עישון סיגריות בבית המדרש ובבית הכנסת

הרב יוסף מרדכי בוימל

בענין עישון סיגריות בבית הכנסת ובית המדרש

פרק א. דעת הגר"מ פיינשטיין

אעתיק לשון הגאון ר' משה פיינשטיין1 שליט"א שהביא תוכן השאלה וז"ל: "הנה בדבר עישון סיגריות בביהמ"ד וביהכ"נ שלומדים ומתפללים כל חברי הכולל שיש אברכים שאינם יכולים לסבול העשן וגם משמע שקשה לגופם שחולים מזה שהרי כתבו בנוסח הבקשה שאיכא להם צער גדול וכאב ראש ומזיק להבריאות שלהם ואולי גם מקצר את החיים ומלבד כתיבתם ידוע שהוא דבר המזיק להרבה אינשי וממילא יש לחוש שאיכא גם שיכולים לחלות גם מהעשן שאחרים מעשנים לא רחוק ממנו ומהעשן אשר נמצא בביהמ"ד, שנשאלתי אם יכולים למונעם מלעשן בביהמ"ד וביהכ"נ" עכ"ל.

ותוכן תשובתו של הגאון שליט"א שיכולים למונעם מלעשן1 . וראייתו מרב יוסף שאסר לאומנים להקיז דם, שעל ידי הדם באים עורבים אכלי דמא ומפסדי תמרי של ר' יוסף. ומפורש שם שלסתם אנשים אין זה מפריע לאכול התמרים רק לר' יוסף שהיה איסטניס. והוכיח מהרמב"ם שפירש שהיה ר' יוסף מצטער מקול העורבים, ומזה הוכיח שגם כשאין הפסד ממון רק צער יכול למונעם, וגם אין מועיל חזקה לאומנים, שבקוטרא וביהכ"ס לא מועילה חזקה. עוד דן הגר"מ שהמעשן חייב לשלם מה שהזיק שהרי הוא כמזיק בידים. ואף שעשן של אדם אחד אינו מזיק כ"כ לבדו, מ"מ כיון שכל מעשן יודע שיש עוד מעשנין לכן דינו כמזיק בידים.

וכדבריו מפורש ברדב"ז ח"א תקנ"א, בנידון מי שמושח תינוק במיני סממנים שריחם נודף, ותינוק של חברו באותו בית אינו רגיל בריח זה, וזה בדוק ומנוסה שמי שאינו רגיל בריח זה מזיקו ויבא לידי סכנה. והרדב"ז פוסק שאם הדבר ברור שבשעה שמריחין את התינוק של שמעון מגיע הריח לבנו של ראובן ומזיקו, על שמעון להרחיק עצמו שלא יזיק את חבירו או יוצא מן הבית. ואפילו שלא יגיע הריח בכל זמן למקום בנו של ראובן, כיון שע"י רוח מצוי' מוליך הריח על בנו של ראובן, צריך שמעון להרחיק עצמו עד כדי שלא יגיע הריח ואפילו ע"י רוח מצוי'. ואם הדבר ספק אם יגיע הריח ברוח מצוי' מסתברא לי דבנידון דידן על המזיק להרחיק עצמו, חדא דהוי ספק נפשות, וראוי לאדם שיתרחק אפילו מספק ספיקא דידי' ע"כ.

 

פרק ב. השגת הגר"ש אלישיב

והגאון רי"ש אלישיב השיב2 שמשורת הדין אי אפשר למנוע את המעשנים מלעשן. שעל ההיזק היוצא מעשן הסיגריות אפשר לסמוך על הכלל ששומר פתאים ד' והוכיח שגם לגבי אחרים יכול אדם לסמוך על כלל זה שהרי מלין תינוק ביום המעונן מכח הכלל ששומר פתאים ד' ע"כ. ולכאורה יש סיוע לדבריו ממה שמצינו שאף שאין מועיל חזקה לקוטרא ובית הכסא מ"מ כל זמן שמוחל מותר ליצור עשן. ובעשן שאינו תדיר פוסק הרמ"א בסימן קנ"ה סל"ז שאף לכתחילה אינו יכול למחות, ומזה מוכח לכאורה שאין העשן מזיק ואומרים בזה שומר פתאים ד', שאל"כ יאסר מכח שמזיק לגוף אלא ע"כ שאומרים בהיזק הבא מכח עשן שומר פתאים ד' ע"כ. אולם באמת משם אין ראי' כי זה ניחא אם עשן הסיגריות אינו מזיק עפ"י רפואה יותר מעשן של תנור. אכן ממאמרו של ד"ר מלצר3 ראה שעשן סיגריות יש לו רעל מיוחד ומזיק יותר.

ועוד יש לדחות שאין ללמוד מזמנים שעברו לזמנים של עכשיו שאולי נשתנו הטבעים וכמו שכתבו הפוסקים לגבי כמה דברים. והרופאים הרי נאמנים בדברים כלליים שהמה מקובלים שיש כך וכך בעולם (שו"ת חת"ם סופר יו"ד ס' קנ"ח) ולענין ספק פיקוח נפש נאמנים גם על גוף פרטי.

 

פרק ג. שומר פתאים ה'

והנה בענין שומר פתאים ד', שקיל וטרי בש"ס בד' מקומות.

א) יבמות יב "וחכ"א, אחת זו ואחת זו משמשת כדינה והולכת ומן השמים ירחמו משום שנאמר שומר פתאים ד'". וכן הוא בכתובות לט.

ב) יבמות עב, "דאסור למול ביומא דעיבא וביומא דשותא, והאידנא דדשו בה רבים, שומר פתאים ד'"4 .

ג) ע"ז ל. תניא ר"א אומר אוכל אדם ענבים ותותים בלילה ואינו חושש, שנא' שומר פתאים ד'.

ד) נדה לא. המשמש לאור צ' כאלו שופך דמים מנא ידע, אלא אמר אביי, משמש והולך שומר פתאים ד'.

חזינן דלפעמים הגמ' משתמשת רק בפסוק שומר פתאים ד', בלי הוספת הטעם של דשו בה רבים, משמע דאפילו היכי דלא דשו בה רבים מותר. ולפעמים משמע שלא סמכינן על היתר זה של שפ"ה* לבד, אלא א"כ דשו בה רבים. ונראה לפרש עפ"י דברי הקובץ שעורים כתובות לט. שהקשה איך סמכינן על "שפ"ה", מאי שנא מכל ספק סכנה דדחי שבת ולא סמכינן אהא דשפ"ה? והוא מפרש ואומר דאין האדם חייב להמנע ממנהג דרך ארץ, וממילא הוי כאלו אין בידו לשמור את עצמו, ואז נשמר מן השמים. אבל היכי דבידו להזהר אינו בכלל פתאים, ואם לא ישמור את עצמו הוא מתחייב בנפשו ולא יהי' נשמר מן השמים ע"כ.

ולפי"ז אתי שפיר דביבמות יב דמשמשת כדרכה, דזה ענין דרך ארץ, וכן בע"ז ל. שדרך העולם לאכול תאנים וענבים, אינו צריך להמנע מלאכול ולכן לא הביאה הגמ' טעם דרבים דשו. דאפילו בלי טעם דדשו בה רבים, אין אדם צריך להסתייג ולהמנע מדבר שנחשב כדרך ארץ ומנהגו של עולם. אבל ביבמות עב. לענין מילה ביומא דעיבא, לא שייך לומר שזה ענין של מנהג דרך ארץ, כי בדרך כלל יכול לקיים מצוות מילה בלי יומא דעיבא. ואם במקרה חל יומא דמילה ביומא דעיבא אם נאמר שנדחה מילתו, לא יהי' בזה דחוי של מנהג דרך ארץ, לכן צריכה הגמ' לומר "כיון דדשו בה רבים", היינו דכיון דדשו בה רבים למול אפילו ביומא דעיבא, והורגלו בכך, אם נאמר לו שידחה מילתו הוי כמשנה מנהג דרך ארץ. כלומר אעפ"י שמצד הטבע דחוי המילה לא יפגע במנהג דרך ארץ, העובדא שרבים דשו, הופך את הפעולה למנהג דרך ארץ, ולכן שוב יש לסמוך על שומר פתאים ד', כדי לא לשנות מנהג דרך ארץ.

והשתא דאתינן להכי בנידון דידן שדעת הגרי"ש אלישיב שליט"א להתיר עישון במקום צבורי מטעם שומר פתאים ד', נצטרך לומר שההיתר מיוסד רק על דשו בה רבים, דבלי יסוד זה, אי אפשר לומר שעישון הוא מנהג דרך ארץ, ואין לו לאדם להמנע ממנו. שע"כ דייק הגרי"ש שליט"א וכתב ז"ל: כי רבים וכן שלמים, גדולים וטובים מעשנים מנעוריהם: כנראה כי גם דבר זה כלול במה שאמרו חז"ל כיון דדשו בה רבים, שומר פתאים ד'.

אלא דבעצם צריך באור, מי הוא זה שמוסמך לקבוע שדבר מסוים נחשב כדשו בה רבים, האם גם זה ניתן ביד בי"ד לקבוע? הנה לענין קטלנית, אם מועיל בזה היתר של דשו בה רבים, מובא בב"י אה"ע סי' ט בשם תה"ד סי' ריא, שגם זה יש לומר דשו בה רבים למרות הסכנה הכרוכה בנשואי אשה קטלנית, ולכן מותר לישא. והב"י חולק עליו ופסק לאיסורא. והחיד"א בשו"ת חיים שאל סי' נט הסביר טעמו של הב"י דרק היכי דאיתא בש"ס דדשו בה רבים ושומר פתאים ד', נקטינן הכי וסמכינן אהמנותייהו דרבנן בעלי התלמוד. ואלו גבי קטלנית משמע מש"ס ורוב הפוסקים דאסורה להנשא לג', והא דדשו בה רבים בקטלנית הוא בזמן האחרונים, בכה"ג יפה עשה מרן הב"י לפסוק בקטלנית לאיסורא, ע"כ.

לפי"ז גם לענין העישון, השאלה אם אפשר לקבוע היתר על סמך "דשו בה רבים" תלויה בפלוגתא הנ"ל בין התה"ד והב"י.

[לכאורה בנדון דידן אין להקל בזה משום "דשו בה רבים" לכו"ע. שכן במ' יבמות עב. ושבת קכט: נראה בכונת הדברים שם שמשום דדשו בה רבים לכן אינו מזיק. וזה כוונת הלשון (ביבמות שם) "והאידנא", פירוש: ולמה האידנא אין מילה ביומא דעיבא סכנה - משום דדשו בה רבים. ועיין בירושלמי מסכת מעשרות פרק א' הלכה ב' לענין ניקורין של תאנה הנוגע לגילוי. ופשוט אם אנו רואים שמזיק, אין לומר דשו ביה. ועיין שדי חמד אסיפת דינים מערכת מילה סימן ב' אות כ קונטרס מהרה"ג ח"י רש"ל (פסקה י"ג) שהאריך בדבר ע"ש. ויש לומר שבנד"ד כו"ע יודו להרטב"א ריש יבמות יב ע"ב ועב ע"א שאדם יכול לומר שחוששני אפילו במקום שדשו ביה רבים, ובפרט אחרי שנתקבל בהרבה מדינות בעולם להזהיר על העישון שהוא מזיק ואסור לעשן במקום ציבורי מחמת הסיכון הרי שאין כאן לכל הדעות משום שומר פתאים. ועיין עוד בשו"ת חסדי אבות ובשו"ת צ"צ אהע"ז סימן פ"ט, וכן בצ"צ פיס"ד יו"ד סי' רס"ג ד"ה מהיות (צויין בשד"ח שם).]5

 

פרק ד. הרחקת נזיקין בחצר השותפין

אמנם בעיקר הדבר צריך לבאר מה דינו של בית הכנסת ובית המדרש לגבי הרחקת נזיקין. שהנה כל הדין של הרחקת נזיקין "שבעשן תדיר חייב להרחיק ובעשן שאינו תדיר אינו חייב להרחיק" (עיין שו"ע חו"מ סי' קנה ברמ"א סעיף ל"ז) - אינו אלא במדליק אש בתוך שלו ורק העשן נכנס לתוך של חבירו. אבל להדליק אש בתוך של חבירו פשיטא שאסור גם בעשן שאינו תדיר, שהרי בעל הבית יכול למונעו מלהכנס ואיך ידליק אצלו אש. וגם זה פשיטא לאידך גיסא, שהמדליק בתוך שלו וחבירו נכנס אצלו וניזוק בעשן שאין בעל הבית חייב למנוע עצמו גם מהיזק של קוטרא תמידי שהרי אינו מזיק לחבירו שלא היה לו ליכנס לרשותו של המזיק.

ומעתה יש לדון מה הדין בחצר השותפין. אם נאמר שחצר השותפין כחצירו של ניזק, כיון ששייך החצר גם לניזק אסור לו למזיק לקטר אפילו עשן שאינו תמידי, ואם נאמר כיון שהוא גם חצירו של המזיק הרי הוא כשלו ומותר. והנה מצינו ברמ"א חו"מ קנ"ו ב' שיש דברים שאסור לעשותם בחצר השותפין אף שמותר לעשות ברשות המזיק. וז"ל השו"ע שם: "חנות שבחצר יכולים השכנים למחות בידו ולומר לו אין אנו יכולים לישון מקול הנכנסים והיוצאים אלא עושה מלאכתו בחנותו ומוכר לשוק. אבל אינם יכולים למחות בידו ולומר אין אנו יכולים לישן מקול הפטיש או מקול הרחים מאחר שכבר החזיק לעשות כן ולא מיחו בידו. הג"ה: "ויש אומרים דכל מה שעושה בחנותו ובביתו אפילו לכתחילה אינם יכולים למחות. ודוקא בני אדם בריאים אבל חולים והקול מזיק להם יכולים למחות" עכ"ל.

ובפשטות נראה בטעם הדבר שיכולים למחות בקול הנכנסים ואינם יכולים למחות בקול הפטיש והרחים אף שלכאורה הפטיש והרחים גריעי טובא מריבוי הדרך וכמו שכתב החת"ס בחו"מ סימן צב, הביאו הפתחי תשובה בסימן קנו סק"א, שבביתו הרי עושה ברשותו אלא שהקול מזיק על ידי שנכנס לבית חבירו ואינו מניחו לישון, מ"מ אין על הקול דין הרחקת נזיקין. תדע שהרי בחולה והקול מזיק להם מוחין גם בקול הפטיש והרחים שעושה בביתו, ועל כרחך שבבריא אין הקול חשיב מזיק. ומעתה מה שמוחין בידו שלא ירבה עליהם הדרך שלא יפתח חנות למכור שקול הנכנסים מזיקים לישון, היינו טעמא שחצר השותפין כיון ששייך גם לאחרים יכולים למחות שלא לעשות ברשותם גם דברים שאינם נחשבים כמזיקים ומ"מ מוחין בידם.

וטעם הדברים נראה ששותפין שנשתתפו על מנת כן משתתפים שיכול כל אחד להשתמש בכל החצר. והוא או מטעם ברירה (שהוברר שבשעה שזה משתמש שמתחילה קנו עבור זה כל התצר לשעה שמשתמש בו) וזה למ"ד יש ברירה וכמו שכתב הר"ן ריש פרק השותפין, ולמ"ד אין ברירה ולעולם החצר של שניהם מ"מ יכול כל אחד להשתמש בכל החצר שאף שמשתמש בחצי חצר חבירו מ"מ כל אחד משעבד חלקו לשני להשתמש בו.

והנה למ"ד אין ברירה מובן הטעם שיכול למחות בשותפו שלא לעשות בחצר דברים שאינם נחשבים כמזיק והיה מותר לעשותם ברשותו, מ"מ בהצר השותפין אומרים לו כיון שבשעה שאתה משתמש בחצר הרי אתה משתמש גם בשל חבירך אלא שמשועבד חלק מ"מ לא נשתעבד לך לעשות דברים המזיקים אותו אף שאינו היזק גמור ליאסר מדין מזיק חבירו. ולכן אסור לעשות קול בחצר וגם לעשן עשן שאינו תמיד.

אבל למ"ד יש ברירה נמצא שבשעה שמשתמש האחד כל החצר שלו א"כ למה אסור לו לעשות קול שאינו מניח לחבירו לישון והרי עושה בתוך שלו וגם אם באותו זמן חבירו ניזוק כשהוא בחצר מ"מ אז אומרים יש ברירה וכאילו קנו מתחילה שבשעה זו שמשתמשין שניהם יהיה חצר חלק קנוי לראובן וחלק לשמעון ושוב הרי ראובן משתמש בשלו. ונראה שמ"מ אסור שהולכין אחר אומדנא ולא נתכוונו לקנות לאחד שישתמש בו שימוש המזיק לחבירו ונמצא שבנשתמש שימוש המזיק לחבירו מתחילה לא קנה לשעה זו ומשתמש בשל חבירו עכ"פ בחצי חבירו ואסור6 .

על כל פנים, למדנו מכאן שחצר השותפין דומה לחצר הניזק ולכן אסור לעשות שום דבר המזיק את השותף האחר אפילו נזק כזה שמצד הדין הרגיל של הרחקת נזיקין אי אפשר לעכב7 .

ומעתה בנוגע לעשון סיגריות בביהכ"נ וביהמ"ד כיון שדינם כחצר השותפין [וכמו שכתב הקצה"ח בסימן ר' סק"א שביהכ"נ דינו כחצר השותפין] א"כ דין זה אם מותר לעשן בביהכ"נ תלוי אם לשם כך נשתתפו שיוכלו לעשן, שאז אפילו נדמה עשן הסיגריות לקוטרא ובית הכסא, מ"מ כל שקנה לבית הכסא לעשן קוטרא, יכול לעשן8 .

אכן כל זה אם יש אומדנא שעל מנת כן קנו בשותפות שיכולים לעשן סיגריות. אבל כל שאין אומדנא כזאת ולא קנו על מנת כן, מאחר והשותף יכול לעכב עליו גם בהיזק קל [כקול הנכנסים ומים הנשפכים לרה"ר שהרבים מעכבים בידו כיון שלא ניתן רה"ר לשם כך מעכבים בכל דבר], כ"ש שיכול לעכב את העישון.

וכל זה יתכן רק אם לא נקבל דברי הרופאים שהעישון הינו גורם באופן ישיר למחלות לב וסרטן. אמנם אם נקבל דבריהם וראיותיהם9 , אזי פשוט שניתן לעכב את העישון היכא שמזיק לאחר, ואף מן הדין לכאורה אין כל היתר לאדם להזיק ולסכן עצמו, וכמו שכתבו הפוסקים בתקופה האחרונה10 .

 

1 . "אסיא" ל"ז, (י', א'), כסלו תשמ"ד, עמ' 35-32.

2 . קובץ תורני "עם התורה", הוצאת צעירי אגו"י דארה"ב, מהדורה ב' חוברת ג'.

3 . לעיל עמ' 294-283.

4 . וכעין זה בשבת דף קכט: שמותר להקיז דם בערב שבת, "אע"ג דקיימא ליה מאדים בזווי" "כיון

דדשו ביה רבים, שומר פתאים ה'".

* שומר פתאים ה'.

5 . הערת הגאון הרב לוי יצחק היילפרין שליט"א

6 . ויש לעיין בדין שהביא השו"ע בסימן קנג ס"ט "ראובן שרצה להחזיר שופכי גגותיו לרשות הרבים בני רשות הרבים יכולים לעכב עליו. הג"ה: והוא הדין אחד מבני המבוי שרצה להחזיר שופכו למבוי ומזיק לאחד בכותל שיש לו אצל מבוי זה אף על פי שאין לבעל הכותל שום זכות במבוי זה שהשופכין יורדין לתוכו" עכ"ל. ובדברי הרמ"א לא נתברר אם בני מבוי מעכבין על מי שבא להחזיר שופכו לתוכו שזה שכתב שמעכב עליו אחד שמזיק לכותלו משמע ששאר בני המבוי שאין כותלם ניזק אינם מעכבים עליו ולפי"ז רה"ר חמור ממבוי שברה"ר מעכבין עליו גם אלו שאין כותליהם ניזוק ואילו במבוי אין מעכבים עליו. וטעם הדבר צריך לומר שכך רגילים להשתמש במבוי לשפוך שופכין לתוכו והרי זה כשופך לחצירו ומ"מ במזיק לכותל חבירו גם בחצירו אינו יכול לסמוך לכותל חבירו וכמש"כ בביאור הגר"א בסימן קנג אות לו, או שכוונת הרמ"א כך שבני המבוי מעכבין עליו בכל ענין גם בלא ניזוק כותלו. ואילו מי שאין לו זכות במבוי אינו מעכב אלא כשכותלו ניזוק. הן אמת שיש לעיין בעיקר הדין שאסור להחזיר שופכו לרה"ר מאי שנא ממה שאמרו בגמ' ב"ק ו. אי כל אלו שאמרו פותקין ביבותיהן וגורפין מערותיהן, בימות החמה אין להם רשות בימות הגשמים יש להם רשות (ועיין במה שפסק הרמ"א בסימן תיד ס"ב). וא"כ למה אסור להחזיר שופכו לרה"ר? ואולי מה שנוזל מגגו גרע יותר ממי שפותק ביבותיהן. ועיין לשון הרשב"א שהביא הב"י בסימן קנג סי"ז וז"ל "שהמים הנשפכים דרך מרזב חוסמין הם את העוברים ועוד שפעמים יורדים בקילוח על המשאות ומקלקלות וכו'" עכ"ל. ויתכן שעל ידי שפותקין ביבותיהן אינו גורם היזק כזה ולכן מותר בימות הגשמים.

7 . ולעומת זה בקונה מקום בחצר חבירו לעשות בו דבר המזיק לחבירו אין חבירו מעכב עליו ואפילו בקוטרא ובית הכסא מועיל חזקה וכמו שנפסק בסימן קנה סמ"ב וז"ל "הא דקוטרא ובית הכסא אין להם חזקה דוקא דעביד להו מזיק ברשות דנפשיה אבל אם אחזיק ועביד בית הכסא בגופא דארעא דחבריה וכו' כיון דבגופא דארעא קא מחזיק אית ליה חזקה ואי טען דזבניה ניהליה נאמן בשבועה. ומ"מ אית ליה לכסויה לההוא בית הכסא כי היכי דליסתלק מיניה ריחא אע"ג דאחזיק בהכי בלי כיסוי ואי לא מסלק ליה לריחא לא הוי חזקה כלל וכו' עכ"ל. ונראה שטעם הדבר שצריך לסלק הריח שאף שזכה בחזקה בגופא של קרקע מ"מ לא עדיף מאילו עשה בית הכסא ברשותו שכיון שהריח מזיק לחצר חבירו אין לו חזקה כך גם בקנה גוף הקרקע של חבירו מ"מ לא זכה אלא במקום בית הכסא אבל מה שהריח מתפשט להלן לזה לא זכה ואין לזה חזקה. כן נראה בביאור הלכה זו. אכן מסתבר שכל זה בזמן שיש אפשרות לכסות את בית הכסא שלא יתפשט הריח. אבל אם אין אפשרות להגביל הריח על ידי כיסוי, מסתבר שיש לו חזקה, שהרי על מנת כן מכר לו שיעשה בית הכסא. ומחילה וקנין בנזיקין אלו מועילים, וכמו שפסק בסימן קנה סל"ו. ולכן אם קנה ממנו מקום לעשות בית הכסא ואין דרך למנוע הריח בע"כ שקנה גם שיכול להזיקו בריח.

8 . ואף אם יתכן לעשן באופן שהריח לא יזיק כמו על יד חלון פתוח וא"כ ממילא אין מועיל מה שקנה בפירוש מקום אצל חבירו לעשן וכמו שהבאנו לעיל בהערה 7, מ"מ נראה שכל זה בקנה מקום לעשן אצל חבירו שאומרים שלא קנה יותר ממה שהחזיק, ולכן לא קנה אלא מקום החפירה ולא מקום שמתפשט הריח. אבל בשותפין אם על מנת כן קנו שיוכלו להשתמש במקום גם לעישון, א"כ אנו אומרים שבשעה שמעשן כל המקום גם היכן שנתפשט הריח שלו הוא מדין ברירה או שיעבוד. אכן אם חבירו כבר נמצא בביהכ"נ, ואז נתברר שהמקום שנמצא בו חבירו נתברר על ידי ברירה שהוא שלו, ממילא אף שהמקום של המעשן הוא של המעשן מ"מ הריח בא לחלק השייך לחבירו, בזה אם יתכן לעשן באופן שלא יזיק וכמו בבית הכסא שיכול לכסות, אז אם נדמה עשן הסיגריות לקוטרא ובית הכסא נמצא שאסור לו לעשן. ואף אם עשן הסיגריות אינו כעשן קוטרא ובית הכסא, מ"מ באדם חולה כבר הבאנו מהרמ"א שהבאנו בראש הפרק שבחולה יכול לעכב שלא יזיקו גם בקול הפטיש. וא"כ גם כאן לא גרע עשן הסיגריות לחולה מקול הפטיש לחולה. ומסתבר שלא רק חולה אלא כל איסטניס דינו כחולה וכדמצינו ברב יוסף שהיה איסטניס שחשיב גם היזק כל כהיזק קוטרא ובית הכסא.

9 . ראה לעיל עמ' 282-279.

10 . ראה מה שכתב בעל הציץ אליעזר להלן עמ' 304. ובעיקר האיסור כבר קדמו החפץ חיים, הובאו דבריו להלן 308-307.

פסק הגרי"ש אלישיב האוסר עישון בישיבות

איסור עישון בישיבות

לכבוד העורך,

מצורפת כתבה קצרה* המביאה את פסק ההלכה של גדולי הדור, שאוסרים באופן מוחלט לעשן לא רק באולם הלימוד אלא בכל תחום המבנים של הישיבה.

כל מי שיכול לסייע בהפצת הפסק הזה זכות-הרבים גדולה תלויה בו. "ועיקר הטובה לאחרים הוא לזכותם בתורה ומצוות ולהרחיקם מדרכי היצר. וזה החסד הגדול ביותר בעולם שאפשר לעושת לזולתו" [משנת ר' אהרן חלק א, דף ר"נ].

                                                                       יצחק קנובל

 

 



*    מובאת בעמוד הבא.         

 

טיפול בפגים שאינם בני קיימא או הצפויים לחיי יסורים

הרב נפתלי בר אילן        

ד"ר רחל קופמן

ד"ר יחיאל בר אילן

טיפול בפגים שאינם בני קיימא או הצפויים לחיי יסורים*

ראשי פרקים:

א.   שאלה של רופא

ב.   חילול שבת להצלת חיי עובר

ג.    חילול שבת להצלת חיי פג שאינו בר קיימא

ד.   המצוה לטפל בפג שאינו בר קיימא

ה.   בזמן הזה מחללים שבת להצלת כל פג

ו.    התחשבות ברצון הורי פג שאינו בר קיימא בכל הנוגע לטיפול בו

ז.    הצלת חיי פג שצפויים לו ייסורים כל ימי חייו

ח.   הטפול בפג הנוטה למות

א.   שאלה של רופא

שאלה: לחדר לידה הגיעה אשה בשבוע 23 להריונה עקב צירים מוקדמים. הערכת משקל של העובר הינה כ-650 גרם. סיכויי ההשרדות של פג כזה הינם 20%. גם אם ישרוד יש סכון של כ-20% שיסבול הפרעה נוירולוגית כלשהיא,  כ-25% סכון שיסבול מלקות ראיה ו-13% סכון שיסבול מפגור שכלי משמעותי. כ-46% מהילדים הנולדים במשקל נמוך מ-1 ק"ג ומשתחררים מן הפגיה יסבלו בגיל 8 שנים מהגבלה ביכולת פעילות יום-יומית אחת או יותר. לאור זאת האשה ובעלה מבקשים לא לטפל כלל בפג לאחר הוולדו. האם יש חובה הלכתית לטפל בפג זה מיד עם הולדו? האם ובאילו נסיבות יש  מקום להתחשב גם ברצון ההורים ביחס לטיפול או אי-טיפול בפג?

ב.   חילול שבת להצלת חיי עובר

תשובה: הרמב"ן בספרו תורת האדם מביא מחלוקת ראשונים בשאלה אם מותר למעוברת לאכול ביום הכפורים ובכך להציל את חיי העובר. לדעת הבה"ג היא רשאית לאכול, מהנימוק של "חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה"[1], ואילו לדעה השניה, אשר נכנה אותה בהמשך בשם "שיטת הרמב"ן"[2], היא אינה רשאית לאכול. כיוצא בזה, לדעה זו, אף את השבת "אין מחללים משום נפלים"[3]

הנצי"ב זצ"ל מבאר את שורש המחלוקת בין שתי הדעות[4]. הגמרא במסכת יומא מביאה שני טעמים להתר לעבור עבירות לצורך הצלת נפשות[5]. טעם אחד מבוסס על הדרשה "'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם' – ולא שימות בהם", והטעם השני הוא מכח הסברא: "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". מבאר הנצי"ב, שהטעם של "וחי בהם" תקף רק ביחס "לאדם, היינו בנולד מה שאין כן עובר דלא מיקרי אדם", ואילו הטעם של "חלל עליו שבת אחת וכו'" מועיל גם לעובר. הבה"ג סובר שהדרשות משלימות זה את זה, ולפיכך מותר להציל עובר מהנימוק של "חלל עליו שבת אחת וכו'"[6]. הרמב"ן לעומת סובר שיש מחלוקת בין הדרשות וההתר לעבור עבירות לצורך הצלת נפשות מבוסס רק על "וחי בהם" ולפיכך אין התר למעוברת לאכול ביום הכפורים על מנת להציל עובר.

מוסיף הנצי"ב זצ"ל, שמפשט הגמרא מוכח שיש נ"מ בין שני הטעמים. אם מצילים מהטעם של "וחי בהם" הרי שמצילים "אפילו בשביל ספק פיקוח נפש", אך אם מצילים מהטעם של "חלל עליו וכו'" "רק על ודאי מחללין ולא על ספק". מכאן, ש"גם בה"ג סבירא ליה, שאין מחללים את השבת על העובר אלא על הודאי ולא על הספק"[7].

הנצי"ב זצ"ל מתקשה בהמשך דברי הבה"ג, שהרי נאמר שם בפירוש: "אשה עוברה דידעינן דאי לא אכלה מתעקר ולדה, אף על גב דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל שפיר דמי ליתן לה"[8], דהיינו שמצילים עובר למרות שיש ספק אם ינצל. מבאר הנצי"ב, שאין להשוות בין ספק וספק, וכוונת הבה"ג היא, שאמנם יש אפשרות רחוקה שהולד יהא נפל אך כל עוד לא נפלה בו ריעותא[9] "בחזקת ולד חי הוא"[10]. נמצא שלדעת הנצי"ב יש שלושה סוגי עוברים: עובר רגיל שלא נפלה בו ריעותא אותו מצילים בשבת[11]; עובר שרוב הסיכויים שהוא יחיה "וישמור שבתות הרבה", שגם אותו מצילים[12].עובר שאין לו רוב סיכויים שהוא יחיה, ואותו אין מצילים בשבת.

ג.    חילול שבת להצלת חיי פג שאינו בר קיימא

על הצלת פג שנולד לפני זמנו[13] פוסק בעל השלחן ערוך בהלכות שבת: "נולד לח' או ספק בן ז' או בן ח' אין מחללין עליו אלא אם כן נגמרו שערו וצפרניו"[14]. נחלקו הדעות בהבנת טעמה של הלכה זו. יש הסוברים שבעל השלחן ערוך פוסק כשיטת הרמב"ן בענין אשה מעוברת[15], ולפיכך, כשם שאין מצילים עובר ביום הכפורים כך אין מצילים בשבת ספק בן ז'[16]. לדעתם, אילו היה בעל השלחן ערוך פוסק כבה"ג היה מתיר להציל גם ספק בן ז'[17]. לעומתם יש הסוברים שבעל השלחן ערוך פוסק כבה"ג[18], ומחלק בין עובר ובין ספק בן ז': מחללים שבת לצורך עובר משום ש"מסתמא לבסוף תלד בן קיימא וישמור שבתות הרבה", אך ספק בן ז' "וחזינן שלא גמרו שערו וצפרניו" בודאי לא יחיה וממילא אין לחלל שבת להצלתו[19].

למחלוקת בהבנת השלחן ערוך השלכות על הפסיקה למעשה בזמן הזה. אם בעל השו"ע פוסק כדעת הרמב"ן הרי שבאופן עקרוני אין מחללים שבת או יום הכפורים להצלת עובר או פג, והדברים אמורים גם במקום ובזמן שיש סיכויים גדולים להציל את חייהם[20].לעומת זאת, אם בעל השו"ע פוסק כשיטת הבה"ג הרי שבמקום ובזמן שיש סיכוים גדולים להצילם יש לעבור איסורים לשם כך[21]. אמנם לאור שיטת הנצי"ב שהתבארה לעיל, הבה"ג מתיר לחלל שבת בעבור עובר או פג רק במקרה שרוב הסיכויים שהם יחיו[22]. לפיכך גם אם נניח שבעל השו"ע פוסק כשיטת הבה"ג, מעיקר הדין אין התר להציל בשבת אלא עובר או פג שרוב הסיכויים הם שהם יחיו.

ד.   המצוה לטפל בפג שאינו בר קיימא

הדיון המקורי של הפוסקים בענין הצלת עובר נוגע לאכילה של מעוברת ביום הכפורים, והדיון המקורי בענין הצלת ספק בן ז' ספק בן ח' נוגע לדיני שבת, אך משם נלמד על מעמד העובר ועל מעמד ספק בן ז' לגבי הלכות נוספות. לאור הסבר הנצי"ב זצ"ל בדעת הבה"ג והרמב"ן, שלכו"ע עובר ופג אינם בגדר "אדם", מובן שאין כלפיהם שום מצוה שבין אדם לחברו, וגם בחול לא חייבים להצילם מדין "לא תעמוד" וכד'[23]. מאותו טעם, כל עוד אין חיוב גמור להצילם, כדרך שחייבים להציל מי שהוא בגדר "אדם", יש מקום להתחשב בכל החלטה הנוגעת להצלתם בשיקולים נוספים. אמנם תמיד ראוי ללכת בדרכי הבורא, לפעול לטובת כל יצור ולהקל על סבלו, - "ורחמיו על כל מעשיו כתיב"[24]. לפיכך גם אם מתקבלת החלטה שלא להצילם יש לנקוט בפעולות שונות להקל על סבלם וכד', כפי שיתבאר להלן.

ה.   בזמן הזה מחללים שבת להצלת כל פג

פוסק בספר שמירת שבת כהלכתה בשם הרש"ז אויערבאך זצ"ל, "גם בפחות מבן ז', שלא שייך הטעם של אשתהויי, גם כן מחללין במקום שיש אינקובאטור כי הרי עינינו רואות שעל ידי האינקובאטור יכולים לחיות"[25]. לאור המבואר לעיל היה צריך לומר שהדברים אמורים רק בפג שרוב הסיכויים שהוא יחיה[26], אך מובא בשם הרש"ז אויערבאך זצ"ל פסק נוסף בנדון דידן: "בבית חולים, גם כשברור שאין התינוק יכול לחיות יותר מזמן קצר, מותר וחייב לחלל עליו את השבת ואפילו באיסורי תורה, מכיון שבמקום שיש הרבה מטפלים והדבר מסור לרבים ואין כל אחד ואחד יודע להבדיל בין תינוק כזה ובין תינוק אחר שיש לו סיכוי לחיות, עלולים לזלזל בטיפולו של תינוק שיש לו סיכוי לחיות"[27]. לשיטה זו, אין נ"מ בין אם פוסקים כשיטת הרמב"ן ובין אם פוסקים כשיטת הבה"ג, שהרי לפנינו תקנה חדשה, ולפיה מצילים בבתי חולים כל עובר וכל פג, בין אם יש להם סיכויים לחיות ובין אם לאו, משום פיקוח נפש של שאר תינוקות.

ו.    התחשבות ברצון הורי פג שאינו בר קיימא בכל הנוגע לטיפול בו

האם יש להענות לבקשת הורים שלא לטפל בפג? מובא בשם הרש"ז אויערבאך זצ"ל, שתינוק שנולד בגיל 24 שבועות, ולפי עדות הרופאים (לפי הידע הרפואי של אז) שיעור ההשרדות בחיים הוא פחות מ-10% "שמכיון שלתינוק כזה אין חזקת חיים, התמותה היא כה גבוהה והעמל כה גדול, אין חיוב לטפל בתינוק כזה וגם אין לחלל עליו את השבת. אך אם בכל זאת רוצים לטפל בו מותר"[28].

יש לעיין בדבריו, שהרי לעיל הובא בשמו שיש לטפל בכל פג, שאם לא כן "עלולים לזלזל בטיפולו של תינוק שיש לו סיכוי לחיות". ושמא הוא סובר שאם הרופאים מחליטים שלא לטפל בפג כל שהוא, מפני שסיכויו לחיות הם מעטים מאד, אין לחשוש שיבואו לזלזל בפגים אחרים, אך אם הרופאים מחליטים שיש לטפל בפג כל שהוא, יש לאפשר להם לטפל בו במסירות כדרך שהם מטפלים בכל פג אחר, וזאת כדי שלא יבואו לזלזל בפגים אחרים[29].

לפי הרש"ז אויערבאך זצ"ל ההחלטה אם לטפל בפג אם לאו תלויה בשאלה אם "רוצים" לטפל בו. הוא אינו דן בשאלה אם ראוי להתחשב ברצון ההורים, ואינו מזכיר שיקולים אחרים שעשויים להשפיע על החלטה זו, ולפיכך מסתבר שיש צורך לבחון את רצון ההורים, את "טובת הפג", את המשאבים הדרושים, את החשש שהוראה שלא להציל פגים מסוימים עלולה לגרום לרופאים "שיזלזלו בטיפולו של תינוק אחר שיש לו סיכוי לחיות", וכל שיקול אחר לפי הענין[30].

ז.    הצלת חיי פג שצפויים לו יסורים כל ימי חייו

יש מקרים שבהם יש לפג סיכוי של יותר מ 10% לחיות אך קרוב לודאי שאלו יהיו חיי צער וסבל בלתי פוסקים. על טיפול בחולה בר קיימא (לא פג !), שאין תרופה למחלתו ונגזר עליו שיחיה חיי צער ויסורים עד ליום מותו פוסק בעל האגרות משה: "אבל באופן שיש לו יסורין ואין ידוע רפואה אף לא להקל מהיסורין שעל כעין זה ניחא להו לאינשי יותר אף למות מלחיות חיי יסורין כאלו... אפשר כדמסתבר לכאורה שאין מחוייבין לרפאות חולה כזה כשאינו רוצה בעניני רפואה כאלו שמאריכין חייו בחיי יסורין כאלו, ואף בסתמא כשלא שייך לידע דעת החולה יש לתלות שאין החולה רוצה וליכא החיוב לרפאותו, אבל ברובא דרובא הא יש להחולה קרובים ואף אב ואם ואחים וכדומה העוסקים ברפואת החולה שעליהם יותר מוטל גם בדינא... מוכרח כל אדם ליקח רשות מאביו ואמו ואחיו הקרובים"[31].

לאור מה שנתבאר לעיל, בביאור שיטות הבה"ג והרמב"ן,  שכאשר דנים בשאלה אם לטפל בפג אם לאו יש מקום לקחת בחשבון שיקולים נוספים. מסתבר, שגם מי שיחלוק על בעל האגרות משה בענין בר קיימא בעל יסורים[32] יודה שכאן יש מקום לקחת בחשבון גם את העובדה שחיי הפג עלולים להיות מלאי יסורים[33], ויתכן שלא חייבים לטפל בו כל עוד הוא אינו בגדר "אדם"[34]. בעלמא מצילים אותו בכדי להרבות שמירת מצוות וקידוש השם בעולם, אך אם יש אומדנא ש"ניחא להו לאינשי יותר אף למות מלחיות חיי יסורין כאלו" לכו"ע אין מצוה להצילו[35].

נראה להוסיף ולומר שאף הסובר שהריגת עובר אסורה "מדין רציחה"[36] יודה שמותר להמנע מלטפל בעובר בכדי למנוע ממנו יסורים גדולים לכשיולד. והטעם לכך הוא שמוסכם בקרב פוסקים רבים שאיסור הפלה אצל ישראל נלמד מאיסור הפלה אצל נכרים, "וליכא מידי דלישראל שרי ובן נח נהרג על כך"[37]. לגבי דין נכרים מחדש בעל האגרות משה ש"מלשון האיסור לישראל נאמר בלשון 'לא תרצח' שמשמעותו כל אופן וענין רציחה אף שהוא לטובה. ובאיסור רציחה לבני נח נאמר בלשון: 'שופך דם האדם'... שאם הוא לטובתו לא שייך כל כך לשון שופך דם"[38]. דיו איפוא לבא מן הדין להיות כנדון[39], והוא הדין לפג כפי שנתבאר לעיל.

ח.   הטיפול בפג הנוטה למות

במקרה שנתקבלה החלטה, על פי העקרונות שנתבארו לעיל, שלא לנסות להציל חיי פג, בין אם מהנימוק שסיכוייו לחיות קטנים מאד ובין אם מהנימוק שצפויים לו חיים קשים ומרים, יש צורך לדון איזה טיפול בכל זאת ראוי לתת לו. הרב אלישיב שליט"א פוסק בענין חולה "בר קיימא" הנוטה למות: "בחולה שנמצא בחוסר הכרה מוחלט... כל שלא ברור שסובל מיסורים, חייבים לעשות לו כל, כולל החייאה כדי להאריך את חייו[40]". לעומת זאת הרש"ז אויערבאך זצ"ל פוסק באותו ענין: "חושבני שאוכל וחמצן לנשימה חייבים לתת לו נגד רצונו, אבל מותר להימנע מתרופות הגורמות סבל לחולה, אם החולה דורש את זה"[41]. ואילו הרב וולדינברג שליט"א פוסק בענין הנשמה של חולה בר קיימא הנוטה למות: "ויוצא לנו עוד ביתרה מזו שבכלל אסור לעשות דבר כזה להניח עליו דבר שיגרום להארכת חייו היכן שברור לנו שלא יחיה על ידי זה חיים עצמיים וכל החיות שיקבל על ידי כך לא יהיה מחמת עצם גופו, ומשום כך אם עבר ועשה כן [=שבכל זאת החולה חובר למכונת הנשמה], כשרואה לאחר מכן שסבלו רב מזה מותר לו, ואולי גם מצווה עליו, להסיר זה ממנו. ולא שייך בזה הסברא שיהא אסור לעשות זאת מפני שכן הוא רצון ה', כי החיות הארעי שיש לו עודנה, באה לו רק על ידי מעשה בשר ודם, ולא עוד אלא שהארכת חיות כזאת הוא נגד רצון ה'"[42].

לאור האמור לעיל נראה כי בשאלה שלפנינו, כיון שמעיקר הדין אין כל חיוב להחיות את הפג, יודו הכל להרב ולדינברג שליט"א. לפיכך עקרונות הטיפול הרפואי והסיעודי של פג שסיכוייו לחיות פחותים מ- 50%, או שסיכוייו לחיי סבל הם גבוהים מאד, ושנתקבלה לגביו ההחלטה להפסיק את הטיפול יהיו כדלהלן:

א. לא מקרבים את מותו[43].

ב. לא עושים פעולות החייאה, ובכלל זה לא מחזירים טובוס שנעקר ממקומו. לא מחברים למכשירי ניטור[44] ולא לוקחים דם לבדיקות[45]. לא נותנים טיפול תרופתי, למחלות שלקה בהן[46].

ג. נותנים לו כל טיפול הנדרש למניעת סבל[47], גם אם טיפול זה עלול לעיתים להקדים את מותו[48].

ד. מעניקים לו טיפול סיעודי להקל על סבלו ולשמור על כבודו: נותנים לו סביבה חמה, הזנה ומתן נוזלים וחמצן, וכן מנקים אותו[49] בהתאם לסטנדרטים הסיעודיים המקובלים בטפול בפגים[50],ומבלי לגרום לו נזק רפואי.



*    המאמר מסתמך בין השאר על חלק מעבודת מדעי היסוד שתוגש בע"ה בקרוב על ידי ד"ר רחל קופמן למועצה המדעית. העבודה נעשתה בהנחיית ד"ר יחיאל בר אילן מהחוג למדעי ההתנהגות של הפקולטה לרפואה ובמסגרת התמחותה ברפואת ילדים בביה"ח קפלן.

      תודתנו מקרב לב נתונה לד"ר אריק שינוול מנהל מחלקת פגים וילודים במרכז רפואי קפלן רחובות, על שהקדיש מזמנו היקר לעבור ביסודיות על המאמר ועל הערותיו.

1.   מחלוקת הראשונים מובאת בספרו של הרמב"ן תורת האדם, ראה כתבי רמב"ן מהדורת הרב שעוועל ח"ב עמ' כח, וכן היא מובאת ברא"ש על יומא פרק שמיני סימן יג, בר"ן שם, ועוד.

2.             כמה מן האחרונים העירו שהרמב"ן מביא שתי שיטות, ולא ברור מלשונו מה הוא עצמו סובר, אך לנוחיות הדיון בהמשך תכונה השיטה השניה בשם "שיטת הרמב"ן". לשיטת הרמב"ן שם, אין היתר להציל עובר אגב חילול שבת ויוה"כ אלא לאחר ש"כלו לו חודשיו" (ראה במגן אברהם על שולחן ערוך אוה"ח סימן של ס"ק טו במחצית השקל שם ובמשנה ברורה ס"ק כט) והאשה יושבת על המשבר. מכאן אף נסיק שלדעת הרמב"ן לא מתחשבים כלל בסיכויי העובר לחיות.

3.   לשון הרמב"ן שם. באנציקלופדיה הלכתית רפואית ערך ילוד מגדיר נפל בעמוד 64: א. ילוד שנולד מת. ב. נולד חי אך הוא איננו בן קיימא מפני שישבו מומים חמורים. ג. נולד חי אך איננו בן קיימא מפני  שנולד טרם זמנו. הדיון שלפנינו נוגע רק למי שנולד חי טרם זמנו.

4.   שאילתות דרב אחאי גאון עם פירוש העמק שאלה על השאילתות קסז יז.

5.   בבלי יומא דף פה ב.

6.   הנצי"ב בהעמק שאלה שם מוסיף שזו גם שיטת התוס', בבלי בבא מציעא קיד ב תוס' ד"ה אמר ליה, שאליהו, למרות שהיה כהן, החיה ילד מת שלגביו לא נאמר הדין של "וחי בהם", משום "שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר משום פיקוח נפש", מהטעם של חלל עליו וכו' .

7.    שאילתות דרב אחאי גאון עם פירוש העמק שאלה על השאילתות קסז יז. יש לעיין לפי"ז מה סברת הבה"ג, והיכן מצאנו שמותר לחלל שבת בעבור מי שאינו אדם. וצ"ל שכאן מחללים את השבת לא בעבור האדם אלא בעבור חיזוק מצות השבת (ומצוות בכלל). יתכן אף שמחללים את השבת על מנת להוסיף נפש לישראל, השומרים שבתות הרבה. בכל מקרה  נראה שהבה"ג הבין שמצילים פג מדין "הוראת שעה". שור וראה שהרמב"ם פוסק בהלכות ממרים ב ד שביד בית הדין הגדול להורות על פי גדרי הוראת שעה ומביא לכך ראיה ממה שאמרו חכמים: "חלל עליו שבת אחת" וכו'.

 

8.    כתבי רמב"ן מהדורת הרב שעוועל תורת האדם, ח"ב עמ' כח.

9.    פירוש הבטוי "שלא נפלה בו ריעותא" הוא, שהתפתחות העובר תקינה והוא במצוקה בגלל גורמים שאינם קשורים בו כגון שאמו צמה, או שאמו מתה בשעת לידתו.

10.  ובלשון השו"ע או"ח תקכו ט: "רוב נשים יולדות ולד קיימא".

11.  לשיטת הנצי"ב זצ"ל מובן פסק בעל השו"ע או"ח של ה, שמנסים להציל עובר של היושבת על המשבר ומתה, למרות שיש ספק אם יצליחו בכך,שהרי לא נפלה בעובר כלריעותא.וראה בשו"ת ציץ אליעזר יא מג, הדן בענין ההתר לחלל שבת להצלת עובר, ובין השאר הוא נו"נ בדברי הנצי"ב זצ"ל, ולאור ההסבר שלפנינו נדחית השגתו על הנצי"ב, ואכמ"ל.

12. לשון הנצי"ב היא שרק על ודאי מחללים ולא על ספק, ומסתבר שכוונתו שצריכים לפחות רוב סיכויים שיחיה היינו 51%.

13. ראה באנציקלופדיה הלכתית רפואית ערך ילוד עמ' 67 שברפואה המודרנית פג מוגדר כמי שנולד לפני השבוע ה-37 להריון (ובעמ' 73 כתב לפני השבוע ה-38) לפי מנין הרופאים, המוסיפים שבועיים לגיל האמיתי של העובר.

14.  שו"ע אורח חיים של ז. וכן הורו אחרונים ראה ערוך השלחן אורח חיים של יג וכן משנה ברורה שם ס"ק כט.  

[וראה: מ' הלפרין, מבוא לסוגיית בן שמונה הגדרה הלכתית ואבחנה רפואית, ספר אסיא ח עמ' 295-299; נ' גוטל, בן שמונה פשר שיטת חז"ל, ספר אסיא ח עמ' 300-314; ר' רייס וא' אש, בן שמונה מקורות קלאסיים לאמונה עממית, ספר אסיא ח, עמ' 315-320.      -- העורך.]

15.            בשו"ץ ציץ אליעזר יא מג כותב שזו גם שיטת כמה מן האחרונים.

16. ראה בביאור הלכה על שו"ע או"ח של ד"ה ספק בן ז', שכותב שמצד הסברא יתכן לומר בדעת הרמב"ן, שאין מחללים שבת בעבור עובר, שכן "ישראל אינו מצווה על העוברין", ולעומת זאת מחללים שבת להציל ספק בן ז' ספק בן ח' "דספק נפשות להקל". אך הפוסקים ההולכים בעקבות הבה"ג סוברים ההפך, ולדעתם יותר מצוה להציל עובר שלא נפלה בו ריעותא מאשר ספק בן ז' שנפלה בו ריעותא.

17.  כך כנראה הבין בביאור הלכה על שו"ע או"ח של ד"ה ספק בן ז' בדעת הריטב"א.

18.  בעל מחצית השקל כותב בפירוש שהמג"א מבאר את השו"ע באופן שהוא פוסק כבה"ג, ומחלק כסברת בעל הביאור הלכה המובאת להלן.

19. סברת הביאור הלכה על סימן של ד"ה ספק בן ז'. גם הנצי"ב זצ"ל, ששיטתו נזכרה לעיל, סובר בדעת הבה"ג, שדין עובר קל מדין ספק בן ז' או בן ח', שכן בספק בן ז' וכו' עינינו הרואות שנפלה בו ריעותא.

20. ראה בספר ברכת הבנים פרק יג הערה ב שיש להתיר בזמן הזה לחלל שבת בעבור פגים משלושה נימוקים: א. דעת החזו"א זצ"ל שנשתנה הטבע ובזמן הזה בן ח' יכול לחיות. ב. דעת הירושלמי שאנו סוברים שהנולד לח' הוא בן ז' אלא שנשתהה. ג. דעת המנחת יצחק ושבט הלוי שבימינו "השתנתה הטכניקה". ולאור המבואר לעיל סברות אלו טובות רק אם נפסוק כשיטת הבה"ג. כיו"ב ראה את מאמרו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ, הערכה מדעית כיסוד לפסיקת ההלכה, תחומין ח 435-453, וגם שם צריך להוסיף שההתר להציל בן ח' בזמן הזה מבוסס לא רק על התקדמות הרפואה כי אם גם על כך שפוסקים כשיטת הבה"ג. ואכמ"ל.

21.  בשו"ת ציץ אליעזר יא מג, הנזכר גם לעיל, פוסק לדינא שיש לחלל שבת לצורך הצלת עובר, ומסיים את דבריו בכך שהוא מביא תנא דמסייע, שגם המהרש"ם שדבריו מובאים בספר ארחות חיים (של מחותנו, הרב נחמן כהנא מספינקא) על או"ח סימן תריז א, פוסק כבה"ג, ושמא גם המהרש"ם מפרש שהשו"ע פוסק כשיטת הבה"ג. וראה בשו"ת מנחת יצחק ד קכג אות כא שהמחבר אינו רוצה "לעשות מעשה נגד השלחן ערוך". לאור המבואר לפנינו יודה גם השלחן ערוך שיש להציל פגים בזמן הזה.

22. ראה שו"ת מנחת יצחק ד קכ"ג י"ט, שדן בקושית האחרונים, מפני מה אין מחללים שבת להציל ספק בן ז' ספק בן ח', "אמאי יגרע משאר ספק פקו"נ?" ומתרץ: "היכא דלא גמרי שעריו וצפרניו, הוי תרתי לריעותה, א' דהוי סימן דלא כלו חדשיו.... ב. דאיתרעי בריאותיה, וכיון דלא איתמחי רפואתו קרוב לודאי שימות". ולשיטת הנצי"ב זצ"ל גם בספק השקול אין חיוב להחיותו. ראה גם שם באות ט"ו שהוא מביא את ראית הנצי"ב זצ"ל מהתוס' במסכת בבא מציעא (אם כי בשם בעל החמדת ישראל) ומקלסה!

23.            שו"ר שהרב זילברשטיין שליט"א כותב סברא זו, הו"ד בספר ברכת בנים פרק יג הערה ה.

24.  ראה בבלי בבא מציעא פה א, ופסוק זה, העוסק בין השאר בבעלי חיים, מובא גם בשו"ע או"ח רכג ו בהגה. וראה נשמת אברהם ד או"ח של ס"ק ה בשם הרש"ז אויערבאך זצ"ל שיש להקל גם על סבלו של בן ח', "קל וחומר מצער בעלי חיים" ועל פי זה פוסק שאם בן ח' אינו דומם כאבן אלא בוכה מצער מותר גם לטלטלו ולעבור איסורי דרבנן בכדי להרגיעו, וראה עוד להלן.

25.  שמירת שבת כהלכתה סימן לו הערה כד. כאן המקום להעיר שבעניני לידה השתנו הטבעים מאד. שור וראה שהרמ"א פוסק בשו"ע אבהע"ז קנו ד: "דאע"ג דאמרינן בגמרא יולדת לתשעה אינה יולדת למקוטעין, כבר תמהו על זה רבים שהחוש מכחיש זה, אלא שאנו צריכין לומר שעכשיו נשתנה הענין וכן הוא בכמה דברים". על ספק בן שמונה ספק בן ז' פוסק בעל החזו"א יו"ד קנה ד, "וכמדומה שעכשיו נשתנה הטבע, וכפי בחינת הרופאים אפשר שהוסיפו בהשתלמותם אחר ז' ונגמרו לח', והרי נשתנו הטבעים ללדת למקוטעין כמש"כ הרמ"א קנו ד בהגה". בשו"ת מנחת יצחק ד קכג כא) כותב שאמר לו הרופא שברוב הולדות הנולדים קודם הזמן, ישנם קצת צפרנים וגם קצת מהשערות והוי ספק" (ושם באות יח אינו מקבל את דברי הרופא שבזמן הזה לבן ח' יותר סיכויים לחיות מאשר לבן ז', וראה תשובה לטענה זו בשו"ת שבט הלוי ג קמא ג). באנציקלופדיה הלכתית רפואית ערך ילוד הערה 134 כותב שבזמננו רוב הנולדים לשמונה נשארים בחיים גם ללא טיפול מיוחד. מעתה ראוי לדון האם יש מקום להמשיך ולהסתמך בדיונים הלכתיים על ההנחה שקיימים בזמן הזה ולדות הנולדים לשבעה ו"אישתהי" למרות שהרופאים אינם מכירים תופעה מעין זו. עוד נראה לומר שבזמן הזה ש"אתמחי הרפואה" (כלשון בעל המנחת יצחק שם אות כ) הרופאים בודאי נאמנים לקבוע שהולד נולד קודם זמנו, וזאת על פי מראית עין ובעזרת בדיקות רבות ומגוונות (ראה באנציקלופדיה הלכתית רפואית ערך ילוד עמ' 65-66 המונה קצת מבדיקות אלו). לפיכך מסתבר שיש לקבוע, כפי מה שגם משתמע מפסק הרב אויערבאך זצ"ל, שהחיוב לטפל בפג תלוי בהערכת שיעור ההשרדות שלו, או בשלבים יותר מאוחרים, בהיותו מוגדר כ"אדם" (על הגדרת "אדם" ראה להלן ציון  37), ואכמ"ל.

26. הוא הדין בעובר, שכן מבואר בספר שמירת שבת כהלכתה פרק לב ציון יג שההיתר לחלל שבת בעבור עובר מבוסס על הכרעת הפוסקים כשיטת הבה"ג.

27.  נשמת אברהם ד או"ח של (עמ' מט) בענין נולד לח'. נראה שהכונה היא, שאם הצוות הרפואי יתרגל לראות פגים שנותנים להם למות, עשויה להיוצר בקרבו אוירה של זלזול בחיי פגים באופן כללי, והוא לא יתאמץ להציל גם פגים שמן הראוי להצילם. וראה נשמת אברהם ד או"ח של ד (עמ' נ) שמביא את סברת הנצי"ב, וכותב: "אף על פי שאין מחללין את השבת עבור חיי שעה של עובר וכפי שמשמע מהנצי"ב, אבל מחללין את השבת כדי להצילו אפילו מספק סכנה ואפילו כשיש ספק אם נצליח או לא". ונראה שהוא אינו חולק על הנצי"ב אלא פוסק למעשה שיש לחלל שבת מהנימוק שנדון לפנינו.

28.  נשמת אברהם ה אורח חיים של ס"ק ג (עמ' לח). לכאורה פסק זה מבוסס על שיטת הבה"ג, אך לאור חידוש הנצי"ב בדעת הבה"ג היה צריך לקבוע שהשיעור הוא 51% ולא 10%. ושמא השיעור של 10% נקבע משום החשש הנזכר בהערה הקודמת. עקרון לפיו יש חיוב להציל רק פגים שסיכויי ההשרדות הם לפחות עשרה אחוז מובא גם בספר ברכת הבנים פרק יג ציון ה בשם הרב זילברשטיין שליט"א.

[לדעת הגרשז"א בנשמת אברהם שם, אין חיוב הצלה כשהסיכוי פחות מ-10%, אך מותר להציל ולחלל שבת אם רוצים! אין שם קביעת גבול של 10%, אלא דוגמא בלבד, ע"ש.             -- העורך.]                                                                                                                                                                  

29.  ראה להלן בהערה על ההשלכות שיש לסברה זו על הטיפול הסיעודי בשבת כאשר הפג הנוטה למות.

30.  לפנינו שאלה הלכתית, חברתית, רפואית, מורכבת. יש איפוא צורך לקבוע מי יקבע מדיניות כללית, מי יקבל את החלטות בענין גורל כל פג ופג, כיצד ניתן להבטיח שכל השיקולים ידונו, ושכל שיקול יקבל את המשקל הראוי בהחלטה הסופית. מקבלי ההחלטה בענין פג מסוים צריכים גם להיות זמינים לדיונים דחופים לפי הענין, ואף להיות מסוגלים לערוך דיונים יעילים שבסופם החלטה ברורה וחד משמעית. הצעות מעשיות בענין זה חורגות ממסגרת המאמר.

31.            שו"ת אגרות משה חו"מ ב עד ג. וראה גם שו"ת מנחת שלמה צא כד שיש מקום להתחשב בבקשתם של בני קיימא, שחייהם "רעים ומרים... אשר טוב להם המות מהחיים" שלא לנתח אותם. 

32. ראה שו"ת ציץ אליעזר ט מז הדן בענין "חולה זה שחייו אינם חיים ושואל את נפשו למות מרוב היסורים" והחולה מבקש שלא יעשו לו החיאה: "אין לנו עסק בנסתרות, וגם אין לנו במה שהחולה בעצמו צועק מרה מנהמת לבו שאין לו חפץ בחיים כאלה, הגם שהלב מאד הומה עליו, ואחת היא לנו. דמכיון שמצאנו בהלכה שיש חובה גם לעשות מאמצי הצלה ואפילו לחלל את השבת עבור המשכת חיים כאלה סימן מזה דגם חיים כאלה יקרים לפני הקב"ה היוצר והיודע מה טוב לאדם...".

33.  ראה בספר ברכת בנים פרק יג סעיף ב, בשם הרב זילברשטיין, שיש להחיות גם פגים שעתידים להיות עורים או פגועים במח, וראה גם שם ס"ק ד, מה שהעיר לו הרב טווערסקי שליט"א, שיש לחלק בין מי שיש לו חזקת חיים ובין מי שאין לו חזקת חיים (היינו בין מי שהוא בגדר "אדם" ומי שאינו בגדר זה). דיון על הטיפול בבעלי מומים ובכלל זה פגים בעלי מומים ראה גם במאמרו של פרופ' אברהם שטינברג, הטיפול ביילוד הפגום, תחומין ז 226-230.

[וראה גם בספר אסיא ח עמ' 28-31, ובמקורות המובאים שם.                                   -- העורך.]

34.  יש לעיין מאיזה רגע נחשיב את הפג כ"אדם", שאז חייבים מן הדין להצילו. בהלכות מילה א יא מונה הרמב"ם את אלו שלא מלים אותם בשבת, ובין השאר מונה שם את "מי שנולד בחדש השמיני לעבורו קודם שתגמר ברייתו שהוא כנפל מפני שאינו חי". נראה לענ"ד כי באומרו "נגמר ברייתו" כוונת הרמב"ם לולד שמערכות גופו פועלות באופן תקין. לפגים יש קושי בתפקוד מספר מערכות: מערכת הלב, הנשימה, עיכול ושמירה על חום גוף, וכל עוד הן אינן מתפקדות כראוי הוא בגדר נפל. אמנם עדיין יש לדון אילו מערכות צריכות לתפקד, ובאיזה מדת בשלות, כדי להוציא פג מגדר "נפל". באופן מעשי אף יש להבחין בין מערכות שאינן מתפקדות משום שהולד נולד בטרם עת ובין מערכות שאינן מתפקדות בשל פגם שנפל בהן. אף יש לדון בגורם הזמן, ולשקול כמה זמן צריכות המערכות לפעול כראוי בכדי שהפג יצא מכלל נפל, וראה משנה ברורה על סימן של אות ל בשם הגר"א, שגם אם נגמרו הסימנים לא מחללים שבת בעבור נפל כל עוד הוא לא חי ל' יום, ואכמ"ל.

[ראה ספר אסיא ח במאמרים שצויינו בהע' 14 לעיל; אסיא עא-עב, עמ' 112-129.   -- העורך.]                                                                                                                                                        

35.  נראה לסכם כי יש שלוש דרגות בפג: א. פג שאין לו סיכוי של 10% לחיות ואז לדעת הרב אויערבאך זצ"ל אין כלל חיוב להצילו והדברים אמורים גם בזמן הזה. ב. פג שאין לו סיכוי של 51% לחיות, שאז לדעת הבה"ג והרמב"ן אין מצוה להחיותו וממילא אסור לחלל שבת בעבורו. ג. פג שיש לו סיכויים לחיות אך הוא עדיין איננו בגדר "אדם" (ראה בתחילת המאמר וכן בהערה הקודמת). לדעת הבה"ג מצילים אותו בשבת מדין "חלל עליו שבת אחת וכו'" ואילו לדעת הרמב"ן אין מצילים אותו בשבת. נמצא שהן לדעת הבה"ג והן לדעת הרמב"ן המצוה להציל אפילו מספק נוגעת רק לתינוק שנשלמו חודשיו כמתואר לעיל הערה 2. וראה גם הערות 16, 17. בכל מקרה מסתבר מאד שככל שיש לפג יותר סיכוי לחיות, כך יותר ראוי להתחשב בשיקולים להצלתו. עם זאת בשום מקרה השיקול להצילו אינו בלעדי כל עוד הוא אינו בגדר "אדם".

[הערת עורך: הכותב למד בדעת המגן אברהם שלו, טו, כי עובר שכלו לו חודשיו עדיף על פג שיש לו רעותא בכך שנולד קודם זמנו, גם אם הפג הוא בר קיימא לפי הרפואה המצוייה היום.

אמנם מקובלני מהגרש"ז אויערבאך זצ"ל (ראה שמירת שבת כהלכתה ח"א, פרק לו, סע' יב, הע' כד, במובאה השניה בשם הגרשז"א) וכן כתב במחצית השקל על המ"א שם, שהרעותא בנולד קודם זמנו היא רק משום שהוא ספק בן קיימא. ומכאן, שאם רוב סיכוייו הם לחיים, כלומר מעל 50%, הפג איננו מוגדר כנפל ואיננו שונה מתינוק שנולד בזמנו עם אותם סיכויי השרדות. וכן הובא לעיל בהערה 3 שתינוק שנולד קודם זמנו מוגדר כנפל רק אם איננו בר קיימא.]                        

36. ראה אנציקלופדיה הלכתית רפואית ערך הפלה ציון 160.

37.  ראה לדוגמא נשמת אברהם ג חו"מ תכה א 1.

38. אגרות משה חו"מ ב עד ב. וראה שו"ת תשובות והנהגות להרב משה שטרנבוך שליט"א ד פא, ואכמ"ל.

39.  מכאן קצת סיעתא למש"כ בשו"ת עמוד הימיני לב, שם דן הרב ישראלי זצ"ל בענין "נשים מעוברות שקבלו תרופת ארגעה [קרוב לודאי המדובר ב-Thalidomide]... ורובם נולדים בעלי מומים ר"ל, שטוב מותם מחייהם, וכן יש מהם הנולדים חסרי דעה ר"ל, ונשאלה השאלה אם מותר לאשה לעשות תחבולה להפיל הולד בכדי להצילו מיסורים כל ימי חייו". תשובתו היא: "ראוי להתחשב גם עם צער ההורים שיראו פרי בטנם מתייסר ביסודים וחייו אינם חיים. לשיטתו, פשיטא שאם ילד כזה נולד פג אין כל חיוב להחיותו. לעומתו ראה בספר ברכת בנים פרק יג סעיף ב, בשם הרב זילברשטיין, שיש להחיות גם פגים שעתידים להיות עורים או פגועים במח, וראה גם שם ס"ק ד, מה שהעיר לו הרב טווערסקי שליט"א, שיש לחלק בין מי שיש לו חזקת חיים ובין מי שאין לו חזקת חיים (היינו בין מי שהוא בגדר "אדם" ומי שאינו בגדר זה). דיון על הטיפול בבעלי מומים ובכלל זה פגים בעלי מומים ראה גם במאמרו של פרופ' אברהם שטינברג, הטיפול ביילוד הפגום, תחומין ז 226-230. עם זה חיוני להעיר כי כאשר מקבלים החלטות הן בעניני עוברים בעקבות שיטת הרב ישראלי זצ"ל, והן בעניני פגים, בעקבות מאמר זה, עלולים להיות חילוקי דעות באשר להגדרה מה הם חיים "מלאי יסורים" שטוב לו לפג שלא יטופל משיטופל, שכן יש להבחין בין קשיים וסבל מסוגים שונים. אף יש להזהר מפני המדרון החלקלק שבנושא זה, ועל כל זה יש צורך לדון בהרחבה במקום אחר. בכל מקרה דרגת הסבל כאן עשויה להיות נמוכה יותר מזו הדרושה אצל בר קיימא כל עוד הפג אינו "אדם", כפי שנתבאר לעיל.

40.            נשמת אברהם ד יו"ד שלט (עמ' קנג).

41.  שו"ת מנחת שלמה א צא. וראה בנשמת אברהם הנ"ל בשמו: "שכל שהחולה נמצא במצב סופני של מחלתו, אין חיוב לנקוט בכל פעולה שתגרום לכאבים קשים גם אם החולה נמצא ללא הכרה ואינו סובל".

42.  שו"ת ציץ אליעזר, יג, פט.

43.  ראה נשמת אברהם ד או"ח של ס"ק ה (עמ' נד) בשם הרש"ז אויערבאך זצ"ל בדין בן ח' ש"יהיה ודאי אסור להורגו". יש לדון מאיזה דין אסור להורגו, שהרי הוא אינו "אדם" ואף לא צפויים לו אלא חיי שעה, ושמא זה מעין איסור "בל תשחית". ועוד יתכן שזה מדין תקנת הרופאים, שלא יתרגלו לזלזל בחיי אדם, מה עוד שאין שום צורך חיוני בכך. מטעם זה גם אין להוציא פג מהאינקובטור, ויש מקום לדון שבמקום שיש אינקובטור אחד, ונולד פג חדש שיש לו סיכויים לחיות, כי אז לכו"ע מותר להוציא את הראשון מהאינקובטור, ולתת סיכויים לשני, וראה שו"ת תשובות והנהגות א תתנח בענין רופא העובד בבית חולים שם נתקבלה תקנה שלא להשתמש במכשיר החייאה חדיש לצורך חולים שצפויים להם רק חיי שעה.

44.  אמנם ניתן להשאיר אותו מחובר למכשיר הניטור כדי שהצוות הרפואי ידע אם הוא חי.

45.  ראה בנשמת אברהם ה יו"ד שלט ג בענין פג המחובר למכשיר "אקמו" (ECMO)בשם הרש"ז אויערבאך זצ"ל: "שכיון שלתינוק זה אין חזקת חיים וכל החיים שלו הם חיים מלאכותיים בלבד שניתנו לו על ידי הרופאים, מותר להם גם לנתק אותו מהמכשיר כשברור ובטוח שאין לו כל סיכוי להתרפא", ואכמ"ל.

46.  ראה שו"ת אגרות משה חו"מ עה ד, שאם "חולה גדול שלדעת הרופאים לא יחיה אלא רק שבעה ימים או פחות", לקה בנוסף לכך במחלה מסוכנת שאינה קשורה למחלה הראשונה, כגון דלקת ריאות, "פשוט וברור שמחוייבים לרפאותו במה שאפשר לו ממחלה השניה אף שלית להו רפואה למחלה האחרת". לפנינו, כשאין כלל חיוב מן הדין להצילו, פשיטא שלא צריכים לטפל בסיבוכים שונים מהם סובל הפג.

47.  ראה לעיל בענין חולה בר קיימא.

48.  ראה נשמת אברהם יו"ד שלט ס"ק ב שמותר לתת מורפיום ל"בר קיימא" אף שבכך עלולים לקרב את מיתתו וכו'. קל וחומר לנדון דידן.

49.  ראה גשר החיים חלק א, פרק ב, ב- דיני הגוסס, ח, לגבי חולה גוסס (שאינו פג!): "אם החולה מלוכלך, צריכים לנקותו, מקודם שיבא לכלל גסיסה, ואם כבר החלה הגסיסה הודאית, שאסור כבר להזיזו, יכסו את מקום הלכלוך שלא יראה". ובספר שושנת העמקים, קונטרס ורפא ירפא להרב זילברשטין שליט"א ציון כז (עמ' פד) כותב על כך: "דברים אלו אמורים על השלב האחרון ממש". ומסתבר שעל פי הנחיות אלו יש לנהוג גם לגבי פג.

50.  יש מקום לדון באילו מצרכי הפג יש לעסוק גם אגב חילול שבת. ולכאורה הכלל ההלכתי בבתי חולים שכל מה שעושים בחול יש לעשות גם בשבת, כפי שמשתמע גם מהוראת הרש"ז אויערבאך זצ"ל המובאת לעיל בענין טיפול בפג שנותרו לו רק חיי שעה. וראה בנשמת אברהם ד של אות ה (עמ' נד) שכותב שאם אין חשש שיזלזלו בחולים אחרים אין להתיר למען חיי שעה של פג אלא איסורי דרבנן, ואכמ"ל.

פיקו"נ במחלות נפש ופגים שאינם בני קיימא

מכתבים למערכת

 

פיקו"נ במחלות נפש, ופגים שאינם בני קיימא

לכבוד העורך,

הנני מאשר ברוב תודה קבלת גליון אסיא לחודש ניסן (אסיא עג-עד, ניסן תשס"ד, אפריל 2004) ומצאתיו כקודמיו מלא וגדוש. ולאות כי עיינתי בקובץ הנני להוסיף מאשר עמי בכתובים:

פיקוח נפש במחלות נפש

מדי עברי בחוברת עיינתי במאמרו של הרב שלמה אבינר 'פסיכיאטריה והלכה' (עמ' 73). המאמר עוסק בין השאר בהגדרת השוטה ולדברי הסיכום הנני לציין לאגרות משה (אבהע"ז ח"א סי' סה): רופאים האומרים שאם האשה החולה תתענה תחזור לשטותה, פשוט שמותרת לאכול ביום הכיפורים, משום ד"שטות" הוא סכנה, ואף שהמחלה עצמה לא תמיתנה, בכל זאת, כיון שמצד המחלה אפשר שתמית את עצמה או את אחרים, הרי הוא בכלל פיקוח נפש.

ועוד מציין הגר"מ פינשטיין (שם) במענה לשאלה על דבר אשה שנשתטית אחר ב' לידות, האם מותר לה להכנס להריון שלישי השיב: שטות היא ענין סכנה, ולא רק לחולה עצמה אלא גם לילדיה הקטנים, שאף מי ששטותה אינה לעשות רע (כלומר, חולת נפש שלא ראינו אותה שהיא מסכנת את עצמה או את הזולת) אפשר לה להתהפך שתרצה לעשות רע לעצמה או לילדיה ח"ו, ואי אפשר להעמיד שומרים על זה.

וכבר נאמר בגמרא (גיטין סח, ב): "שוטה חדא מילתא לא סריך". פירוש: שוטה לא חוזר זמן רב על אותה שטות, אלא עובר משטות לשטות.

רואים אם כן, שגם משהבריא האדם יש לו עדין הקלות כגון: אכילה ביום הכיפורים וזאת על מנת שלא יחזור וישתטה חלילה.

טיפול בפגים שאינם בני קיימא

'טיפול בפגים שאינם בני קיימא או הצפויים לחיי יסורים' (עמ' 94). להשלמת הנושא ברצוני לציין למאמרו של הגר"י זילברשטיין שליט"א 'טיפול בפג בפיקוח נפש העלול לגרום לנזקים' (בשבילי הרפואה חוב' ט – טבת תשמ"ט עמ' עה-פה), והאריך שם הרב זילברשטיין בטוט"ד כשהוא מביא ראיות נוספות.

ובשבילי הרפואה (שם, עמ' פו-פט) מביא הרב זילברשטיין את הספר חסידים (סי' תקא):

"תלמידים היו יושבים לפני רבן, אמר אחד יהי רצון שתהר אשתי אם הולד יהיה חי. ואם לאו, יהי רצון שלא תהר.

אמר חברו יהי רצון שתהר אשתי.

אמר חבירו: ואם ימות הולד, הרי טוב שלא נולד, דכתיב: אל תכזב בשפחתך! (מלכים ב' ד, טז) וכתבו שם (יח) הלא אמרתי לך אל תשלה אותי.

אמר התלמיד, כשיולדאתפלל שיחיה.

אמר החכם: יש ולד או בן או בת שפודה את אביו ואת אמו מן המות או מן הצרות. שנאמר (ישעיה כט, כב) יעקב אשר פדה את אברהם. יש שנגזר צער על האב או על האם, מת הולד הרי האב או האם עצבים, הרי העצבון פודהו, וזהו שנאמר "בכל עצב יהיה מותר".

מכאן למד הרב זילברשטיין שטובה היא להורים להחיות את הפג.

 

    הרב יצחק יהודה רוזן 

*  *  *

בחירת מין הילוד

לעורך שלו'.

במסגרת עבודתי ברפואת נשים ופריון פונים אלי לא פעם זוגות שזכו אמנם לפרי בטן – אך שכל צאצאיהם ממין אחד (בדרך כלל בנות...), כשהם מבקשים לברר אם קיימת אפשרות להשפיע על מין העובר בהריון הבא. לעיתים מדובר במצב של עוגמת נפש אמיתית של אחד מבני הזוג, ולעיתים הדבר מגיע אף לבעיה בין-זוגית ולהפרת שלום הבית. במקרים מסויימים הצהירו בני הזוג שהם יביאו ילדים נוספים לעולם רק אם יובטח להם שהם יהיו בני המין האחר.

ישנן כידוע שיטות טבעיות העשויות להשפיע במידה מסויימת על מין העובר, כמו תיזמון מסויים של הזיווג (כפי שנרמז כבר בחז"ל, ואכמ"ל), ושיטות דיאטה למיניהן המתרכזות ביחס בין נתרן-אשלגן לבין סידן-מגנזיום. מולן קיימות שיטות 'מעבדתיות' לקבלת התוצאה המבוקשת, הראשונה היא הפרדת זרע בעזרת סירקוז והזרקת הזרעונים הזכריים לרחם האשה (בהצלחה חלקית – 70%-80), והשיטה האולטימטיבית של הפרייה חוץ גופית תוך ביצוע PGD (איבחון טרום השרשה) והחזרת העוברון בעל המין הרצוי לרחם.

אין כמובן שום איסור להשתמש בשיטות הטבעיות, אמנם ההצלחה שלהן נתונה בספק גדול. לעומת זה השיטות ה'מעבדתיות' קשורות בכמה בעיות הלכתיות משמעותיות, כגון שאלת הוצאת הזרע והשמדת חלק ממנו, ההשגחה הנדרשת למניעת טעויות, והספיקות בייחוס העובר לפי חלק מהפוסקים. ביצוע פרוצדורת ההפרייה החוץ-גופית בתוספת PGD טומן בחובו בעיות נוספות, כמו הכנסת האשה לסיכון מסויים עקב הפרוצדורה ועוד. ידוע שפוסקי זמננו מתירים בדרך כלל לבצע את הפרוצדורה הזו בלית ברירה, למשל כדי למנוע לידת ילדים בעלי מום חמור במקרים של מחלות תורשתיות.

שאלתי: באלו מקרים, אם בכלל, יותר להמליץ על ביצוע הפרוצדורות האלו, ואיזו משתי הפרוצדורות יש להעדיף (בהתחשב בסיכוי הרב יותר להצלחה בפרוצדורה המורכבת יותר)?

שאלה נוספת: האם קיים איסור לבחור את המין הרצוי אצל זוגות שבין כה עוברים תהליך של PGD מסיבות אחרות?

בברכה רבה,

                    ד"ר חנה קטן

תשובת העורך:

איסור והיתר בברירת מין היילוד

א. כדאי לדעת שעצם היסוד שרמזת עליו בשם חז"ל, שאדם יכול להשפיע בדרכי הטבע על בחירת מין הוולד ע"י השהיית הפליטה, שנוי במחלוקת גדולה שרק מעטים מודעים לה. המקור החשוב נמצא בסוף מסכת נדה, בסוגיית "שנים עשר דברים שאלו אנשי אלכסנדריא את רבי יהושע בן חיננא" (סוף סט, ב) , ולעניננו שם סוף ע, א – עא, א:

מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים?

אמר להם [רבי יהושע הגדול]: ישא אשה ההוגנת לו, [עא,א] ויקדש עצמו בשעת תשמיש.

אמרו: הרבה עשו כן ולא הועילו!

אלא: יבקש רחמים ממי שהבנים שלו,

שנאמר: הנה נחלת ה' בנים שכר פרי הבטן.

מאי קא משמע לן? דהא בלא הא לא סגי.

מאי שכר פרי הבטן?

א"ר חמא ברבי חנינא: בשכר שמשהין עצמן בבטן כדי שתזריע אשתו תחילה נותן לו הקב"ה שכר פרי הבטן.

       הרי ברור שלדעת רבי יהושע הגדול סדר ההזרעה איננו משפיע באופן טבעי על בחירת המין, אלא אך ורק מצטרף לזכויותיו של המתאפק.

ב. ישנן עדויות המצביעות על השפעה טבעית דיאטטית של האישה (!) על ברירת המין לפני הכניסה להריון. אין מניעה הלכתית להשתמש בשיטה זו, אך גם היא איננה חסרת סיכון ויש מקום להשתמש בה רק בפיקוח רפואי מתאים. ראי:

Hewitt J, Preconceptional sex selection. British Journal of Hospital Medicine, Feb. 1987, pp. 149-155.

Ruegsegger Veit C. and Jewelewicz R., Gender preselection: facts and myths. Fertility and Sterility 49:6 June 1988, pp. 937-940.

ג. לגבי הפרדת זרע – הפוסקים אוסרים את התהליך אם הוא נועד אך ורק לברירת המין. לפני כ-20 שנה שאלתי שאלה זו את הרי"ז גוסטמן זצ"ל שהיה אחד מגדולי הפוסקים עוד לפני השואה עד פטירתו לפני קרוב ל-15 שנה. תשובתו היתה חד-משמעית: אין להתיר הפרדת זרע אם כל מטרתה ברירת מין, אפילו למי שיש לו צאצאים ממין אחד בלבד. גם דעת הגרש"ז אויערבאך היא חד משמעית לאיסור, כמובא בשמו בספר נשמת אברהם כרך ד' חלק אבן העזר סי' א ס"ק א.

ד. מאותם נימוקים אין היתר הלכתי להשתמש ב-PGD למטרה בלעדית של ברירת מין היילוד, פרט אולי למקרים מיוחדים, ואכמ"ל.

ה. מאחר ו-PGD היא שיטה בטוחה יותר ברמה הפרקטית מכל השיטות האחרות, נראה שאם כבר יש הצדקה ליצור הריון שלא כדרך כל הארץ, נכון יותר להשתמש בשיטה היעילה יותר מבחינת התוצאה.

ו. לגבי זוגות שעוברים ממילא PGD בגלל אינדיקציה רפואית, אין מניעה להעדיף מין מסויים, בתנאי ששאר העוברים הבריאים לא יושמדו כל עוד "הוריהם" מתכוונים להביא צאצאים לעולם.

הרב ד"ר מרדכי הלפרין


על משמעות רפואת ה"קיבלא" בתשובת רב שרירא

במאמרי "מדע ורפואה בתלמוד – קבלה או אקטואליה?" (אסיא עא-עב, שבט תשס"ג, 90-102) כתבתי בהערה 41 (עמ' 95) שאינני יודע מהו ה"קיבלא" אליו התכוין רב שרירא גאון בהתירו ריפוי באמצעות "קיבלא" משום שהעושה אותו יודע שאין בו חשש לנזק שלא כבתרופות אחרות.

פירוש, הנראה על פניו כמתאים וכנכון, מצאתי באתר האינטרנט

http://www.hydepark.co.il/hydepark/topicarc.asp?topic_id=701910,

שנכתב על ידי בעל הכינוי (ניק) ממדבש.

הדברים מובאים כאן למען הלומדים.

                                       העורך

 

משמעות המלה הארמית "קִיבְלָא", היא: קמיע, לחש. ולמעשה מילה זו כבר מופיעה בתלמוד, ראה:

1. ברכות, סב א: "אמר רבי תנחום בר חנילאי כל הצנוע בבית הכסא נצול משלשה דברים מן הנחשים ומן העקרבים ומן המזיקין ויש אומרים אף חלומותיו מיושבים עליו. ההוא בית הכסא דהוה בטבריא כי הוו עיילי ביה בי תרי אפילו ביממא מתזקי. רבי אמי ורבי אסי הוו עיילי ביה חד וחד לחודיה ולא מתזקי. אמרי להו רבנן לא מסתפיתו? אמרי להו אנן קבלה גמירינן: קבלה דבית הכסא צניעותא ושתיקותא, קבלה דיסורי שתיקותא".

2. סנהדרין, קד ב: "...מכאן לקובלנא מן התורה...". פירושים שונים הובאו שם ברש"י(?) (על מחברו של הפירוש לפרק "חלק", ראה הספרות המצוינת בידי: א גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים תשס"א, עמ' 217, הערה 278). וראה: ערוך השלם, מהדורת ח"י קוהוט, ז, עמ' 58; סוקולוף במילונו (המוזכר להלן), עמ' 989, ערך: "קובלנא".

הנוסח שלנו, במספר 1: "קבלה", תוקן בדפוס ונציה רפ"ב, על-פי פרשנותו המחודשת של רש"י, על אתר: "קבלה. מסורת ומנהג שקבלנו מרבותינו בבית הכסא".

בתשובתיהם ובפירושיהם של הגאונים ורוב הראשונים וכן בכתבי-היד ובדפוס הראשון שונצינו רמ"ד, הנוסח שונה, ראה:

1) ב"מ לוין, "פירוש רב האי גאון לברכות ס"א-ס"ב", גנזי קדם, ב (תרפ"ג), עמ' 24; הנ"ל, אוצר הגאונים, ברכות, הפירושים, עמ' 99: "…והני קיבלי דאמרי להו רבנן בשמעתא דמעלו נקיטי וגמירי דמעלי למימר הכי כרזי דשמיא מן מלאכי ומפמליא של מעלה כי כמו שיש רוחות שבלשון הזה מועיל בהם…".

2) ש"א ורטהימר, "פירוש רס"ג(?) למסכת ברכות", גנזי ירושלים: תורתן של גאונים וקדמונים מתוך כתבי-יד הגניזה שבמצרים, א, ירושלים תשנ"ב, עמ' רמא; ב"מ לוין, "לקוטי גאונים", בתוך: אוצר הגאונים, ברכות, הפירושים, עמ' 106: "קיבלא לי, סר אעמלה (=ורטהימר מתרגם: "סוד אעשנו", וסוקולוף במילונו [ראה להלן[ מתרגם: (a mystery which I shall perform.

3) פירושי רבינו חננאל, ברכות, מהדורת ד' מצגר, ירושלים תש"ן, עמ' קמא: "קיבלה דבית הכסא צניעותא ושתיקותא, קיבלה דיסורי...".

3. ערוך השלם, שם: "קבל (...) בפ' הרואה בגמ' לא יקל אנן קיבלא גמרינן מאי היא קיבלא דבית הכסא צניעותא ושתיקותא. פי' אם אדם צנוע ושותק בבית הכסא היא קמיעתו שיצילנו מהמזיקין. קבלא דייסורי שתיקותא ומבעי רחמי. כלומר מי שמיוסר קמיעותו המצילתו מאותן היסורין לשתוק ולהתפלל. *[אחי"ה וג' קיבלא עם פי' הערוך הובא ג"כ באו"ז הל' טהרת ק"ש ותפלה סי' קל"ז..."].

הנוסח: "קבלא", מובא בידי כמה ראשונים, ראה: דקדוקי סופרים, ברכות, עמ' 360, הערה מ.

הנוסח: "קבלה", הובא רק בידי רש"י, ובידי הראבי"ה, ראה: ספר הראבי"ה, א, עמ' 143: "וקבלה דבית הכסא... וקבלה דיסורים...".

אין כתב-יד המתעד את הנוסח: "קבלה". בכתב-יד מינכן 95, הנוסח הינו: "...אמרו להו אנן קיבלא גמרי. אמרה ליה אימיה לרמי בר חמא לא בעית איניש דעייל בהדך לבית הכסא א"ל אנא קבלא גמירא. ומאי קבלא דבית הכסא שתיקותא וצניעותא. קבל דייסורי שתיקותא".

בכתב-יד פריז 671: "...אמ' ליה קיבלא... קבל()[א] דבית הכסא... קיבל()[א] דייסורי...".
בכתב-יד אוקספורד
(366) 23 .OPP. ADD. FOL: "אמ' לה קיבלא... קיבל' דבית הכסא... קיבלא דבית אסירי...".

מילה ארמית זו, הובאה גם בתוך: חרבא דמשה, ראה:

M. Gaster, Studies and Text in Folklore and Samaritan Archaeology, III, New York 1971, p. 38 :          "...וכן לכל קבלין דרחשין וצער הדין קבלא."

על מילה זו ומקורות נוספים, ראה עוד: א' אפטוביצר, ספר ראבי"ה, שם, הערה 9; י"נ אפשטיין, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות, א, ירושלים תשמ"ד, עמ' 339, הערה 26; הנ"ל, שם, ב (א), עמ' 592, הערה ד; ב"מ לוין, אוצר הגאונים, גיטין, עמ' 152, הערה ה; M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, Ramat-Gan 2002, p. 1009 .     

 

עוד על רפואה סגולית בשבת

לכב' העורך,

הרב שביב דן בשאלה[1] האם מותר לחלל את השבת עבור טיפול בחולה שיש בו סכנה  כאשר הטיפול נעשה בדרך של סגולה ולא בדרך של רפואה טבעית וכך הוא הגדיר את השאלה:

רפואה שאינה טבעית אלא סגולית כלום אף עמה ניתן לחלל שבת עבור החולה המסוכן

למקרא מאמרו של הרב שביב, נתעוררו לי כמה הערות כפי שיפורטו להלן:

א.    המשנה ביומא דף פ"ג עמ' ב' אומרת:

מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילים אותו מחצר כבד שלו ור' מתיא בן חרש מתיר.

פירש רש"י:

ואע"פ שנוהגין הרופאים ברפואה זו אינה רפואה גמורה להתיר                    ור' מתיא בן חרש מתיר, קסבר רפואה גמורה היא.

הרב שביב הביא את שו"ת צמח צדק (או"ח סימן ל"ח) אשר פירש בדברי רש"י שאילו היתה זו רפואה בדוקה, היה מותר להשתמש בה "גם שהוא ע"י סגולה".

והוסיף הרב שביב שניתן לפרש את דברי רש"י שכוונתו במילים שאינה רפואה גמורה ושאינה רפואה טבעית אלא סגולית, ולפירוש זה כוונת רש"י שחכמים סוברים שאין לעבור על איסור תורה אף בחולה מסוכן בגין רפואה סגולית.

לעומת שני הפירושים הנ"ל, נראה שאפשר לפרש דברי רש"י, שהמחלוקת בין חכמים ור' מתיא בן חרש איננה קשורה כלל לסגולות אלא לשאלה אם רפואה זו מועילה. לרבי מתיא בן חרש רפואה זו מועילה ומרפאה "קסבר רפואה גמורה היא", ולדברי חכמים זו רפואה שאינה מוכחת ולכן אין לעבור על איסור תורה עבורה. לפי פירוש זה, רש"י לא הניח, שזו רפואה סגולית והמחלוקת היא אם זו סגולה בדוקה (כדברי הצמח צדק) וכן חכמים בדבריהם לא באו לאסור רפואה סגולית (כפירוש הרב שביב), אלא מחלוקתם הייתה אם רפואה זו מועילה אם לאו. לדברי חכמים כיון שאינה מועילה אסור לעבור על איסור תורה עבורה ולדברי ר' מתיא בן חרש רפואה זו מועילה ולכן מותר לחולה מסוכן להשתמש בה.

ב.     הרב שביב עורר את השאלה למה לא נתיר לחלל את השבת (או לעבור על איסור מאכלות אסורים) ברפואה שאינה גמורה עבור חולה שיש בו סכנה, הרי סוף סוף, גם ספק פיקוח נפש דוחה את התורה.

ליישב שאלה זו כתב הרב שביב:

נראה כי ספק פיקוח נפש מתייחס לנפש, כלומר ספק אם אכן הנפש מסוכנת שאז מותר לעשות כל מה שניתן על מנת להצילה. אבל אמצעי ההצלה, דהיינו הרפואה שעמה מחללים שבת – היא צריכה להיות ודאית ולא מסופקת.

יסוד זה המניח שהרפואה שעמה מחללים את השבת צריכה להיות ודאית ולא           מסופקת, הובא כבר ע"י הרב ערך השולחן בשם הרדב"ז והדברים נכתבו בשדה חמד[2] וזה לשונו:

"ואף דלפי מה שכתב הרב ערך השולחן בשם הרדב"ז לחלק בין ספק אם יתרפא חולה זה לספק אם הוא רפואה לחולי זו יש לומר דלא אמר הר"ן דמספק מחללין אלא כשהספק הוא מצד החולה הזה, דהיינו שיודעים הרופאים שמים חמין יפים לחולי זו, רק שמסתפקים אם יועילו לחולה הזה לפי דרגת חוליו ועל דרך שמתבאר מדברי שולחן ערוך הרב מוהרש"ז כמו שכתבתי למעלה, אבל בספק אם רפואה זו מועילה לחולי זו אשפר דסובר דאין מחללין מספק".

התירוץ הנ"ל, בשני ניסוחיו, הינו אבחנה טכנית ולא מהותית ועדיין נותר קשה מה לי אם הספק הוא בחולה ומה לי אם הספק הוא ביעילות הרפואה. התוצאה היא שיש בפנינו ספק שאולי אפשר להציל חולה שיש בו סכנה ומנין לנו לחדש ולאסור כאשר הספק הינו בטיב הרפואה ואדרבה, יותר יש להתיר כאשר החולה ודאי חולה שאז אתחזק סכנתא והסכנה שבפנינו ודאית, אף שהתרופה מסופקת לעומת ספק מסוכן ספק לא מסוכן אף שהתרופה מוכחת.

ג.     בדבר השאלה אם מותר לשלוח מברק בשבת להודיע לחכם צדיק שיבקש רחמים עבור חולה שיש בו סכנה, הזכיר הרב שביב את דברי שו"ת מהרש"ם כאומר שאף לדעה בראשונים שהתירה לכתוב קמיע בדוק בשבת – אין להתיר לחלל שבת כדי להודיע לצדיק.

עיון בתשובת  מהרש"ם עצמה מראה שאין הדברים כפשוטם.

המהרש"ם, אחרי שהביא את דברי הגאבד"ק פרעמישלא שאסור לשלוח טלגרמה בשבת לצדיק כדי שיתפלל על החולה, אפילו שנכתבה לפני שבת ואפילו ע"י גוי, אומר[3]:

אך לצורך חולה שי"ב סכנה למאמינים בצדיקים י"ל דהוי כמקום פ"נ דמותר לחלל שבת אפילו באיסור תורה ומכ"ש בשבות... אבל בכ"ז צריך שיהא אתמחי אותו צדיק שיפעול בתפילותיו ... ובכל כה"ג אין להקל ובפרט בדור הזה אין להקל מכמה טעמים ועל כיוצא בזה אמרו שבת היא מלזעוק וכו' יכולה היא שתרחם וכו'.

עינינו רואות ששיטת מהרש"ם היא שמעיקר הדין מותר למאמינים בצדיקים לחלל שבת שיתפללו עליהם "אם התמחי אותו צדיק שיפעול בתפילותיו", אך נמנע מלהקל ולהורות על היתר גורף מכמה טעמים שלא פירטם.

ד.    עוד כתב הרב שביב שלעניות דעתו נראה שיש בעצם שליחת המברק משום מעשה מרפא עבור החולה ותמך רעיוני מדברי המאירי במסכת שבת.

רעיון זה מצאתי מובא בספר טעמי המנהגים[4]:

בסידור לב שמח (מאת רבי חנוך העניך מאלסק מ.מ.) כתב וז"ל ראיתי שתופסין וחולקים על צדיקים מה ששולחין להם שליח בשבת להתפלל בשביל החולה, וזה בודאי מותר לחולה כמבואר בהר"ן שאפילו לקרובים מותר לשלוח, כדי שלא תטרף דעתו עליו, ומכ"ש             אין לך כגודל האמונה והבטחון שיש לחולה כשיודע ששולחים להצדיק.

מזה עצמו נמשך רפואה ומימלא הוא אצלו כסכנת נפשות אם אין שולחים[5].

עוד מצאתי שהביא הרב קהתי בפירושו למשנה יומא פרק ח' משנה י' הנ"ל, את דברי ר"ח אלבק בשם בעל שיח יצחק:

ויש מפרשים דברי רש"י: "הואיל ומנהג העם בכך סובר רבי מתיא, שרפואה גמורה היא משום שהנשוך ממנו ישקיט כח דמיונו הגובר בחולי זה וכו' ולפעמים אפשר שיתרפא בזה, הגם שבאמת אינה רפואה אלא מצד המנהג".

נמצא, שלפי פירוש בעל "שיח יצחק" המחלוקת בין חכמים ור' מתיא בן חרש היא, אם  מותר לעבור על איסור תורה כדי להשקיט כח דמיונו, אם לאו.

ה.    הן הרב שביב (בפיסקה ד' של מאמרו) והן הרב הלפרין בהערותיו למאמר, צידדו להתיר שימוש בסגולות אף נגד דין תורה כאשר יש בהשפעתם הפסיכולוגית להועיל לחולה שיש בו סכנה. אולם גישה זו היא בבחינת בריחה מן השאלה היסודית. המבחן הנכון לשאלת שימוש בסגולות במקום שסותר דין תורה כגון שבת או מאכלים אסורים, הינה כאשר ידוע לנו שהסגולה אין בה כדי להשפיע על החולה במישור הפסיכולוגי, כגון אם אין הוא יודע על השפעתה "הברוכה" או במקרה שהחולה הוא חסר הכרה. האם במקרה כזה מותר לכתוב לצדיק שיתפלל בעדו, או לכתוב קמיע או להאכילו מאכל אסור המוחזק כסגולה למחלתו. כלומר, אנו נצרכים לדיון בשאלה עצמה אם מותר להשתמש בסגולה כשהשימוש בה, בתור המרפא עצמו, כרוך באיסור תורה ואין אנו יכולים לעקוף את השאלה ע"י הטענה שההשפעה הפסיכולוגית של השימוש תיישב את דעתו של החולה. אכן, ראוי ליחד לשאלה זו מאמר בפני עצמו אחר שרבו בה השיטות והמקורות שאת חלקם הזכיר כבר הרב שביב[6].

ו.     לפלא הוא, שנעלם מכל הכותבים בענין זה, דברי הרמב"ם ובעקבותיו דברי שולחן ערוך, באיסור לוחש לחש "וחובר חבר".

כתב הרמב"ם[7]:

י. איזהו חובר זה שמדבר דברים שאינם לשון עם... עד שהן אומרים  שהאומר כך וכך על הנחש או על העקרב אינו ניזוק ומהן אוחז בידו בעת שמדבר מפתח או סלע וכיוצא בדברים האלו, הכל אסור.

  י"א. מי שנשכו עקרב או נחש מותר ללחוש על מקום הנשיכה ואפילו בשבת כדי ליישב דעתו ולחזק לבו אף על פי שאין הדבר מועיל כלום הואיל ומסוכן הוא התירו לו כדי שלא תטרף דעתו עליו[8].

מבואר בדברי הרמב"ם שמותר לעבור על איסור תורה ולעשות "סגולה" של לוחש לחש, לחולה שיש בו סכנה "כדי שלא תטרף דעתו עליו". זהו אותו הרמב"ם אשר בפירושו למשניות יומא פרק ח' משנה ו' כתב (צוטט ע"י הרב שביב):

וחכמים סוברים כי אין עוברין על המצוות אלא ברפואה בלבד ר"ל בדברים המרפאין בטבע... אבל להתרפאות בדברים שהם מרפאים בסגולתן אסור.

שני העניינים מתיישבים זה עם זה ואינם סותרים. השפעה פסיכולוגית על החולה, איננה סגולה אלא רפואה בדרך הטבע. אמונת החולה שהסגולה מרפאה אותו אינה מפחיתה מן ההשפעה החיובית על הלך רוחו ואדרבה, היא מגבירה את הרגשתו החיובית המועילה ומשפיעה על החלמתו בדרך הטבעית. לעומת זאת, כאשר אנו באים לרפאות את מחלתו של החולה, לא ליישב את דעתו המודאגת כגון בחולה חסר הכרה, או חולה שאינו יודע טבעה של הסגולה, סובר הרמב"ם שרפואה בדרך של סגולה אסורה אם היא סותרת את דין התורה[9].

בשולי הדברים, יש להעיר שנראה מלשונו של הרמב"ם בפירוש המשניות למסכת יומא הנ"ל ובדבריו  בהלכות עבודה זרה הנ"ל, שהסגולות אין בהם ממש ואינן יכולות להועיל[10]. על בסיס הבנה זו, ביקש החיד"א לחדש[11]שבדיעבד, אם פעלו בדרך של סגולה והיא הועילה, גם הרמב"ם יודה שמי שעשה כן, לא חטא. יש מקום לבחון אם תיתכן הבנה כזו בשיטת הרמב"ם משום שלכאורה שיטתו היא שסגולות אין בהם ממש ולכן גם אם בדיעבד נראה לסובבים שהסגולה מועילה הרי שבמציאות אין זה נכון.

עוד ראה דברי ר' שלמה קלוגר שפסק[12]:

...זה פשוט דפקוח נפש דוחה שבת אך לא הותר רק ברפואה שהוא בדרך הטבע... אבל בדרך נס ותפילה לא הותר בשום אופן, אפילו יהיה המתפלל כרבי חנינא בן דוסא, לא ניתן שבת לדחות עבור זה.

                עו"ד מרדכי מנוביץ



1.    אסיא ע"א-ע"ב (כרך י"ח, ג-ד) שבט תשס"ג.          

2.    מערכת יום הכיפורים סימן ג' סעיף כ"ד (עמ' 164 ב').

 

 

[3].  שו"ת מהרש"ם חלק שלישי סוף סימן רכ"ה.

[4].   טעמי המנהגים בקונטרס אחרון, עניני שבת סעיף רס"ח הערה (כ"ב) (עמ' קל"א).

5.    עוד ראה שם שציטט מדברי שו"ת הרי שבשמים מהד"ת סימן קפ"ט, להיתר ומאשל אברהם (הגאון מבוטשאטש בסעיף ב' מ.מ.) לאסור.

[6].   הערת העורך: המבחן עליו הסתמכתי שם הוא מבחן היעילות או חוסר היעילות של התרופה הסגולית. "מנגנון הפעולה" של התרופה איננו רלבנטי לאיסור או להיתר, כמו שכתבתי שם, וכן בחוברת אסיא זו לעיל עמ' 11-13.                                                                       

7.    פרק י"א מהלכות עבודת כוכבים (עבודה זרה) הלכה י' והלכה י"א.

8.    כן כתב השו"ע יו"ד סימן קע"ט סעיף ו'.

 

[9].   לשאלה אם מותר לרפא חולה שיש בו סכנה ע"י סגולות באופן שעוברים בהם או בהכנתם          איסור, ראה עוד: ברכי יוסף לחיד"א יו"ד סימן ר"צ סעיף ב', שו"ת חיים שאל לחיד"א סימן          ל"ח סעיף ס"א, ברכי יוסף לנ"ל או"ח סימן ש"א סעיף ו' ובשיורי ברכה המלוקט שם, בתוספות לכסא רחמים של חיד"א על מסכת סופרים פרק ה' הלכה י"ד, שדה חמד (הנ"ל) מערכת יום  הכיפורים סימן ג' סעיף כ"ד ובכל מבואותיו שם.

[10]. ראה דברי ביאור הגר"א יו"ד סימן קע"ט על סעיף ו', התוקף שיטה זו של הרמב"ם ומבקש        להוכיח מהרבה מקומות בש"ס ששיטה זו שגויה.

[11]. ברכי יוסף  או"ח סימן ש"א.

[12].שו"ת ובחרת בחיים, סימן פ"ז

האם היה לגרש"ז אויערבאך זצ"ל רב מובהק?

האם היה לגרש"ז אויערבאך זצ"ל רב מובהק?

לכבוד העורך,

תודה עמוקה על חוברת אסיא שהמציא לידי וכן על הלקט של פסקי הגרש"ז מתוך החוברת הקרובה[1]. מאז אתמול, אחזתיו ולא ארפנו. קראתי וחזרתי וקראתי את החומר המאלף מתורתו האדירה של רבנו זצ"ל, ובעז"ה נקדיש לכך מס' שיעורים בלילות-שבת, בשיעורנו הקבוע למשפחות בבית אל. ומדי דברי, הערה זעירה:

בעמ' הראשון[2] "והיה תלמידו המובהק של הרב מלצר". דומני שישנן עדויות מפורשות, שהרב התבטא לא אחת שלא היה לו רב מובהק[3]; וכן עדות בנו הרב שמואל והרב נבנצל, כפי שהבאתי בספרי "התורה המשמחת", קונטרס בן 150 עמ', הכולל פרקי חיים והנהגות קודש של הגרש"ז אויערבאך זצ"ל, הכרוך עם ספרו של הגר"א נבנצל "שיחות ליום הכיפורים", בהוצאת המחבר.

                                                       בכל הכבוד

                                                       הרב יוסף אליהו, בית אל ב'

 

 



1. לעיל עמ' 44-5

2. ראה אסופת מאמרים לקראת הכינוס הבינלאומי השני לרפואה אתיקה והלכה (מכון שלזינגר ירושלים תשנ"ו), עמ' 11.

3. בעקבות מכתבו של הרב יוסף אליהו אכן תוקן הדבר בעמ' 5 לעיל.                            - העורך