסק ההלכה.

הפתרון הוא פתרון, ולא השתנה דבר בין הפתרון שניתן למר וולובלסקי לבין הפתרון שבספר. אולם הרב זצ"ל ראה לנכון להוסיף מה שהוסיף אבל הוספה זו אינה מעלה ואינה מורידה לגבי הפתרון.

אתן דוגמא אחרת. לטלטול בשבת יש פתרון של ערוב וזה פתרון טוב והלכתי ורוב עם ישראל משתמשים בו. יש אנשים שלמרות הפתרון הנ"ל לא מטלטלין גם במקום שיש ערוב ולא בגלל שהפתרון אינו נכון לדעתם אלא זו החמרת יתר שנטלו על עצמם (הרב קוק זצ"ל והרב גורן זצ"ל לא טלטלו בשבת גם במקום הערוב) וישנן דוגמאות רבות נוספות.

                                                                     ד"ר ישראל תמרי

                                                                     עורך "תורת הרפואה"

הוספת עורך אסיא

על ההבדל בין ניסוח תשובה הלכתית אישית לרופא, לבין ניסוח אותה תשובה לקראת פירסומה בדפוס, כפי שלמדנו מדרכו של הגרש"ז אויערבאך זצ"ל, ראה מ' הלפרין, "קוים אחדים לדרכו של הג"ר שלמה זלמן אויערבאך זצ"ל בהלכות רפואה פיקוח נפש", אסיא נז-נח (ט"ו, א-ב)       17-61, בעמ' 43-48.

ד"ר מרדכי הלפרין

*  *  *

על ייסורים ועל רפואה סגולית בשבת

לכבוד העורך,

ראשית תודתי נתונה לכם על קובץ אסיא (ע"א-ע"ב) ששיגרתם אלי ומצאתיו רווי בדברי תורה והלכה מאירי עינים ומשמחי לב.

על ייסורים

מדי עברי בחוברת ראיתי במאמרו החשוב של פרופ' אברהם שטינברג שי' שעסק (בעמ' 29) ביחס של החולה לייסורים הבאים עליו, והנני להוסיף:

בספר עלינו לשבח (שמות, עמ' קכא) כתב לפרש את הפסוק בתהילים (לב, י): "רבים מכאובים לרשע והבוטח בה' חסד יסובבנו". הפשט הרגיל של פסוק זה הוא, שעל הרשע עוברים מכאובים רבים, ואילו הבוטח בה' – ינצל מכל הצרות, משום שחסד יסובבנו. ומבאר (שם) הרה"ג יצחק זילברשטיין שליט"א כך: גם על הצדיק עוברות צרות רבות, רח"ל, אבל בעוד שהרשע לוקח את הצרות הללו כ'מכאובים', הרי שאצל הבוטח בה' זה נקרא 'חסד'. הוא בטוח שמידת החסד מסובבת אותו, ולכן אין לו מה להתעצב אל ליבו.

כן יש להדגיש את מה שכתב הרב זילברשטיין שליט"א בספר טובך יביעו (ח"א עמ' צח) בנוגע למחדשים לעשות ברית מילה בלי ייסורים: "מאמינים בני מאמינים יודעים שהכל משמים, ולכן ברור שגם אם קבע הקב"ה בבריאתו שפעולה מסויימת צריכה להתבצע דוקא מתוך כאבים, מי אנחנו ומה אנחנו שנעשה פעולות כדי לבטל את הכאבים הללו... ובאשר לייסורים – נותן הקב"ה לתינוק להבין כבר בגיל הרך שאי אפשר לקנות מעלות טובות בלי ייסורים, וכל קניין רוחני נעשה מתוך כאב".

כן קובעת ברכה לעצמה השאלה האם מותר לקחת מאדם ייסורים שבאים עליו. כלומר, שאדם יבקש מהקב"ה שהייסורים שחברו קיבל, יבואו עליו, על המבקש.

אמנם לענין כאבי לידה כבר נפסק להלכה וכן כתב הרב זילברשטיין שליט"א בספרו תורת היולדת (פל"ד [מלאכות הנעשות בלידה] סע' ח):

"מותר להזריק ליולדת תרופות לשיכוך כאבים (כגון פטידין וכדומה), מאחר ואין בכך מלאכה דאורייתא (פרט לזריקה תוך ורידית). ואם כבר הופיע אחד מג' סימני הלידה, מותר לחלל שבת כדי להביאם, דהוא בכלל פקוח נפש, וחז"ל הזהירו שיש להרגיע את היולדת, שאפילו להדליק נר ליולדת סומא מותר כדי ליישב דעתה. ישנן זריקות הניתנות לתוך חוט השדרה המשתיקות לגמרי את הכאבים (ואין לעשותן כי אם ע"י רופא מומחה) ומותר להזריק אותם גם בשבת".

על רפואה סגולית

במאמרו הנפלא של הרב יהודה שביב שי' 'רפואה סגולית בשבת' (עמ' 75) יש להוסיף שהרפואה הסגולית נדונה בעולם ההלכה גם בהקשר של האם מותר להתרפאות מזה, ופסק הגרי"ש אלישיב שליט"א (הובא בספר עלינו לשבח [שמות] עמ' קצג) בשם המהרש"ם שאם בטוחים שהסגולה תצליח מותר יהיה להתרפות.

בענין רפואה סגולית בשבת כתב על כך כ"ק אדמו"ר רבי שניאור זלמן מלאדי בשו"ע שלו סי' שא סעי' כה-לד. ובסי' שח סעי' עא. ובסי' שלד סעי' יג.

בענין תפילת צדיק אי שרי בשבת להודיע לצדיק על מנת שיעתיר על החולה. ציין הכותב למנחת שבת להרב שמואל הכהן  בארשטין – סי' פד סעי' יט. יש לציין גם לשיורי מנחה (שם, ס"ק ו) שכתב בשם מהרש"ם מברז'אן (מתוך תשובה בכ"י) שמתיר.

ובשו"ת בחרת בחיים (להרב שלמה קלוגר – סי' פז) מסופר שפנה בשנת תקצ"ו לפרנסי קהילת זלוטשוב בדבר מו"ץ אחד שהורה לחלל שבת לכתוב "קוויטל" להאדמו"ר מוהר"ש מבעלז בשביל חולה מסוכן, והתרעם הגרש"ק על הדבר בכותבו שפיקוח נפש דוחה שבת רק לרפואות בדרך הטבע ולא בדרך נסית, אפילו המתפלל מוחזק כרבי חנינא בן דוסא. גם בשו"ת מהרש"ם (ח"ג סי' רכה) הביא מעשה זה ומוסיף שהאדמו"ר מבעלז התרעם גם הוא על כותב ה"קוויטל" בשבת ואמר: "עכשיו מחויב אני להתאמץ שיתרפא החולה, כדי שלא ייגרם בזה חילול שבת", וכן היה שנתרפא, ובכל כה"ג אין להקל ובפרט בדור הזה אין להקל מכמה טעמים ועל כיו"ב אמרו שבת היא מלזעוק וכו' יכולה היא שתרחם וכו'. וראה במש"כ בספרו גם בח"ד סי' נד ועיי"ש.

            יצחק יהודה רוזן

*  *  *

גיורת שמורה לכהן אסורה או מותרת?

לכבוד העורך,                                       

הרב שלמה דיכובסקי הסתמך, בין היתר, בתשובתו (פצוע דכא בעקרות יתרוגנית, אסיא ע"א-ע"ב, 145-149, בעמ' 148), על כך שרש"י ותוס' נחלקו ביבמות (סא, א) האם גיורת שמעולם לא נבעלה לפסול, מותרת לכהן. לדברי הגרש"ד, לדעת רש"י מותרת לכהן, ולתוס' אסורה.

לכאורה לא יתכן לומר שזו שיטת רש"י. שהרי בדיוק בשאלה זו נחלקו רשב"י ורבנן (יבמות ס, ב, קידושין עד, ב, עח, א) רשב"י אומר גיורת פחותה מבת שלש שנים ויום אחד כשרה לכהונה, אך רבנן סוברים שאע"פ שאינה ראויה לביאה, ולביאתה אין דין ביאה ולכן אין בה חשש זנות – בכל זאת אסורה לכהן. ובגמ' ביבמות (ס, ב) נפסקה הלכה כרבנן. א"כ איך אפשר לומר בדעת רש"י שגיורת שלא נבעלה מותרת לכהן, כנגד פסק ההלכה בתלמוד?

אמנם בהשקפה ראשונה לכאורה משמע כדברי הגרש"ד מרש"י ביבמות (סא, א), שנאמר במשנה שם "וחכמים אומרים אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות", ופרש"י "אלא הגיורת והמשוחררת – דביאת עכו"ם ועבד פסלה". משמע לכאורה שאם לא בא עליה לא גוי ולא עבד, לא נפסלה, ומותרת לכהן.

וכן משמע לכאורה ברש"י בתחילת פרק "עשרה יוחסין" (קידושין סט, א), שנאמר במשנה "לויי ישראלי חללי גירי וחרורי מותרין לבא זה בזה", ופרש"י "אבל כהנים בחללי גירי וחרורי לא, שחללה בלאו, וגיורת ומשוחררת בחזקת זונה". משמע שאם ידוע שאיננה זונה, כלומר שלא נבעלה לפסול לה – מותרת לכהן.

אמנם בהמשך פרק עשרה יוחסין (קידושין עד, ב) גבי מחלוקת רשב"י ורבנן, הביא רש"י את המקור לדעת רבנן "דכהן אסור בגיורת ואפי' פחותה מבת ג' שנים דלאו בת ביאה היא ואין שם משום חשש זנות, דכתיב (יחזקאל מד) כי אם בתולות מזרע בית ישראל". הרי שרש"י כתב במפורש שגיורת אסורה לכהן אפילו במקרה שלא נבעלה. ואע"ג דרשב"י חולק על זה, מ"מ בגמ' ביבמות נפסק כרבנן, כאמור לעיל.

עוד שמעתי להקשות מהא דאמרו בגמ' (קידושין עג, א) "והילכתא גר מותר בכהנת ומותר בממזרת, מותר בכהנת – לא הוזהרו כשירות להנשא לפסולים", ואם נאמר שגיורת נפסלת לכהן אך ורק משום שנבעלה לפסול, אם כן סיבה זו איננה שייכת בגר זכר, שהרי "איש" לא נפסל בביאתו לפסולות. ואם כן מדוע תולה הגמ' את הכשר הגר הזכר ב"לא הוזהרו כשירות להנשא לפסולים"? הרי גם אם כן הוזהרו כשירות מלהינשא לפסולים, בכל זאת גר זכר איננו בכלל "פסולים", ואין כאן טעם לאסור.

לכן נראה פשוט בדעת רש"י, שמדאורייתא גיורת אסורה לכהן רק אם נבעלה לפסול (שלא כשיטת הרמב"ם פי"ח מהל' איסורי ביאה ה"ג, שאע"פ שלא נבעלה אסורה לכהן משום זונה, וכ"כ הריטב"א בחידושיו עמ"ס יבמות ס, ב, בדעת הרמב"ם). אך מדברי קבלה הרי היא אסורה גם אם לא נבעלה, משום דכתיב ביחזקאל "כי אם בתולות מזרע בית ישראל" (כשיטת הראב"ד שם).

לפי האמור, מובן מדוע במשנת יבמות המגדירה מהי זונה האסורה לכהן, מסביר רש"י רק את הטעם הנוגע לאיסור זונה מהתורה. כמו כן בתחילת עשרה יוחסין, רש"י דן בדברי המשנה העוסקת בדיני דאורייתא, כמו שכתב שם: "שחללה בלאו", לכן המשיך באיסורי תורה – באיסור זונה לכהן. [עוד אפשר לומר שרש"י מעדיף לפרש סתם משנה באופן שתוכל להתקיים גם כרשב"י.] לעומת זאת, בהמשך עשרה יוחסין (עד, ב) כשמדובר במחלוקת רשב"י ורבנן בדין גיורת פחותה מבת ג' שנים ויום אחד, בצדק הביא רש"י את הפסוק ביחזקאל "כי אם בתולות מזרע בית ישראל", שהרי הוא המקור מדברי קבלה לאיסור לדעת חכמים.

         אליעזר זאב הלפרין

 



*    איבוד דם במצב של אנמיה מסוכן יותר מאשר איבוד אותה כמות של דם במצב המטולוגי תקין. הדבר נכון כמובן גם לגבי אנמיה המוליטית של הילוד.                                -- העורך.

1.    ראה עוד שו"ת על החדרת וירוס האיידס לגופו של הזולת, אסיא נז-נח, עמ' 209-210 (תשנ"ז).                                                                                                               -- העורך.

2.    ניסוח השאלה כנראה מוטעה ואיננו מתאים למצב הרפואי הידוע לי. לכן יש לנהוג זהירות רבה ואין לסמוך על האמור למעלה להלכה בלא שאלת חכם מיוחדת.
המצב הידוע ברפואה היום הוא שאם האם היא נשאית של וירוס האיידס, אזי ללא שתקבל טיפול תרופתי בזמן ההריון, סיכויי העובר להיוולד נגוע באיידס הם גבוהים מאד
מעל 25%.

      לעומת זאת, אם אותה אישה נגועה תקבל טיפול רפואי מתאים במהלך הריונה אזי ניתן להפחית את סיכויי העובר להיוולד נגוע עד להרבה פחות מ-8%.

      ולכן, כשהאם נגועה, אין שום צורך בבדיקת העובר וההחלטה צריכה ליפול אם לתת או לא לתת טיפול רפואי לאם הנגועה על מנת להציל את העובר מלהיפגע. ובזה, כשהאם כמעט נחשבת כ"רודפת" לעובר, ולאור ההבדל בין אחוז גבוה של יילודים פגועים ללא טיפול לבין אחוז נמוך עם טיפול, החובה לטיפול היא לכאורה ברורה.

      לעומת זאת, הדיון למעלה מתאים אולי למצבים בהם האם איננה ידועה כנגועה באיידס, והשאלה בה מסתפק הגרי"ש אלישיב היא רק האם יש לה חובה להיבדק בעצמה ולדעת אם היא נגועה.

      גם כאן לכאורה יש להבדיל בין החובה לכל בנות ישראל להיבדק, כפי שמובא בשאלה  שהוצגה לגרי"ש אלישיב שליט"א, לבין החובה של קבוצות סיכון מסויימות להיבדק. ואכן, אילו האם היתה שייכת לקבוצת סיכון בה 50% מבני הקבוצה נגועים באיידס, מניעת הבדיקה תחשב בוודאות לעצימת עיניים אסורה, וראה אגרות משה או"ח (ד) סימן י, ואכמ"ל.

     כך שלמעשה מן הראוי להורות בכל מקרה של סיכון ממשי לנשיאת איידס, לשאול שאלת חכם ולא לסמוך על האמור למעלה, אלא באישה שאינה שייכת לשום קבוצת סיכון, ובהתאם לנוסח המדוייק של תשובת הגרי"ש אלישיב שליט"א.                             -- העורך.    

1.    אסיא סט-ע (י"ח א-ב) עמ' 65-84.

2.    עמ' 84 באסיא שם.

3.    הערת כוכב (*) בראש המאמר, עמ' 65 שם.

4.    חתנו של הרב שלמה גורן זצ"ל.

על ייסורים ועל רפואה סגולית בשבת

על ייסורים ועל רפואה סגולית בשבת

לכבוד העורך,

ראשית תודתי נתונה לכם על קובץ אסיא (ע"א-ע"ב) ששיגרתם אלי ומצאתיו רווי בדברי תורה והלכה מאירי עינים ומשמחי לב.

על ייסורים

מדי עברי בחוברת ראיתי במאמרו החשוב של פרופ' אברהם שטינברג שי' שעסק (בעמ' 29) ביחס של החולה לייסורים הבאים עליו, והנני להוסיף:

בספר עלינו לשבח (שמות, עמ' קכא) כתב לפרש את הפסוק בתהילים (לב, י): "רבים מכאובים לרשע והבוטח בה' חסד יסובבנו". הפשט הרגיל של פסוק זה הוא, שעל הרשע עוברים מכאובים רבים, ואילו הבוטח בה' – ינצל מכל הצרות, משום שחסד יסובבנו. ומבאר (שם) הרה"ג יצחק זילברשטיין שליט"א כך: גם על הצדיק עוברות צרות רבות, רח"ל, אבל בעוד שהרשע לוקח את הצרות הללו כ'מכאובים', הרי שאצל הבוטח בה' זה נקרא 'חסד'. הוא בטוח שמידת החסד מסובבת אותו, ולכן אין לו מה להתעצב אל ליבו.

כן יש להדגיש את מה שכתב הרב זילברשטיין שליט"א בספר טובך יביעו (ח"א עמ' צח) בנוגע למחדשים לעשות ברית מילה בלי ייסורים: "מאמינים בני מאמינים יודעים שהכל משמים, ולכן ברור שגם אם קבע הקב"ה בבריאתו שפעולה מסויימת צריכה להתבצע דוקא מתוך כאבים, מי אנחנו ומה אנחנו שנעשה פעולות כדי לבטל את הכאבים הללו... ובאשר לייסורים – נותן הקב"ה לתינוק להבין כבר בגיל הרך שאי אפשר לקנות מעלות טובות בלי ייסורים, וכל קניין רוחני נעשה מתוך כאב".

כן קובעת ברכה לעצמה השאלה האם מותר לקחת מאדם ייסורים שבאים עליו. כלומר, שאדם יבקש מהקב"ה שהייסורים שחברו קיבל, יבואו עליו, על המבקש.

אמנם לענין כאבי לידה כבר נפסק להלכה וכן כתב הרב זילברשטיין שליט"א בספרו תורת היולדת (פל"ד [מלאכות הנעשות בלידה] סע' ח):

"מותר להזריק ליולדת תרופות לשיכוך כאבים (כגון פטידין וכדומה), מאחר ואין בכך מלאכה דאורייתא (פרט לזריקה תוך ורידית). ואם כבר הופיע אחד מג' סימני הלידה, מותר לחלל שבת כדי להביאם, דהוא בכלל פקוח נפש, וחז"ל הזהירו שיש להרגיע את היולדת, שאפילו להדליק נר ליולדת סומא מותר כדי ליישב דעתה. ישנן זריקות הניתנות לתוך חוט השדרה המשתיקות לגמרי את הכאבים (ואין לעשותן כי אם ע"י רופא מומחה) ומותר להזריק אותם גם בשבת".

על רפואה סגולית

במאמרו הנפלא של הרב יהודה שביב שי' 'רפואה סגולית בשבת' (עמ' 75) יש להוסיף שהרפואה הסגולית נדונה בעולם ההלכה גם בהקשר של האם מותר להתרפאות מזה, ופסק הגרי"ש אלישיב שליט"א (הובא בספר עלינו לשבח [שמות] עמ' קצג) בשם המהרש"ם שאם בטוחים שהסגולה תצליח מותר יהיה להתרפות.

בענין רפואה סגולית בשבת כתב על כך כ"ק אדמו"ר רבי שניאור זלמן מלאדי בשו"ע שלו סי' שא סעי' כה-לד. ובסי' שח סעי' עא. ובסי' שלד סעי' יג.

בענין תפילת צדיק אי שרי בשבת להודיע לצדיק על מנת שיעתיר על החולה. ציין הכותב למנחת שבת להרב שמואל הכהן  בארשטין – סי' פד סעי' יט. יש לציין גם לשיורי מנחה (שם, ס"ק ו) שכתב בשם מהרש"ם מברז'אן (מתוך תשובה בכ"י) שמתיר.

ובשו"ת בחרת בחיים (להרב שלמה קלוגר – סי' פז) מסופר שפנה בשנת תקצ"ו לפרנסי קהילת זלוטשוב בדבר מו"ץ אחד שהורה לחלל שבת לכתוב "קוויטל" להאדמו"ר מוהר"ש מבעלז בשביל חולה מסוכן, והתרעם הגרש"ק על הדבר בכותבו שפיקוח נפש דוחה שבת רק לרפואות בדרך הטבע ולא בדרך נסית, אפילו המתפלל מוחזק כרבי חנינא בן דוסא. גם בשו"ת מהרש"ם (ח"ג סי' רכה) הביא מעשה זה ומוסיף שהאדמו"ר מבעלז התרעם גם הוא על כותב ה"קוויטל" בשבת ואמר: "עכשיו מחויב אני להתאמץ שיתרפא החולה, כדי שלא ייגרם בזה חילול שבת", וכן היה שנתרפא, ובכל כה"ג אין להקל ובפרט בדור הזה אין להקל מכמה טעמים ועל כיו"ב אמרו שבת היא מלזעוק וכו' יכולה היא שתרחם וכו'. וראה במש"כ בספרו גם בח"ד סי' נד ועיי"ש.

            יצחק יהודה רוזן

שמירת הריון

ד"ר חנה קטן

הרב יואל קטן                                                          

שמירת הריון – היבטים רפואיים והלכתיים

"וְגַם אָנֹכִי הִשְׁאִלְתִּהוּ לָה', כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הָיָה - הוּא שָׁאוּל לַה'"    (שמואל א, א, כח)

המאמר מוקדש לזכרו של הקדוש, הנער שמואל הי"ד

בן לידידינו ר' אברהם וחיה (ענת) ירושלמי שי' משילה

תלמיד הישיבה התיכונית באיתמר, אוהב ה', עמו וארצו

שנרצח בפיגוע בגבעה הצרפתית, ט' תמוז תשס"ב

תנצב"ה

ראשי פרקים:

א.  מבוא

ב.  ההוריות המקובלות לשמירת הריון

ג.   הצורך, התועלת והנזקים של "שמירת הריון"

ד.  הפלות מאיימות:

1.   רקע רפואי

2.   המלצות טיפוליות     

ה.  התעמלות ופעילות גופנית בתקופת ההריון

ו.   עבודה בזמן ההריון

ז.  משמעות מעשית

ח.  היבטים הלכתיים:

1.   טבילה בזמן הוריית נגד לתשמיש

2.   דיני הרחקה בטיפול הבעל באישתו

3.   חובת ההקפדה על שמירת ההריון

4.   אמירת אמת לרופא

א.   מבוא

ההוריות המקובלות לשמירת הריון שונות מאוד בין מדינה למדינה, ואף בין מרכז רפואי אחד למשנהו. קיימת נטייה אצל הרופאים, ועוד יותר אצל הרבנים, להורות לאשה בכל מקרה של דמם בתחילת הריון לשכב במיטה למשך תקופות ארוכות, למרות שלא ברורה יעילות השכיבה הזו, וגם לא נבדקו מספיק הנזקים שהיא טומנת בחובה. גם לא נלקח בחשבון במידה ראויה הקושי הרב ששמירת ההריון גורמת לאשה, במיוחד כאשר רוצים לעודד את הילודה; ההגבלות המרובות שגורם ההריון ה'שמור' לאשה ולמשפחתה עלולות להחליש מאוד את הרצון ללדת ילדים נוספים אצל אשה שהריונה עלול להיות מלווה בצורך בשכיבה במשך תקופה ממושכת. ספק גם אם נלקחו בחשבון מצד אחד הנזק הכלכלי שנגרם למשק מהכמות הגדולה של נשים צעירות עובדות שפורשות מעבודתן למשך תקופות ארוכות בגלל הצורך בשמירת הריון, ומצד שני בעיית הפרנסה לאשה שומרת ההריון ולמשפחתה, והנזק ללימוד התורה לבעל התלמיד-חכם ולעולם התורה. במאמר זה ננסה לדלות מהספרות הרפואית את המידע הקיים לגבי התועלת בשמירת ההריון בהוריות השונות.

ב.   ההוריות המקובלות לשמירת הריון

המצבים בהם יש הגיון רפואי להורות על שמירת הריון בתחילת ההריון הם:

1.      סיפור קודם של לידה מוקדמת

2.      מחלות האם:

א.    יתר לחץ דם, רעלת הריון, עם או בלי בצקת

ב.    מחלות לב

ג.     מחלות במערכת הנשימה

3.      סיבות שלייתיות – דמם בטרימסטר שני או שלישי על רקע של:

א.    היפרדות שליה

ב.    שליית פתח

4.      סיבות עובריות:

         א.   הריון מרובה עוברים

ב.   פיגור בגדילה תוך רחמית

קיימת בעיה מסויימת להעריך את תוצאות העבודות הנסקרות ולהגיע למסקנות מדוייקות, בעיקר מפני שקיימים במרכזים הרפואיים פרוטוקולים שונים לדרישות מהאשה ההרה בזמן שמירת ההריון, הנעים בין:

א.    שכיבה מוחלטת באישפוז

ב.    שכיבה מוחלטת בבית

ג.     הגבלה על רמת הפעילות הגופנית בבית

ד.    הגבלות על עומס העבודה

כמו כן ישנם פרוטוקולים המשלבים טיפולים תרופתיים שונים.

במאמר זה נבדוק קודם כל האם ישנן עבודות התומכות ביעילות שמירת ההריון על דרגותיה השונות, ולאחר מכן מהי ההתייחסות בספרות הרפואית לנזקים ששכיבה זו עלולה לגרום.

ג.    הצורך, התועלת והנזקים של 'שמירת הריון'

מקובל היום להורות לנשים בהריון, שהתעוררו אצלם בעיות שונות, 'לשמור' על הריונן, על-ידי שכיבה מוחלטת במשך תקופה ארוכה עד הלידה, לעיתים קרובות גם תוך כדי אישפוז בבי"ח. מחקרים חדשים הראו שיש לפקפק ביעילות של 'שמירת ההריון' הזו, היות והשכיבה הממושכת עלולה לגרום לתופעות לוואי שליליות, ולנזק מצטבר לאשה ולמשפחתה.

כמה עבודות שבודדו את גורם השכיבה משאר הגורמים האפשריים הקשורים להריון, הדגימו יותר דיכאון, חרדה, ובעיות משפחתיות בנשים שנדרש מהם לשכב במשך תקופה ארוכה במהלך ההריון. מסקנת עבודות אלו היא שיתכן שההגבלות על פעילות האשה מחמירות את מצבה, ושיש לשקול היטב את נחיצות השכיבה הממושכת לפני המלצה לשמירת הריון[1].

עבודות נוספות הדגימו תופעות לוואי שליליות פיסיולוגיות ופסיכוסוציאליות אצל נשים בעקבות תקופה של שמירת ההריון[2].

עבודה מקיפה סקרה את התועלת בשכיבה בהריון בהתחשב בנתונים מספרי הלימוד הקלאסיים ומהסקר הממלכתי של תמותת התינוקות באנגליה (NATIONAL INFANT MORTALTY SURVEY 1998). נמצא שהומלץ על מנוחה ב-20% מההריונות [במקרים של הפלות חוזרות, חשש ללידה מוקדמת, פיגור בגדילה תוך רחמית, יתר לח"ד כרוני, רעלת הריון ובצקת], אך לא נמצאה עדות לתועלת בשכיבה זו, והעלות נמצאה כגבוהה מאוד וכללה אישפוז, דמי אבטלה, דמי מחלה, פרישה מעבודה יצרנית ועוד. המסקנה היתה שהשימוש הנרחב בהמלצה לשמירת הריון לא היה מוצדק, וגרם לעלות גבוהה ללא הוכחת תועלת. גם כאן המלצתם של החוקרים היתה להימנע מהחלטה על שמירת הריון בצורה כה נרחבת, עד שתתבצענה עבודות רנדומליות פרוספקטיביות שיוכיחו שאכן יש תועלת לדבר[3].

מחקר שבדק נשים הרות ולא הרות שנאלצו לשכב תקופה ממושכת תיאר השפעות שליליות פיזיות ופסיכוסוציאליות של המנוחה על האשה. העבודה סוקרת את ההיסטוריה של המנוחה כהורייה רפואית, ואת תופעות הלוואי הכרוכות בה[4].

סקר נוסף בדק את ההשפעות הפיסיקליות והפסיכוסוציאליות על נשים בשמירת הריון, בהשוואה לנשים הרות ללא 'שמירה'. נמצא שנשים בשמירת הריון סבלו יותר מאיבוד משקל, מצב רוח ירוד, וחולשת שרירי פלג הגוף התחתון, מנשים עם שכיבה חלקית או ללא שכיבה כלל. המתח [stress] העיקרי נבע מההפרדה מהמשפחה. ההתאוששות אחרי הלידה היתה איטית יותר, וכללה בעיות במערכת כלי הדם, הלב, השלד והשרירים. חומרת הפגיעות היתה במיתאם ברור לאורך הזמן בו האשה נדרשה לשכב במהלך ההריון[5].

נחקרה גם קבוצה גדולה של נשים שלא הקפידו על הוראות הרופאים על הצורך בשמירת הריון מסיבות שונות בגלל הצורך לטפל בבני הבית, חוסר תמיכה של המשפחה בהקפדה על שמירת ההריון, החשש לאבד את מקום העבודה, אי-הנוחות בביצוע שמירת ההריון ועוד. בסיום ההריון ניצפו אותן תוצאות בדיוק כמו של קבוצת הבקרה שהקפידה על שמירת ההריון כפי שנתבקשה[6].

מחקר אחר בדק את השפעת שמירת ההריון על הבעל. התברר שנגרמו בעיות רבות בקשר בין בני הזוג, גם לטווח ארוך, עקב מצוקת הבעל בעקבות הדאגה לאשתו הנעדרת תקופה ארוכה מהבית, הצורך לתמוך בה מכל הבחינות בתקופה זו, וההכרח לנהל בעצמו את משק הבית והטיפול בילדים במשך תקופה ארוכה[7].

ד.   הפלות מאיימות

1. רקע רפואי

קיימים חילוקי דעות לגבי סוגי הטיפולים הנלווים במניעת הפלות מאיימות[8].

1432 רופאי משפחה באנגליה קיבלו שאלונים לגבי טיפולים בדימום בהריון מוקדם. 96% אמרו שכדאי במקרים של דימום חזק בתחילת הריון לדרוש מהאשה לשכב, אך רק 17% מהם חשבו שזה באמת חיוני, ו-32% אמרו שהם לא חושבים שהשכיבה משנה את תוצאות ההריון[9].

עבודה רנדומלית פרוספקטיבית כפולת סמיות, בדקה מתן פרוגסטרון בהפלה מאיימת. 56 חולות עם דמם בטרימסטר ראשון וצואר סגור הופנו לבי"ח. מתוכן 25 נשים נמצאו בין השבוע החמישי והשישי להריון, 25 נשים היו בין השבוע השביעי לעשירי, ושש נשים מעל השבוע ה-11. ניתנה הוראה למנוחה, והנשים נטלו נרות נרתיקיים של פרוגסטרון. נבדק הפרופיל ההורמונלי וכן נערכו בדיקות אולטרסאונד. שלוש מתוך הנשים עם טיפול בפרוגסטרון        (11%) וחמש מתוך 26 הנשים עם טיפול באינבו (פלצבו) (19%) הפילו (הבדל לא משמעותי סטטיסטית). ההפלות השכיחות יותר היו בנשים מעל גיל 30, עם הפלות חוזרות או לאחר השריית ביוץ. מתן פרוגסטרון העלה את רמות הפרוגסטרון בדם בלבד. עבודה זו מראה שיש פחות הפלות אצל נשים עם דימום ורמות הורמונליות תקינות מאשר כשהבדיקות ההורמונליות לא תקינות [ההנחה היא שהרמות הלא תקינות הן סימן להריון לא תקין, ולא הגורם לו][10].

באחד המחקרים נבדקו נשים שעברו הפריית מבחנה, שבהן לא הונהגה כלל שכיבה לאחר החזרת העוברים. מתוך 103 מחזורי טיפול שבהם הוחזרו 1-3 עוברים [ממוצע של 2.7] בארבעים אחוז מההחזרות היו הריונות קליניים. תוצאות טובות אלו מרמזות שאף בהריונות שהושגו לאחר מאמץ רב אין צורך במנוחה במיטה לאחר החזרת העוברים[11].

2.  המלצות טיפוליות

א) להימנע ממתן פרוגסטרון, שגורם ליותר מקרים של הפלה נדחית ואולי למקרים רבים של מסקולניזציה (גרימת סימנים זיכריים) של העובר.

ב) למרות שממליצים על מנוחה והימנעות מיחסים – אין עבודות מבוקרות בנושא. אומנם יש הגיון רב להורות על מנוחה והימנעות מתשמיש כשקיים חשש להפלות מאיימות מאוחרות (מעל 12 שבועות הריון), היות ולעיתים זהירות זו מונעת לידה מוקדמת.

ג) המניע הפסיכולוגי: יש לעודד את האשה שהסיכוי להמשך ההריון נע בין 50-75% (למרות שיש המדווחים על יותר מקרים של היפרדות שליה, שליית פתח, פגות, ואנומליות בהפלות מאיימות בהמשך ההריון).

ד) על האשה לדווח לרופא בכל מקרה של התגברות הדמם (בכמות מעל וסת) או תחושת התכווצויות, חום, וכו'.

ה.   פעילות גופנית בתקופת ההריון

קבוצת מחקר בדקה והכינה עבודה (case control) בענין פעילות גופנית בהריון. המחקר הראה שהתעמלות סדירה בינונית (שחיה/הליכה/אופניים)

 היתה קשורה בהורדת אחוז הלידות המוקדמות פי שלוש[12].

ישנן עבודות קטנות שמצביעות על קשר אפשרי של מנה-תגובה בין פעילות חזקה בשליש שלישי לבין לידות מוקדמות, אבל לא ניצפה שום נזק בהתעמלות לפני 20 שבועות הריון[13].

רוב העבודות בנושא מציינות שהתעמלות טובה להריון ולהתמודדות עם הלידה. הליכה, שחיה והתעמלות אירובית טובים בהריון. טוב להימנע בשליש הראשון של ההריון מגרימת מאמץ לפרקי הברך והעקב.

ו.    עבודה בזמן ההריון

מחקר פרוספקטיבי שבדק 3500 נשים בצרפת הראה שעבודה לא העלתה את שיעור הלידות המוקדמות (Preterm Labor; PTL) ואף הורידה אותו. במקביל הוגדרו קריטריונים של עייפות, כאשר ניקוד גבוה הביא ליותר PTL. עוד גורמים שתרמו ללידה מוקדמת היו מעל 40 שעות עבודה לשבוע, שעות עבודה ארוכות, עבודות בית ארוכות עם סיפור קודם מתאים. בנשים עקרות-בית ניתן היה להרכיב מדד לקושי בעבודות בית. הנשים סווגו לשלוש קבוצות:

A. סיכון גבוה מאד – עם סיכון ללידה מוקדמת של 20% (5% מהאוכלוסיה).

B. סיכון בינוני עם סיכון ללידה מוקדמת של 10%.

C. סיכון מאוד נמוך עם סיכון ללידה מוקדמת של פחות מ-2%.

מסקנת המאמר היא שיותר קל להוריד אחוז לידות מוקדמות בקבוצה הבינונית מאשר בשתי הקבוצות האחרות[14].

במחקר ארוך-טווח שנערך בצרפת נקבעו קריטריונים להפסקת עבודה –

a. עבודה שגרמה להופעת התכווצויות ברורות, מסודרות וכואבות.

b. נשים עם קיצור צוואר רחם בשבוע 24-34 להריון (ז"א נשים עם סימנים

   ברורים של תחילת לידה מוקדמת).

החוקרים דיווחו שבעקבות שינוי הקריטריונים חלה ירידה בשיעור הלידות המוקדמות מ-5.8% (בשנים 1971-1974) עד ל-4% (בשנים 1979-1982); הבעיה היא שבתקופה זו האוכלוסיה השתנתה מאוד – היו פחות לידות בגילי העשרה ופחות מעל לגיל 35[15], וגם פחות לידות של ולדניות גבוהות. עבודה זו לא היתה מבוקרת, היא הקיפה אוכלוסיה מגוונת, ולכן קשה להסיק ממנה מסקנות[16].

מחקר אחר בדק רופאות מתמחות בארה"ב, כדי לנסות ולהפריד בין היות הנשים ההרות עובדות עבודה פיזית קשה לבין היותן ברמה סוציאוקונומית נמוכה. קבוצת הרופאות המתמחות הושוותה לנשות המתמחים הגברים. לא נצפתה השפעה של עבודה מאומצת על הופעת לידה מוקדמת. היתה רק עליה קטנה בלידות המוקדמות אצל מתמחות שעבדו מעל 100 שעות שבועיות[17].

בעבודה מסכמת מסיקים המחברים שעבודת האשה ההרה כשלעצמה כנראה אינה משפיעה על מהלך ההריון ולא על תוצאותיו. אולם עבודה מאומצת גורמת סיכון מוגבר ללידה מוקדמת, לילודים במשקל נמוך ולרעלת הריון; עבודה במשמרות מעלה את הסיכון להפלה וללידה מוקדמת; ומתח בעבודה מעלה את הסיכון לרעלת הריון, אך לא להפלות. המחברים מדגישים שמתן אפשרות לאשה ההרה לשלוט בקצב עבודתה מפחית את הסיכונים הנובעים מעבודה מאומצת[18].

ז.    משמעות מעשית

לדעתנו ראוי לבדוק מחדש את מערכת ההחלטות שבעקבותן ממליצים או אף מורים לנשים לעבור למשטר של 'שמירת הריון'. לפי המחקרים שהוצגו במאמר נראה שבחלק ניכר מן המקרים התועלת בשמירת ההריון מאוד מסופקת, בעוד שהנזקים הישירים והעקיפים ממנה משמעותיים. ברוב המקרים נראה שבמקום המלצה על הגבלה משמעותית בפעילות של האשה, הפסקת עבודתה מחוץ לבית ובבית וכד' ראוי רק להמליץ להפסיק פעילות פיסית חריגה בעבודה ומחוצה לה ולהקפיד על תזונה ומנוחה מתאימים, כך שהחשש מלידה מוקדמת וכו' ירד באופן משמעותי בלי לשנות את אורח חייה של האשה ההרה.

ח.   היבטים הלכתיים:

1.  טבילה בשעת הוריית נגד לתשמיש

למעשה אסרו הפסוקים לאשה בימינו לטבול בתוך ז' הימים הנקיים כדי

להיות טהורה מדאורייתא, למרות שכך נהגו בדורות קדמונים[19], שמא יבואו לידי מכשול להקל באיסור דרבנן. אולם הפוסקים דנו בדבר טבילה בזמן הרגיל אך בשעה שבני הזוג אסורים בתשמיש מסיבה אחרת, בין אם המדובר בליל טבילה החל בעונה בינונית או בשעת ויסתה, ובין אם היא או בעלה אבֵלים או חולים ואינם יכולים לשמש, אך האשה מעוניינת לטבול כדי שיהיו מותרים בשאר קריבות; הגרי"מ עפשטיין הכריע בערוה"ש (סי' קפד ס"ק מג) שחלילה לעשות כן, כי יבואו לידי מכשול. והיו שצירפו לכך את דברי צוואת ר' יהודה החסיד (אות מא), שכתב שלא יניח אדם מליזקק לאשתו לילה שטבלה בו, וא"כ אין לה לטבול אם אין בכוונתם לשמש. אולם בשו"ת אבן שהם[20] כתב שיש לאשה לטבול גם אם הטבילה חלה בעונה הסמוכה לווסת, כיון דכל מיני קורבא שרי, ושאר מיני קריבות נמי מצוה; וה"ה לכאורה לשאר המקרים הנ"ל, בעיקר שיש בדבר צורך גדול לשלום הבית ולסיוע בשעת הצורך וכו', ועל בני הזוג להיות חכמים שעיניהם בראשיהם לא לגרום לעצמם ח"ו תקלה בהיתר זה[21]. כך שיש סברה חזקה להתיר לאשה לטבול גם אם ימנעו מלשמש, ויזהרו מאוד לא להגיע למצב של תשמיש כדי לא לסכן את העובר מצד אחד, ולא להגיע לתקלה מצד שני.

2. דיני הרחקה בטיפול הבעל באישתו

הרמ"א בסי' קצה סע' טז כתב שאם האשה חולה ויש מי שיטפל בה, אפילו רק בדוחק, אסור לבעלה להקל בדיני הרחקות כדי לסייע לה בעצמו. וכן משמע בב"י שם, שבד"ה 'כתב' הכריע שאף כשהבעל חולה ויש מי שישמשנו ע"י הדחק אין להם להקל בהרחקות, ק"ו כשהאשה חולה. והרבה פוסקים קבעו שחייב הבעל על פי הדין לשכור מטפלת שתטפל באשתו ולא להקל בדיני הרחקות[22], וכך נראה מפשטות דברי המחבר. ועי' בערוה"ש (ס"ק כו-כז) שכתב שכשהאשה חולה שיש בה סכנה מיקל גם המחבר; אך אין דבריו פשוטים[23]. ופשוט לכאורה שאין לחלק בין אם הסכנה היא לאשה עצמה או לעוברה, וגם כשהאשה חשה בטוב אך הורו לה הרופאים להימנע ממאמץ כדי לשמור על הריונה, כך שהבעל חייב לעזור לה בדברים מסויימים האסורים עליו ע"פ שורת הדין של דיני הרחקה יש לה דין של חולה שיש בו סכנה[24]. ועי' בשו"ת הרדב"ז (ח"ב סי' אלף עו) שכתב בין שאר דבריו בענין זה שאין זה 'דרכי נועם' להחמיר בטיפול באשה חולה אפילו אין בה סכנה, 'שאפילו אין סכנה עכשיו קרוב הוא שע"י שאין מי שישכיבנה ויקימנה תבוא לידי חולי שיש בו סכנה'; והדברים נכונים בק"ו באשה שנמצאת בשמירת הריון (מסיבות מוצדקות), שמסוגלת לעשות מאמצים שונים אלא שהם מסוכנים להריון, שאם יחמירו על הבעל שלא יסייע לה ויקפיד על כל דיני ההרחקות סביר להניח שפעמים רבות תעשה את המאמץ בעצמה, ואז יסתכן העובר[25].

3. חובת ההקפדה על שמירת ההריון

לעיתים בני הזוג נדרשים למאמץ מיוחד כדי להימנע מחשש של הפלה או לידה מוקדמת, כגון כשהאשה נדרשת לשמור על הריונה ולכן היא חייבת להפסיק את עבודתה מחוץ לבית ולצמצם מאוד את פעילותה בבית, או אפילו להתאשפז עם כל אי הנוחות שבדבר לאשה, והעול הנופל על הבעל בבית; האם בני הזוג חייבים בכך או שהם יכולים להעלים עין מהמצב ולהמשיך לתפקד כרגיל, ולקחת סיכון מסויים שיקרה נזק לעובר[26]?

לכאורה יש להביא ראיה שאין חובה להחמיר תמיד בחשש רחוק של פיקו"נ לעובר, מהגמ' בנידה (לא, א) הקובעת שבשליש הראשון של ההריון התשמיש קשה לאם וקשה לעובר, ובכ"ז אין חובה לאשה להימנע מתשמיש בתקופה זו, מכאן שמותר להמשיך להתנהג כרגיל גם כשיש בכך סכנה מסויימת לעובר. במקרה ההפוך לשלנו, כשיש סכנה מסויימת לאם בכניסה להריון, האריכו הפוסקים בענין ההיתר להסתכן במידה מסויימת, לא רק כדי לאפשר לאשה להרות במקרה שבני הזוג רוצים לקיים מצוות פו"ר או 'לערב' למרות הסכנה אלא גם במקרים שהאפשרות היחידה שלהם למנוע את ההריון היא בפרישה, והם אינם מעוניינים להימנע מלשמש כדרך כל הארץ למרות הסכנה. רי"י עטלינגר[27] כתב שאע"ג דכלל בידינו דאין לך דבר עומד בפני פקוח נפש ואין הולכין בפ"נ אחר הרוב זהו דוקא ביש ודאי סכנת נפשות לפנינו, כגון בנפל עליו הגל, דאז חוששין אפילו למיעוטא דמיעוטא דפיקו"נ, אבל במקרה שכעת אין כאן פקוח נפש רק שיש לחוש לסכנה הבאה בזה אזלינן בתר רובא כמו לענין איסורא, שאם לא כן איך מותר לירד לים ולצאת למדבר שהם מהדברים שצריכין להודות על שניצולו, ולהיכנס לכתחילה לסכנה ולעבור על 'ונשמרתם מאוד לנפשותיכם'? אלא על כרחך כיון דבאותה שעה שהולך עדיין ליכא סכנה הולכין אחר הרוב. עכ"ד. וכ"כ רי"י וייס[28] שבמקרים מסויימים אף בספק סכנה ניתן לסמוך על כך שמן השמים ירחמו, אמנם אין כל הנידונים שווים, ובמקום ספק יש להתייעץ עם גדולי הדור שיש להם סיעתא דשמיא וה' עימם להוציא הלכה למעשה. עכ"ד[29].

4. אמירת אמת לרופא

מדובר בנקודה עדינה ביותר: לעיתים בני זוג רבים מתארים את מצבה של האשה בצורה הנוטה במידה זו-או-אחרת מן האמת, כדי לשכנע את הרופא בצורך של האשה להיות בשמירת הריון, כך תוכל האשה להישאר בביתה בתקופה הקשה של חודשי ההריון האחרונים, ולקבל תגמולי מחלה מהביטוח הלאומי וכד'. השאלה היא האם יש היתר לשקר לצורך גדול כזה, כדי לקבל הורייה רפואית לשמירת הריון?

ממבט ראשון אין על מה לדון מבחינה הלכתית מי שמקבל זכויות שאינן מגיעות לו בגלל דיווח שקרי לממונה על מתן אותן זכויות הוא גזלן לכל דבר. וכבר כתב על כך הגר"מ פיינשטיין זצ"ל, בענין ה'היתר' לרמות בבחינות סיום בארה"ב כדי לקבל ציונים יותר טובים[30], שדבר זה אסור לא רק מ'דינא דמלכותא' אלא גם מדין התורה, ואין זו רק גניבת דעת, שג"כ אסורה, אלא שיש בקבלת ציון שקרי גם גניבת דבר ממש; ובכלל, כותב שם הגרמ"פ, אסור לשקר בכל אופן, אף שאינו נוגע לשום דבר, דאינו מהתלת מילי דרשאי לשנות (ב"מ כג, ב), ואף למחשבתו שירויח ע"י זה בלימוד התורה אסור לשקר בבחינה, שגם בשביל לימוד התורה אסור לגנוב. ע"כ תורף דבריו. והדברים נכונים בק"ו כשמישהו רוצה לקבל זכויות ממוניות שאינן מגיעות לו ע"פ הקריטריונים שאותם קבעו הגורמים המוסמכים, כמו הקריטריון שעל-פיו נקבע לאיזו אשה יש צורך לשמור על הריונה ועל פי קריטריונים אלו נקבעו זכויות המבוטחים בביטוח לאומי וכד'; אשה שאינה עומדת בקריטריונים האלו, גם אם ההריון קשה לה, וגם אם היא מקיימת מצווה גדולה ברצונה לגדל ילד נוסף בעז"ה, וגם אם הקושי שלה יגרום ביטול תורה לבעלה האברך שיצטרך לעזור יותר בבית אם אשתו לא תוכל להפסיק את עבודתה – לא בא בחשבון כלל שבני הזוג יתירו לעצמם לשקר. ומצווה לפרסם שבנושא זה ובנושאים אחרים דומים – כל מיני 'קולות' והיתרים 'לשנות משום דרכי שלום' וכד' העוברים מפה לאוזן – ברוב המקרים אינם אמיתיים ואינם נכונים ע"פ הדין, ובמקרים רבים יש בכך נוסף לאיסור גזל גם חילול השם. ואכמ"ל.



[1].   “Bed Rest and High-risk Pregnancy.” Maloni JA. Nurs Clin North Am. 1996 Jun; 31(2): 313-325.

[2].   “Home Care of the High Risk Pregnant Woman Requiring Bed Rest.” Maloni JA. J Obstet Gynecol Neonatal Nurs. 1994 Oct; 23(8): 696-706.

[3].   “Bed Rest in Pregnancy.” Goldberg RL, Cliver SP, Bronstein J, Cutter GR, Andrews WW, Mennemeyer ST. Obstet Gynecol, 1994 Jul; 84(1): 131-136.

[4].   “Bed Rest during Pregnancy: Implications for nursing.” Maloni JA. J Obstet Gynecol Neonatal Nurs. 1993 Sep-Oct; 22(5): 422-426.

5.   “Physical and Psychosocial Side Effects of Antepartum Hospital Bed Rest.” Maloni JA, Chance B, Zhang C, Cohen AW, Betts D, Gange SJ. Nurs Res. 1993 Jul-Aug; 42(4): 197-203.

[6].   “Bed Rest Compliance for Women with Pregnancy Problems.” Josten LE; Savik K; Campbell R; Vincent P. Birth, 1995 Mar; 22(1):1-12.

[7].   “Impact of Maternal Activity Restriction for Preterm Labor on the Expectant Father.” May KA, J. Obstet Gynecol Neonatal Nurs. 1994 Mar-Apr; 23(3):246-251.

[8].   קיימת נטיה לומר לנשים בתחילת הריונן לשכב כדי 'לשמור על ההריון', בעיקר מסיבות פסיכולוגיות, על מנת שלא תרגשנה יסורי מצפון באם תפלנה אח"כ; זו תופעה נפוצה מאוד.

[9].   “Reported Management of Threatened Miscarriage by General Practitioners in Wessex.” Everret C; Ashurst H; Chalmers I. Br. Med. J. Clin. Res. Ed. 1987 sep 5; 295 (6598): 583-586.

[10]. “Double-blind Controlled Trial of Progesterone Substitution in Threatened Abortion.” Gerhard I; Gwinner B; Eggert-Kruse W; Runnebaum B. Biol. Res. Pregnancy Perinatol. 1987; 8(1):26-34.

[11]. “Do Patients Need to Remain in Bed following Embryo Transfer?” Sharif K, Afnan M, Lenton W, Khalaf Y, Ebbiary N, Bilalis D, Morgan C, Hum. Reprod. 1995 Jun 10 (6): 1427-1429.

[12]. Berkowitz GS, Kelsey JL, Holford TR & al., “Physical Activity and the Risk of Spontaneous Preterm Labor.” Journal of Reproductive Medicine 1982; 28:581-585.

[13]. Clapp JF; Dickstein S., “Endurance Exercise and Pregnancy Outcome.” Medicine and Science in Sports and Exercise. 1984; 16:556-562.

[14]. Mamelle N; Laumon B; Lazar P., “Prematurity and Occupational Activity during Pregnancy.” American Journal of Epidemiology. 1984; 119:309-322.

[15]. ראה במאמרנו על הוולדנית המבוגרת וגורמי הסיכון של לידה בגיל זה, באסיא נז-נח [כסלו תשנ"ז, כרך טו חו' א-ב], עמ' 92-109.

[16]. Papiernik E; Bouyer J; Dreyfus J & al., “Prevention of Preterm Birth: a Perinatal Study in Hagenau, France.” Pediatrics. 1985; 76:154-158.

[17]. Klebanoff MA; Shiono PH; Rhoads, G., “Outcomes of Pregnancy in a National Sample of Resident Physicians.” New England Journal of Medicine. 1990; 323: 1040-1045.

[18]. 'שאלות שכיחות בדבר השפעות של עבודת האשה במהלך ההריון', מנחם פישר ואורלי תיבון-פישר, הרפואה כרך 140 חו' ד [אפריל 2001].

[19]. עי' שבת יג, ב, תוד"ה 'בימי', ועי' רמב"ן שבת שם ושו"ת הריב"ש סי' תכה.

[20]. אבן שהם, סי' יד, הובא בפ"ת שם ס"ק כב.

[21]. ועי' בספר סוגה בשושנים לרא"ש וינד בפרק כח סע' ז.

[22]. עי' לחם ושמלה לבעל הקיצושו"ע ס"ק כ, ובדרכי תשובה ס"ק נג.

[23]. עי' בספר סוגה בשושנים פרק לו סע' כז ואילך.

[24]. עיי"ש בסע' לד ובהערות בענין אם התירו גם נגיעה ממש.

[25]. בשאלה דומה התחבטו פוסקי זמננו בענין הימצאות הבעל ליד אשתו בזמן הלידה כשהיא טוענת שצריכה היא לכך, האם יש לסמוך על כך שלא יגיעו לידי איסור ולמלא את בקשתה, או שיש להחמיר בדיני הרחקות ע"פ שורת הדין, בהנחה שאם תבין האשה שאסור לבעל להיות עימה היא תוכל להסתדר בלידה בלעדיו. ואכמ"ל.

[26]. יש לצרף לכך את האמור במאמר לעיל שמקרים רבים ספק גדול אם שמירת ההריון מועילה.

[27]. שו"ת בנין ציון ח"א סימן קלז.

[28]. מנחת יצחק חלק ט סימן קלו.

29.  וראה באסיא סא-סב (ניסן תשנ"ח; כרך טז חו' א-ב) עמ' 98 את תשובת הרב י"י נויבירט שליט"א לשאלה האם מותר לבני זוג שאחד מהם נדבק באיידס להמשיך לשמש כרגיל כדי להוליד ילדים; הרב פסק שהיות והסכנה אינה ודאית, ויש בכך גם ענין של שלום בית, אי אפשר לאסור עליהם זאת אם שניהם מעוניינים בכך ומודעים לסכנה שהם נוטלים על עצמם. וע"ע בספר הכינוס הראשון לרפואה, אתיקה והלכה בעריכת הרב מרדכי הלפרין עמ' 170 ואילך.

[30]. אגרות משה חו"מ ח"א סי' ל.