מאגר ספרי המכון:

מציאות רפואת נשים
חוברות אסיא 24 חלקים
ספרי אסיא 14 חלקים
ברכה לאברהם
החולה בשבת, ביום טוב וביום כיפור
אינצקלופדיה רפואית הלכתית
JME 1
JME 2
JME 3
קביעת רגע המוות
medicine, ethics & jewish law
New Horizons in Medical Ethic
נשמת אברהם א'
נשמת אברהם ב'
נשמת אברהם ג'
נשמת אברהם ד'
סדרת נשמת אברהם
רפואה מציאות והלכה
הרופא בשבת ויום טוב
רוח יעקב
HALACHOTH FOR THE PATIENT

סוגיות רנדומליות:

לא תעמוד על דם רעך - הדין והחוק - פרולוג לא תעמוד על דם רעך - הדין והחוק - החוק לא תעמוד על דם רעך - הדין והחוק - דברי ההסבר להצעת החוק כפיית ניתוח קיסרי להצלת היילוד איסור הסתכנות ומגבלותיו - לדעת ריה"ל בספר הכוזרי הנדסה גנטית בצמחים - רקע מדעי והיבטים הלכתיים הכלאה גנטית של מינים שונים - שו"ת התנגדות למזון שעבר טיפול בהנדסה גנטית חשש הפלה בעקבות הת"ר ושימוש בגלולות בנשים מבוגרות דימום מחמת התקן תוך רחמי - תגובה למכתבם של הרב וד"ר קטן האם הגלולות באמת מסוכנות לבריאות - הערת סיכום תרומת איברים מן החי והמסחר בהם הת"ר פרוגסטוגני בדמם ווסתי כבד כטיפול מונע כריתת רחם תרומת מח עצם - היבטים הלכתיים ד"ר חיים הלברשטט ז"ל - דברי פרידה אמצעי מניעה -מבט הלכתי רפואי קביעת מוות מוחי ע"פ ההלכה מוות מוחי ע"פ ההלכה - שו"ת עוד על דעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל בסוגיית המוות המוחי קביעת שעת המוות קביעת רגע המוות - סקירת עמדות שיקולים הלכתיים בבחירת טיפול רפואי אין לרפאות עצמו ללא שאילת רופא החובה להציל נפשות - במשפט העברי ובפסיקת ביהמ"ש העליון בישראל קביעת רגע המוות על פי ההלכה מוות מוחי ע"פ ההלכה - שו"ת הבסיס המדעי לקביעת מוות מוחי - חידושים ועדכונים רצח מתחת לחגורה החדרת וירוס האיידס לגופו של הזולת אמצעים חדשים למניעת הריון - היבטים רפואיים והלכתיים שכפול גנטי וטכנולוגיות הפריה מלאכותית - הסדרים בעולם ובישראל מחלת איידס במשפחה תגובות יהודיות למחלת האיידס - במבט של חקר תולדות הרעיונות איידס - שכר ועונש, וכפיית בדיקות הנדסה גנטית, בחירה חופשית וניסויים מסוכנים בבני אדם שכפול גנטי ובחירה אישית סחר באיברים חיי נישואין עם חולה איידס - שו"ת טיפול בנפגעים תחת אש - שיקולי פיקוח נפש הלכה למעשה דימום מחמת התקן תוך רחמי (IUD) - רקע רפואי הלכתי סיבת הדימומים הבין-וסתיים אצל אישה שיש ברחמה התקן תוך רחמי דימום מחמת החדרת IUD העדר גורם הורמונאלי לדימומים לא וסתיים הקשורים ל-IUD עם נחושת ניסויים רפואיים בבני אדם עוד על משמעות המילה "רחם" במאמרי חז"ל שימוש בהתקן תוך-רחמי לאחר חיתוך דופן כפיה על תרומת דם, הסכמת קטן לתרומת איברים, והיתר שתיה למניקות ביום הכיפורים טלטול גוסס למניעת ניוול המת שיבוט בני אדם: היבטים מדעיים, מוסריים ויהודיים הרס רירית הרחם - האם יש בה איסור סירוס? כונה להשחתת רירית הרחם הינה כוונת סירוס גילוי דעת תורה בענין מיתת המוח הכרת המציאות בהכלאת צמחים הזזת גוסס בחדר מיון - שו"ת ברית מילה באמצעות לייזר עד מתי קיימת גזירת דם בתולים? עד מתי גזרו על דם בתולים? שימוש בלייזר לקיום מצוות ברית מילה עד היכן גזרו על דם בתולים טענת בתולים בזמן הזה טענת דמים ופ"פ בבוגרת - הלכה ומציאות תקשורת מסייעת עם ילדים אוטיסטים או מפגרים ברית מילה באמצעות לייזר פתח פתוח בבוגרת - הלכה ומציאות טיפול בחולה הסופני שיכוך כאבים שמקצר חיים; טיפולי פוריות לפסולי דין; קדימויות בחולים מסוכנים - שו"ת מתן מורפיום לחולה הסופני הסובל מחנק - שו"ת טיפול בחולה ALS בניגוד לרצונו מניעת טיפול בחולה ALS והמתת חסד - המשותף והשונה בין פסק הלכה להכרעת שופט על משמעות המושג "רחם" בלשון חז"ל ו"אוטם רחם" בלשון הפוסקים ניצול מיני בחולי נפש מאושפזים - חו"ד משפטית עוד על מתן מורפיום לחולה סופני סובל שיכוך כאבים שמקצר חיים; טיפולי פוריות לפסולי דין; קדימויות בחולים מסוכנים - השלמה לשו"ת כלה מסולקת דמים ע"י תרופה לעניין גזירת דם בתולים התפתחות סימני מין משניים במהלך ההתבגרות משל משלו חכמים באשה כללים הלכתיים להתנהגות רופא ביחידה לטיפול נמרץ - עפ"י דעת הגרש"ז אויערבך והגר"ש הלוי ואזנר הטיפול בחולה הנוטה למות סביב המוות - שו"ת המתות חסד מטילות אימה סוגיית מכירת כליה מן החי להשתלה על פי המשפט העברי והמשפט הישראלי חולה ALS המבקש לא להתחבר למכשיר הנשמה בקשת חולה ALS להימנע מהנשמה מלאכותית: בנימין אייל נ. מדינת ישראל ואח' - פסק דין צינעת הפרט בבדיקות מציצה ורחיצה בחמין לאחר ברית מילה - משמעות רפואית, משפטית והלכתית של פתרון התעלומה הטיפול בחולה הנוטה למות חוק החולה הנוטה למות, התשס"ו-2005 הרדמה במילה מסורת המציצה – מסורת המציצה – שדה קרב רפואי במלחמת תרבות פרוטוקול למניעת זיהום הרפטי בילוד לאחר ברית מילה (אנגלית) פרוטוקול למניעת זיהום הרפטי בילוד לאחר ברית מילה (תרגום לעברית) מערכת הבקרה ("טיימר") להפיכת הנשמה לטיפול רפואי מחזורי קיצוב זמן במכשירי הנשמה לפני חיבורם לחולה הנוטה למות – שו"ת הפריה חוץ גופית - תשנ"ה אבלות על נפל שחי יותר משלושים יום תביעות ייצוגיות נגד יצרני סיגריות עצם הלוז הגרש"ז אויערבך זצ"ל - מילי דפרידה הפגות בהלכה - השלכות הלכתיות מהגדרת הולדות רפואת נשים ותמותת תינוקות ב"ספר חסידים"

עמוד הבית

טיפול בנפגעים תחת אש - שיקולי פיקוח נפש הלכה למעשה

ד"ר שלמה סטיב ג'קסון

שיקולים של פיקוח נפש בעת טיפול בנפגעים תחת אש - לבטים הלכתיים של רופא בקרב

תוכן הענינים:

א. מבוא

ב. ערכם העליון של החיים ודיני פיקוח נפש

ג. אחריות הלכתית להצלת חיי הזולת

ד. מקורותיה של חובת הרופא לרפא

ה. הסתכנות הרופא עבור חולים

ו. הסתכנות הרופא בזמן מלחמה

ז. דיון וסיכום

 

א. מבוא

         ברוב צבאות העולם תפקידו של הרופא הצבאי הינו ברור ומוגדר היטב: הוא מטפל בחיילים בשיגרה ובזמן לחימה. המתכונת שבה מתבצע הדבר בזמן לחימה ברוב הצבאות היא זו של חזית שבה נערכת הלחימה, ועורף רפואי שבו מטופלים החיילים. לרוב, החייל שנפצע בשדה הקרב יקבל טיפול מיידי (חבישה, ומשכך כאבים) על ידי חובש הנמצא בכוח הלוחם. אותו נפגע יפונה לאחור - רגלי, ברכב, או אפילו בהיטס. רק עם הגיעו לעורף, שבו נמצא מתקן רפואי צבאי מאורגן, יטופל על ידי רופא וצוותו. הרופא הצבאי במתכונת זו מתפקד כרופא רגיל לכל דבר, הממיין את הנפגעים ומטפל בהם; הוא אינו נמצא בקו האש ואינו חשוף לאש האוייב.

         בצה"ל מערך הרפואה בנוי אחרת. המגמה של מערכת זו ויעדיה הינם להביא את הטיפול הרפואי הטוב ביותר אל החייל הנמצא בתוך הלחימה. ידוע שחלק מהפציעות הנגרמות בקרב דורשות טיפול מיידי על מנת שהנפגע יישאר בחיים. טיפולים מסוג זה לעיתים חייבים להינתן על ידי רופא; פעולות אלה כוללות למשל הכנסת נקז בין-צלעי, החדרת נתיב אויר תוך-קני, קונוטומיה וכד'.

         כתוצאה מכך, בנוסף לחובשים הנמצאים בין הלוחמים[1], נמצאים בצה"ל גם רופא וצוות חובשים כחלק אינטגרלי של כל יחידה לוחמת. מיקומם בשעת קרב ייקבע לפי החלטת המפקד, אך לרוב זה יהיה מעט מאחורי הקו הקדמי של הלחימה, בהתאם לצורת הלחימה. בנוסף לכך, יחידות צבאיות שמבצעות פשיטות ומבצעים מעבר לקווי האויב, יתוגברו בנוסף לחובשים בנוכחות רופא אחד לפחות.

         רופא במערך הצבאי-רפואי מצוייד בציוד לחימה בסיסי, ובנוסף לזה בערכות ותרמילים יעודיים לתפקידו. הרופא הקרבי הישראלי עובר הכשרה צבאית בסיסית וכן הכשרה רפואית-צבאית - טירונות, קורס חובשים, קורס קצינים בסיסי ו'השלמה חֵילית' בקורס קציני רפואה, ולכן אפשר למקמו בתוך מערך הלחימה עצמו, כאשר בשעת הלחימה הוא מסוגל לדאוג להגנתו הבסיסית בנוסף לעבודתו הרפואית.

         בשדה הקרב, עבודת הרופא היא רבה: פרט למיון וטיפול בנפגעים הוא גם אחראי על פינויים לאחור ליחידה הרפואית העורפית הקרובה, והוא גם המפקד הישיר של כל הצוות שבאחריותו, על כל המשתמע מכך.

         הדגש העליון ששמים בצה"ל על הצלת חיי אדם מכניס לא פעם את הרופא לדילמות קשות: הוא המופקד על הטיפול בפצועים, ולכן הוא מחוייב לטפל בהם בכל מצב, גם אם מדובר בנפגעים בעיצומם של פעולות מבצעיות תחת אש האויב. לפעמים אין לרופא מנוס אלא להסתכן בעצמו באופן משמעותי על מנת לטפל ולהציל את חייהם של הפצועים. אך שאלה קשה מתעוררת סביב למסירות שכזו: עד כמה חייב הרופא להסתכן עבור נסיונו להצלת הפצועים? הרי גם הוא עצמו רוצה "לחזור הביתה בשלום"!

         במאמר זה נחקרה שאלה זו, ושאלות אחרות הקשורות אליה, לאור ההלכה. נבדקה ונחקרה גישת ההלכה בענין הערך העליון של החיים ושמירתם, והאחריות המוטלת על אדם בישראל כלפי זולתו בקשר להצלת חיים. המאמר מתמקד בחובת הרופא לרפא, ובעצם הסתכנותו עבור חולים בזמן שלום ועבור פצועים בזמן מלחמה. המטרה היא להראות כי קיימת גישה הלכתית הלוקחת בחשבון את מירב המרכיבים של הבעיות העומדות לפני הרופא בזמן מלחמה, ומנסה לתת פתרון בצורת קווי מחשבה וקווי התנהגות כלליים הניתנים ליישום. השאיפה היא שיוקל לו לרופא, המתלבט בין חובתו למערכת לבין מחויבותו לחיי עצמו, לאור המסקנות ההלכתיות הללו[2].

ב. ערכם העליון של החיים ודיני פיקוח נפש

         ערכם העליון של חיי האדם בהשקפה היהודית מודגש מספר רב של פעמים בספרות התלמודית והמדרשית. כך האימרה[3] "לעולם מצוות החיים קודמת למצוות המתים" מדגימה את הדגש ששמה ההלכה לגבי החיים כערך בפני עצמם. וכך בבתי הדין חובה על הדיינים להזהיר את העדים מה עלולים לגרום דבריהם במידה ויעידו עדות שקר, וכתוצאה מכך יומת אדם חף מכל פשע; בית הדין היה מכריז[4]: "...לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא". הדיינים היו גם מסבירים לעדים[5] שדמו של הנדון תלוי בם עד סוף העולם.

         אביא דוגמאות להיבט ההלכתי של הדאגה לשמירת חיי אדם: חובת ברית מילה לכל יהודי זכר חלה ביום השמיני ללידתו, ועצם הברית דוחה שבת, יום טוב, ומצוות אחרות. העילה היחידה לדחות ברית מילה בזמנה היא מטעמי בריאות[6]: "אין מלין ילד שיש בו חשש חולי, שסכנת נפשות דוחה את הכל, שאפשר לו למול לאחר זמן ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם", ולכן ההלכה קובעת[7] ש"אין מלין אותו עד שיבריא".

         בתלמוד ובספרות ההלכה יש עקרון בלתי מעורער שמותר ואף חובה לחלל את השבת ולעבור על מצוות אחרות לשם הצלת חיים. התלמוד מציג את השאלה[8]: "מנין לפיקוח נפש שדוחה את השבת?" והתשובה המכרעת נרמזת בספר ויקרא[9]: "...ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" - "וחי בהם ולא שימות בהם". כלומר מצוות התורה ושמירתן ניתנו לאדם על מנת שיקיימן, ותנאי הכרחי לכך הוא החיים עצמם. אדם ללא רוח חיים אינו יכול לקיים את מצוות התורה.

         ועוד: למרות החומרה של יום הכפורים ולמרות החובה הגמורה לצום, במידה וישנה סכנה לאדם הצם כאשר אכילה ושתיה יכולים לעזור לו - מאכילים אותו "...עד שתתיישב דעתו"[10]. יתירה מזו, גם תשוקה חולנית למזון עשויה להוות סימן לסכנת חיים[11]. גם אשה בהריון שנתקפה בתשוקה עצומה למזון, מאכילים ומשקים אותה לפי הצורך, אם לא נתקררה דעתה גם לאחר שלחשו באוזנה "יום כפור היום".

         מהפסוק[12] "ונשמרתם מאד לנפשותיכם..." למדו רבותינו[13] חובת זהירות ושמירה על החיים, ואף נקבע[14] ש"ספק נפשות להקל", חוץ מאשר בשלוש עבירות חמורות שהן עבודת זרה, שפיכות דמים, וגילוי עריות; בכל יתר העבירות שבתורה על האדם לעבור עליהן ולא למסור את נפשו[15]. במקרים של התנגשות בין בחירה בחיים לבין ביצוע אחת משלוש העבירות הללו על האדם מישראל לקדש את השם, בזה שהוא מוסר את נפשו; וכך פוסק הרמב"ם[16]: "כלמישנאמרבויעבורואלייהרגונהרגולאעברהריזהמתחייבבנפשו,וכלמישנאמרבוייהרגואליעבורונהרגולאעברהריזהקידשאתהשם, ואםהיהבעשרהמישראלהריזהקידשאתהשםברביםכדניאלחנניהמישאלועזריהורביעקיבאוחבריו" וכו'.

         התנגשות בין מצוה רגילה לבין מצוות פיקוח נפש מסתיימת בהכרעה ברורה לערכם העליון של החיים. ההלכה ניתנה על מנת שתקויים ולכן דרושים "החיים" לכשעצמם כתנאי הכרחי לקיומה של התורה. לפיכך אין לראות מעשה חסידות בשמירת המצוות תוך סיכון חיים. התנהגות שכזו הינה נפשעת וטפשית[17]. גישת התורה, אל החיים, כערך עליון מלמדת אותנו:

א.        חובה קדושה לשמור על החיים וכל הפעולות המסייעות בפעולה זו הן מוצדקות ומקבלות צביון הלכתי מובהק.

ב.         על פי ההלכה חובה לדחות מצוות או איסורים אחרים המתנגשים במישרין בסיכויי החיים.

ג.         פעולה כזו מוגדרת כמצוה, אינה זקוקה לכפרה עקב "עבירה" שנעשתה, כלומר במידה ולא מקיימים מצווה/הלכה מסוימת עקב סכנת חיים אין צורך ב"כפרה" או "מחילה" על אי קיום המצווה.

ד.         אסור לקיים מצוות שנדחו מחמת סכנת החיים. כלומר, חולה שאסור לו לצום עקב בעיה או מחלה, חוטא במידה ויחליט לצום כנגד דעת הרופאים ודעת הרבנים, שההלכה הסמיכה אותם להחליט בעניני סכנת חיים ובריאות מי פטור ומי חייב לצום.[18]      

ג. אחריות הלכתית להצלת חיי הזולת

         ערכם העליון של החיים המודגש ע"י ההלכה מקבל ביטוי מעשי ותפקודי תחת הכותרת של "פיקוח נפש". טעות נפוצה היא לחשוב שהמושג פיקוח נפש קשור אך ורק לתחום הרפואי; הצלת טייס, או חילוץ חייל משטח אויב גם אם אינו פצוע, מהווים גם הם מצבים של פיקוח נפש. המקור לדין פיקו"נ נלמד במס' יומא[19]: "מי שנפלה עליו מפולת בשבת, ספק הוא שם ספק אינו שם, מפקחים עליו את הגל...". במסקנת הגמרא[20] מובאת דעת שמואל: "...ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם..."[21] - וחי בהם ולא שימות בהם. רבי שמעון בן ר' צמח דוראן מוסיף[22] ש"האי מצוות פיקוח נפש על כל ישראל רמיא, משום 'וחי בהם ולא שימות בהם' וגם משום 'לא תעמוד על דם רעך'". גם הדרך של הצלת החיים מוסברת ומפורשת - "הזריז הרי זה משובח והשואל שופך דמים..."[23], דהיינו שאפילו במקרה של ספק פיקוח נפש בשבת צריך האדם להיות זריז ולא להעמיד שאלות ולהתמהמה, אלא לפעול, ליזום, ולבצע כמה שיותר מהר את כל מה שכרוך בהצלת הזולת.

         דוגמה נוספת לחשיבות של זריזות ופעילות יזומה בקשר להצלת חיים עקב פיקוח נפש רואים בסוגיית פדיון שבויים: מצווה זו של הצלת יהודים שנחטפו או נלקחו בשבי בידי הגויים נחשבת למצוה חשובה במיוחד, כפי שנפסק בשו"ע ש"אין מצווה גדולה כפדיון שבויים"[24], ו"המעלים עיניו מפדיון שבויים הרי הוא כשופך דמים..."[25].

         ההקלות שנקבעו לפיקוח נפש (פיקוח נפש דוחה שבת, מילה צומות וכו') לא נאמרו רק במקום שהסכנה היא וודאית. ההלכה קובעת שגם במקרים של ספק פיקוח נפש, כאשר אין לפנינו מקרה ברור של סכנה ודאית, גם פה חלות ההקלות.[26] יש לציין שיש סוגי הקלות שונים בהתאם למידת הספק.

         למרות מה שנאמר עד כה, קיימות עדיין שאלות קשות בקשר להצלת חיי הזולת. החובה לבוא לעזרת רעהו הנתון בסכנה נלמדת מהפסוק[27] "לא תעמוד על דם רעך". הגמרא במסכת סנהדרין[28] דנה בסוגיה זו של חובת הצלה. מסקנת הענין מובאת ברמב"ם[29]: 'כלהיכוללהצילולאהצילעוברעל לא תעמודעלדםרעך, וכן הרואהאתחבירוטובעביםאוליסטיםבאיםעליואוחיהרעהבאהעליוויכוללהצילוהואבעצמואושישכוראחריםלהצילוולאהציל,אוששמעגויםאומוסריםמחשביםעליורעהאוטומניןלופחולאגלהאוזןחבירווהודיעו,אושידעבגויאובאנסשהואקובלעלחבירוויכוללפייסובגללחבירוולהסירמהשבלבוולאפייסו,וכלכיוצאבדבריםאלו,העושהאותםעוברעללאתעמודעלדםרעך". יש חובה על האדם לעזור לא רק בצורה ישירה, אלא גם בצורה עקיפה, בדרך של שכירת אנשים היכולים להציל. בנוסף, החובה להציל קיימת לא רק ברגע שהזולת נמצא בסכנה, אלא גם כאשר הסכנה עתידית חובה על האדם למנוע בעצמו או על ידי אחרים את הצפוי לקרות לחברו.

דבריו של הרמב"ם היוו את הבסיס להלכה שנפסקה בשולחן ערוך[30]: "...הרואה את חברו טובע בים או ליסטים באים עליו... ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להציל ולא הציל... עובר על לא תעמוד על דם רעך".

         השאלות הן: האם צריך אדם גם לסכן את חייו או את אברי גופו על מנת להציל חיי חבירו? ואם כן - עד היכן הוא חייב לסכן את עצמו?

         האם רופא שונה מאדם רגיל בענין זה?

         צריך להקדים ולהזכיר שאדם מחוייב להציל את חבירו מסכנה גם אם יגרם לו נזק והפסד כספי, שהרי ראינו[31] שצריך לשכור אחרים כדי להציל; הניצול, לעומת זאת, מחוייב לפצותו במידה שיש בידו את האמצעים לכך[32]. אך מה בנוגע לסיכון חייו של המציל עצמו?

         כדי לענות על שאלה זו חשוב לציין שמצד אחד כל אדם שווה בחשיבותו ובערכו הסגולי ביחס לזולת, כפי שכתוב[33]: "לפיכך נברא האדם יחידי... שלא יאמר אדם לחברו אבי גדול מאביך...". ומצד שני "אדם קרוב אצל עצמו"[34], הוא דואג וחייב לדאוג בראש וראשונה לעצמו מפני ש'חייו קודמים'[35]. נושא זה מובא בגמרא, בסוגיה מפורסמת ממסכת בבא מציעא[36]: "...שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים. אם שותים, שניהם מתים. ואם שותה אחד מהם, מגיע ליישוב (כלומר, שיצליח להחזיק מעמד עד ליישוב הקרוב). דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: 'וחי אחיך עמך' - חייך קודמים לחיי חברך". הראשונים פסקו כרבי עקיבא, ומכאן שלמרות שבני אדם שווים, האדם צריך לדאוג לעצמו בראש ובראשונה. אולם יש לציין שבסוגיה הזו האדם דואג לחייו בצורה פסיבית, כלומר שכד המים נמצא בידו כבר ממילא, ואינו צריך לבצע פעולה אקטיבית כדי להשיג את הכד מידיו של מישהו אחר.

         למרות שחייו של האדם חשובים לו מחיי חברו, ההלכה דואגת שאדם לא יוכל לבצע מעשה של "לקיחת חיים" של מישהו אחר לצורך הצלתו האישית. במסכת סנהדרין מובאת הברייתא הבאה[37]:

"...ההוא דאתא לקמיה דרבה ואמר ליה, אמר לי מרי דוראי (אדון הכפר): זיל קטליא לפלניא, ואי לא - קטלינא לך! [לך והרוג את פלוני, ואם לא אזי אני אהרוג אותך] אמר ליה: לקטלוך ולא תיקטול; [אמר לו: גם אם יהרגוך אל תהרוג.] מי ימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי!" [מי אומר שדמך אדום יותר? שמא דמו של אותו אדם אדום יותר!] ברור מכאן שאסור לפגוע בחיי הזולת בצורה אקטיבית על מנת לשמור חיי אדם. כך גם נפסק להלכה[38] "שאין דוחים נפש מפני נפש", ואין אדם רשאי להציל את עצמו בהריגת חברו, למרות שמותר לו לדאוג לעצמו לפני שהוא דואג לחברו.

         ושוב לשאלתנו: האם אדם צריך לסכן את עצמו עבור חברו הנתון בסכנה? הדילמה קשה - מצד אחד "לא תעמוד על דם רעך" ומצד שני "חייך קודמים"!

         מהתלמוד הירושלמי[39] נראה שחייב אדם להכניס את עצמו למצב של ספק סכנה על מנת להציל את חברו[40]. נראה שטעמו הוא שמדובר בספק סכנה של המציל מול וודאי סכנה של חברו[41]. אולם גדולי הראשונים לא כללו בפסקיהם את דעת הירושלמי; הרי"ף והרא"ש הביאו במקום זה את הברייתא מהתלמוד הבבלי[42] ש"חייך קודמים", כשיטת רבי עקיבא. אך מרן ר' יוסף קארו בבית יוסף שם כתב שהמצווה של "לא תעמוד על דם רעך", בנוסף לזה שהיא מלמדת על חובת האדם לבוא לעזרה כאשר רעהו בסכנה, מלמדת גם כי חייב אדם להיות נכון לאפשרות של סיכון חייו על מנת להציל חיי חברו מפני "שהלה וודאי והוא (המציל) ספק, וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא"[43]. אולם בשו"ע השמיט את מה שכתב למעלה, כנראה מפני שסמך על דבריהם של הרי"ף, הרמב"ם, הרא"ש והטור שלא הזכירו את דעת הירושלמי. וכן מפורשת דעתו של המאירי על מסכת סנהדרין שם, שכל המדובר בחיוב הצלת חברו הנתון בסכנה הוא רק כשלמציל לא תהא צפויה מזה שום סכנה.

         גם הרדב"ז פוסק כך[44]: "...כללו של דבר - כל מקום שיש צד סכנה לנפשו של המציל פטור מלהציל". בתשובה אחרת מסביר הרדב"ז[45] שכוונת הרמב"ם בדבריו שכל היכול להציל ולא הציל עובר על לא תעבור על דם רעך היא רק "במי שיכול להציל בלא שיסתכן המציל כלל...". ובמקרה שהצלת חברו כרוכה בהקרבת איבר מגופו של המציל הוא כותב[46]: "...שאינו מחוייב למסור עצמו על הצלת חברו אף על גב דחייב להצילו בממונו אבל לא בסכנת איבריו... ודילמא ע"י חתיכת איבר, אף על פי שאין הנשמה תלויה בו, שמא יצא ממנו דם הרבה וימות, ומאי חזית דדם חברו סומק טפי דילמא דמא דידיה סומך טפי...". אחד מנימוקיו של הרדב"ז שאין המציל מחויב לחתוך איבר מגופו הוא כי "צריך שמשפטי תורתנו יהיו מסכימים אל השכל והסברה, ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חברו...". אולם מוסיף הרדב"ז שאם המציל חותך איבר מגופו להצלת חבירו זו מידת חסידות, אך לא מן הדין.

         ולכך מסכים גם הרמ"א[47]: "אין אדם חייב להכניס את עצמו בסכנה קטנה בשביל חברו... וכל הלכות שכנים תלויים בזה שאין אדם צריך להזיק לעצמו מעט כדי שישתכר חברו הרבה...". בעל ה"בית חדש", ר' יואל סירקיס, דן במקרה שבו נמצא חלק מגוף חרוך בכבשן האש, ובאפשרות להשתמש בממצאים על מנת לזהות את הגופה כבעלה של אשה מסוימת על מנת לשחררה מעיגון; ובתוך הדברים הוא כותב[48]: "...לא חיישינן כלל להחמיר ולומר דילמא איניש אחרינא הוא דאתא לאצולי (אולי הוא איש אחר, שבא להצילו), שזה חשש רחוק הוא, שיכניס איש את עצמו לתוך האש להסתכן כדי להציל את חברו, וחברו יהיה ניצול והמציל יהיה נשרף...". וכ"כ רבי יעקב עמדין[49]: "...אינו בדין שיפסיד העד על ידי כך, או שיכניס את עצמו בסכנה בשביל חבירו החייב".

         רי"א עטלינגר[50] מתייחס לסוגיית "קיתון של מים"[51], ומביא את דבר התוספות[52] "ואין להציל חברו בגופו, דאדרבא חייו קודמים". פוסקים אחרים הביאו ראיה שאדם אינו מחוייב להקריב סדרי עדיפויות וחשיבויות בכל הקשור לאדם עצמו ולמשפחתו: המהרש"ם כותב[53] "דצרכי בני ביתו קודמין אף לבני עירו בכל צרכיהם אפילו אין לבני העיר מזון מחיה כלל...". הוא גם מצטט את דברי הרדב"ז[54] "דספק סכנה שלו (של המציל) קודם לסכנה וודאית של חברו...". הרדב"ז מדגיש שה"ספק סכנה" שיש למציל, שינסה להציל את חברו ממצב של סכנה ודאית, מספיק כדי שלא לחייב אותו להסתכן. חיזוק נוסף לכך נמצא בדברי הרב קוק ב"משפט כהן"[55]: "חייב אפילו להוציא כל ממונו כדי להציל נפש מישראל, אבל חיוב יותר גדול מזה לא מצאנו, וממילא אין מקום לחידוש חיוב מסירת נפש...". וכ"כ הרב משה פיינשטיין[56]: "אינו מחוייב לחתוך איבר בשביל הצלת חברו... ואין לחייב לאדם ליכנס לספק סכנה להצלת חברו מוודאי סכנה".

          גם אם נניח שאין האדם חייב לסכן את נפשו, האם רשאי? בשו"ת אחיעזר[57] כתב: "אבל בוודאי אינו רשאי להכניס את עצמו בחשש סכנה להציל את חברו מחשש סכנה...". ובשו"ת מנחת יצחק[58]: "...הנה לדעתי בוודאי להלכה למעשה העיקר כדברי הפוסקים דאסור, כלומר דאין חיוב על אדם לחתוך אברו בשביל הצלת חברו אפילו היכא דלא הווה סכנה לכל גופו (של המציל)". והוא ממשיך וכותב[59]: "...ואפילו אין צריך לסבול בשביל הצלת חברו... שאין אדם רשאי למסור עצמו להריגה להציל חברו מרצון פשוט ומאהבה". אולם ברור שכל עוד המציל אינו נתון במצב של סכנה הוא


חייב להגיש עזרה, ואסור לאדם "לסמא" את עינו בתרוצים של "חשש" ו"ספק סכנה" כאשר אלו אינם קיימים.

          וכ"כ במשנה ברורה[60]: "אם יש סכנה למציל אינו מחוייב, דחייו קודמים לחיי חבירו, ואפילו בספק סכנה נמי עדיף ספיקו דידיה מודאי של חברו, אולם צריך לשקול הדברים היטב אם יש בו ספק סכנה, ולא לדקדק ביותר...". שוב מודגש כאן שעל המציל לשקול היטב את מידת הסכנה העומדת בפניו, ולא לדקדק יותר מדי, כלומר לא לחפש סיבות שיצדיקו את ההימנעות מהצלה. וכן מובא בשו"ת ציץ אליעזר לרב אליעזר יהודה וולדנברג[61]:  "אין חיוב על האדם להכניס את עצמו בספק סכנת נפשות כדי להציל את חברו, אולם צריך לשקול הענין היטב אם אמנם יהא נשקף לו מזה ספק סכנה ולא לדקדק בזה יותר מדי...". הרדב"ז[62] כותב ש"אם יש ספק סכנת נפשות הרי זה חסיד שוטה, דספיקא דידיה עדיף מוודאי דחבריה".

         יש לציין שהיו שסברו[63] שהקרבת האדם את חייו להצלת חיי זולתו עשויה להיות מוצדקת ומותרת אם האדם שיינצל הוא צדיק גדול, שהכלל זקוק לו.

         נציין כי הרב משה פיינשטיין[64] הביא את דברי ספר חסידים הללו, ודחה אותם מהלכה. מצד שני כתב שם הרב פיינשטיין שאמנם אנו פוסקים כדעת הבבלי שאדם אינו חייב להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מסכנה ודאית, אך אדם בכל זאת רשאי להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל את חבירו מסכנה ודאית.

         לבסוף יש להביא דברי הרב בעל התניא[65]: "כי אין לאדם רשות על גופו כלל"; כלומר חיי האדם וגופו הם ברשותו של הקב"ה. ובלשונו של הרמב"ם[66]: "שאין נפשו אלא קנין הקב"ה".

ד. מקורותיה של חובת הרופא לרפא

      בהמשך נברר את השאלות האם לרופא הקרבי בזמן טיפול נפגעים בשדה הקרב יש כללים אחרים? עד כמה מותר לו להסתכן? לאיזה סוג פצועים מותר לו לסכן את חייו? האם לצורך פצוע מסויים מותר לרופא לסכן את עצמו יותר מאשר לפצוע אחר? האם הרופא שונה מאדם הרגיל בכל הקשור לענין ההיתר והצורך לסכן את עצמו עבור אדם או חולה הנמצא במצב של סכנה? אך ראשית נבאר בקצרה את עקרון החובה על הרופא לרפא בכלל.

         הרשות ואף החובה לרופא לרפא מקורה בתורה[67]: "...אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה רק שבתו יתן ורפא ירפא", מכאן הגמרא במסכת בבא קמא[68] לומדת שניתנה רשות לרופא לרפא.

         הגמרא במסכת סנהדרין[69], על הפסוק[70]: "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך... והשבות לו...", דורשת "לרבות השבת גופו". הרמב"ם בפרוש המשניות[71] כותב: "חייב הרופא מן הדין לרפאות חולי ישראל". הרמב"ן בספרו "תורת האדם"[72] מוסיף שיש בדבר גם מצווה של פיקוח נפש, ולכן הרופא חייב לרפא.

         הרשב"א[73] לומד מהפסוק "וחי בהם"[74] שהרופא המרפא את החולה ומחיה אותו מקיים את המצוה הכתובה בפסוק זה, שהיא מצוה על שמירת בריאות הגוף. מהפסוקים "לא תעמוד על דם רעך... "ואהבת לרעך כמוך"[75] לומדים שהרופא, הרואה את החולה הנמצא בסכנה או סובל ייסורים, חייב  להגיש לו סיוע רפואי להצילו ולהקל ממכאוביו[76]. הרופא ככלל מקיים מצות "והשבותו לו" ו"לא תעמוד על דם רעך" בכל עזרה רפואית שהוא מושיט לחולה. והענין מסוכם בשולחן ערוך בצורה תמציתית[77]: "נתנה התורה רשות לרופא לרפאות, ומצווה היא...".

         מה מידת ההסתכנות שחייב הרופא ליטול על עצמו בטיפול בחולים? בפירוש המשניות להרמב"ם שם כתוב שהרופא חייב לרפאות, "שאם ראהו אובד ויכול להצילו הרי זה מצילו בגופו או בממונו או בידיעתו". הרמב"ם משתמש במילה "אובד"[78], שמלמד על מצבו הבריאותי הקשה של החולה, ולמרות זאת ציוו חז"ל לדעת הרמב"ם שעל הרופא לטפל בו. הרב וולדנברג כותב בשו"ת ציץ אליעזר[79] שהרופא חייב, מעבר למקובל אצל אדם הרגיל, להושיט עזרה כאשר מצבו של החולה הוא קשה, ואף מסוכן. ואכן תפקידו של הרופא מחייב אותו לבוא במגע עם מחלות שונות; זה חלק בלתי נפרד ואינטגרלי של מהות תפקידו, שהרי אי אפשר לרפאות מרחוק והמגע עם חולה "מסוכן" הוא בלתי נמנע, דבר שבסופו של דבר מכניס את הרופא עצמו לעתים קרובות למצבים של "סכנה".

 

ה. הסתכנות הרופא עבור חולים

          הזכרנו לעיל את דבריו של הרדב"ז שאין אדם חייב להכניס את עצמו בספק סכנת נפשות כדי להציל חברו, ואם מחמיר על עצמו בכל הרי זה חסיד שוטה, "דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה" (הספק שלו עדיף על הסכנה הוודאית של חברו)[80]. השאלה לגבי רופא היא האם הוא מחוייב או האם מותר לו להכניס את עצמו בספק סכנה בכדי לטפל בחולה הסובל ממחלה מדבקת וכדומה, או לטפל בחולה שהגשת הטיפול לו כרוכה בסיכון לרופא עצמו?

          נפסק שהרופא המונע עצמו מלרפא את החולה שבא לפניו הרי זה שופך דמים[81]. אולם בספר חסידים[82] מובא שאם אדם כבד במיוחד טובע בנהר אין לעזור לו מחמת הסכנה שבכך; והרי גם לרופא אין חובה לאבד את עצמו לדעת על מנת לרפא את החולה, ואולי אם מדובר במחלה מדבקת הרופא פטור מלסכן את עצמו?

          לפי שיטת הרדב"ז הנ"ל נראה לכאורה שאסור לרופא להכניס את עצמו למצב של ספק סכנה כדי להציל חולה מסוכן או חולה במחלה מדבקת. אולם משו"ת הרמ"א[83] נראה שלכל הדעות לרופא מותר להיכנס לספק סכנה כדי להגיש טיפול לחולה, ובוודאי שלא ייקרא 'חסיד שוטה', ומכאן שדינו של רופא שונה  מאדם רגיל. רבי חיים פלאג'י בספרו "נשמת כל חי"[84] דן בענין רופא המטפל בחולים בזמן מגפה, והיו יחידים מבית הכנסת שרצו לעכב ולמנוע מהרופא מלהכנס לבית הכנסת כדי שלא ידבקו במגפה. הדיון הוא רק אם רשאים הם לעכב בעדו, אך אין כל דיון בקשר לרופא עצמו, האם לו מותר לו להסתכן בריפוי החולים. בשו"ת ציץ אליעזר[85] מובא עוד נימוק המתיר לרופא להכניס את עצמו בספק סכנה, והוא: "גדרו של העולם", כלומר, העובדה שהרופא מכניס את עצמו למצבי סכנה על מנת לטפל בחולים הינה משום שזהו תפקידו, ומקובל שכך מקיים הרופא את שליחותו. ולכן למסקנה נראה לרב וולדנברג שהרופא רשאי ואף חייב להכניס את עצמו למצב של ספק סכנה על מנת לטפל בחולים:

"מכלהאמורנראהברורדמותרלושפירלרופאלסכןאת עצמו לטפלגםבחוליםנגועיםבמחלותמדבקותמכלהסוגיםל"עובכלהאופנים,  ועודלמצוהרבהיחשבלוהדבר,ומהגםבהצטרףלזהדעותהפוסקיםהחולקיםעלהרדב"זודעימיהוסברישבכללישחיובלהכנסבספקסכנתנפשות בשבילודאיפקו"נשלחבירו, ויקוייםבומקראשכתוב: 'ואתםהדבקיםבה' אלוקיכםחייםכולכםהיום'".

 

ו. הסתכנות הרופא בזמן מלחמה

      עד כמה חייב הרופא לסכן את עצמו על מנת לטפל בפצועים בקרב? האם למען כל פצוע, בלא קשר למידת פציעתו, חייב הרופא חייב לסכן את עצמו? ובכלל, האם רשאי הרופא לסכן את עצמו כדי לטפל בנפגעים תחת אש, שהרי אם הוא ייפגע לא יישאר מי שיטפל ביתר החיילים!

         כפי שכבר הזכרנו לעיל, העקרון של "חייך קודמים" הינו קו מנחה עיקרי, למרות שלא הובא בפירוש ב"שולחן ערוך"[86]. אף לגבי חובת ההסתכנות כאשר הסכנה לחברו היא וודאית, ההלכה נפסקה כהרדב"ז[87], דאין כל חיוב על האדם להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל את חברו מסכנה וודאית. האם לדינים הללו אותו תוקף בזמן מלחמה? האם יש קולות או חומרות הנוהגות בזמן שכלל ישראל נמצא במלחמה בניגוד למצב רגיל?

          מלחמה מטיבעה דורשת מחיר כבד מהלוחמים המשתתפים בה. הרמב"ן[88] כותב: "כי בדרך הארץ בכל המלחמות ימותו אנשים גם מכת הנוצחים (המנצחים)...".

          ישנה מחלוקת מהו אחוז האבדות שנחשב בגדר המותר בזמן מלחמה (מלחמת הרשות)[89]. מהגמרא משמע שאחוז האבדות המותר הוא שישית מכלל הלוחמים, והוא מתייחס להרוגים ולא לפצועים[90]. בספר מנחת חינוך[91] כתב: "...נהי דכל המצוות נידחות מפני הסכנה, מ"מ מצוה זו להלחם עמהם (מדובר במלחמה נגד שבעת העמים) דהתורה ציוותה ללחום עמהם... וידוע דהתורה לא תסמך דיניה על הנס כמבואר ברמב"ן"[92]...

          בספר חסידים[93] מובא: "שנים שיושבים וביקשו אויבים להרוג אחד מהם, אם אחד תלמיד חכם והשני הדיוט מצוה להדיוט לומר הרגוני ולא חברי, כרב ראובן בן איצרובלי שביקש שיהרגוהו ולא לרבי עקיבא, כי רבים היו צריכים לרבי עקיבא...". מכאן אפשר לדייק שאם מצווה ליחיד למסור נפשו עבור תלמיד חכם (או מנהיג רוחני שהציבור צריך אותו) כרבי עקיבא,  עבור ציבור שלם לא כל שכן שיהא חייב למסור את נפשו!

         הרב אברהם יצחק הכהן קוק בספרו משפט כהן[94] כותב על החובה למסור נפש היחיד עבור הצלת כלל ישראל מטעם "הוראת שעה" ו"מיגדר מילתא". הרב אונטרמן[95] אף מזכיר את פסקו של המהרי"ק[96] בקשר להיתר לעבור על איסור גילוי עריות, אם בזה יכול להביא להצלת כלל ישראל.  תוספות ר' יהודה מפריש[97] משבח את יעל שלפי חז"ל פיתתה את סיסרא כדי להורגו, וכותב: "ודבר זה מותר לעשות עבירה לשמה, אפילו היא אשת איש, כדי להציל את כלל ישראל; וכן מצינו באסתר". אולם "הנודע ביהודה"[98] כותב שלעבור על איסורים כשפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה, אפילו להצלת כלל ישראל, "אין להתיר אלא על פי הוראת בית דין". בכל אופן רואים מכאן שחשיבות כלל ישראל מביאה למצב הלכתי יוצא מן הכלל, ואולי גם יש חובה להיכנס למצב סכנה בשביל הצלת הכלל.

          יש מספר היבטים הלכתיים מעניינים למצב "מלחמה": בזמן מלחמה אין הגורם של פיקוח נפש דוחה או מעכב את הלחימה, מכיוון שאין פיקוח נפש של יחידים דוחה פיקוח נפש של הכלל. מרגע שנכנסים למלחמה המדובר על מצב של סכנה כללית לחיילים ולעם כולו. למלחמה יש תוקף של "פיקוח נפש" של העם כולו, כי עתידו וקיומו עומדים על הפרק. הרב קוק כותב שכאשר מדובר בהצלת כלל ישראל, גם שלא בזמן מלחמה, חובה על היחיד למסור עצמו למענם, משום שהציבור אינו סתם צירוף של יחידים אלא הוא מהות חדשה הנקראת "כלל ישראל". מלחמות ישראל, בין אם מדובר במלחמת "רשות" או מלחמת "מצוה", מלחמה המה.


          הרב וולדנברג[99] כותב שמצב מלחמה גורם לשינוי בחובה להסתכן: "נראה דיש לומר דבמלחמה שאני, וכשם שהותרה עצם המלחמה לסיבותיה ולמשימותיה ולהכניס בסכנה עם רב, כך אחת מהלכותיה היא שכל אחד ואחד מאנשי הקרב מחוייב למסור את נפשו להציל את משנהו מסכנה שנקלע בה... וכשם שהכלל ו"חי בהם" לא חל במלחמה - כך הכלל על "חייך קודמים" גם כן לא חל, אלא כאיש אחד מחוייבים למסור על אחד ואחד את נפשו בעד הצלת חייו של משנהו...".

          ובהקשר של ו"חי בהם" כותב הרב קוק[100]: "עניני הכלל דמלחמות יוצאים מכלל זה דוחי בהם... גם אם נצטרך לסכן את נפשנו ואף למסור נפש, דבר שלא יאפשר "וחי בהם" ולא שימות בהם, חובה לעשות...". ואכן, המושג "חייך קודמים" אינו יכול לתפוס מימד אקטואלי בזמן לחימה. מטרת המאמץ המלחמתי הוא נצחון, וזה אפשרי רק על ידי מאמץ משותף וכולל של כל הכוחות, כאשר כולם חדורי אמונה ובטחון בצורך המלחמה ובצדקת הנצחון. שיתוף הפעולה רוקם צורה של "גוף אחד" - הצבא צריך לפעול כגוף אחד ולא כמכלול של חלקים בודדים. ברגע שחייל יתחיל לחשוב על עצמו, ושיקולים על קיום עצמי יעלו על השיקולים של המאמץ המלחמתי, הוא יפגע בעצם המאמץ המלחמתי ולא יתן את מירב כוחותיו (הפיזיים והנפשיים) למערכה. במקום לחשוב "מה טוב לכלל, מה טוב לצורך השגת נצחון" - הוא יחל לחשוב במימד הצר והאנוכי, מה טוב לו עצמו. קו מחשבה כזה עלול להביא אסון על הכוחות.

          הרמב"ם[101] מתייחס לנקודה זו באומרו: "ומאחר שיכנס בקשרי מלחמה... וכל המתחיל לחשוב ולהרהר... כל דמי ישראל תלויים בצווארו... ואם לא עשה מלחמה בכל לבו ובכל נפשו הרי זה כמו ששפך דמי הכל".

         ישנה חובת הסתכנות שנובעת משום תיקון המדינה וצורך הנהגתה. דבר דומה לזה מביא החתם סופר[102], שמסביר את דברי הגמרא[103] שהמלכות יכולה לגרום להריגת עד שישית מאנשיה בכך "שיש בזה משום תיקון המדינה וצורך הנהגתה...", שהרי לדעת התו' המדובר אפילו על מלחמת רשות. רואים מכאן שהדרך לנהל מלחמה ולנצח בה כרוכה בדרך הלחימה הטבעית שיש בה גם אפשרות לנפגעים רבים, ועל-כן על החייל לתת את כל יכולתו הנפשית והפיסית כדי לנצח; רצונו לנצח חייב לכלול את המוכנות למסור את נפשו וכמובן להסתכן עבור חברו הנלחם לצידו. דעה דומה מובאת בשו"ת שם אריה[104]: "בכל דבר שהוא צורך העולם, כמו לרדת במלחמה דהווי ודאי סכנה, שרי אף במלחמת הרשות...".

          הנצי"ב, הרב נפתלי צבי ברלין מוולוז'ין, בפירושו על התורה "העמק דבר", מוסיף הסבר על הפסוק בספר בראשית[105]: "...מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם...". הוא כותב: "פירש לנו הקב"ה אימתי האדם נענש, בשעה שראוי לנהוג באחוה; מה שאין כן בשעת מלחמה, ועת לשנוא אז עת להרוג, ואין עונש כלל, כך נוסד העולם...". כלומר, במלחמה, למרות שצריכים לשנוא ולהרוג אין נענשים על כך, כי זו דרכה של צורת המלחמה. מכל זה אפשר להסיק שבמלחמה, בה יש מימד מיוחד של הסתכנות שאין בחיי היום יום, יש חיוב על כל אחד ואחד להכניס את עצמו למצב סכנה כדי להציל את חברו לנשק הנתון במצב סכנה, הן בגלל תיקון העולם ודרך הנהגתו, והן בגלל ההשלכות הישירות והמקיפות שאי מסירות-נפש זו תביא למערכה כולה.

         הטעמים דלעיל נכונים במידה כפולה ומכופלת לגבי הרופא הקרבי: נוסף לעובדה שבהכשרתו הוא רופא, לפני הכל הוא חייל לכל דבר, שותף מלא במערכת הצבאית וכפוף להוראות מפקדיו, ומטרתו הסופית היא ביצוע משימת הלחימה והשגת הנצחון. לכן החובה הבסיסית של החייל, להלחם ואף להכניס את עצמו למצב של סכנה במידת הצורך, חל כמובן גם על הרופא. וכך כותב בעל חסדי דוד[106], שבזמן מלחמה יש חיוב על כל אחד ואחד להכניס את עצמו בסכנה כדי להציל את זולתו הנתון בסכנת נפשות.

          סיבה נוספת המחייבת את הסתכנותו של הרופא היא מעצם תפקידו כרופא. אין שום ספק, שאם במצב של היום-יום חלה על הרופא החובה לטפל בחולה המדבק ועל ידי כך להכניס את עצמו למצב של סיכון עצמי (כפי שהובהר לעיל) - בזמן מלחמה, כאשר המערכה כולה מתבצעת לצורך הצלת עם ישראל, על אחת כמה וכמה שחובת "ורפוא ירפא" מקבלת משנה תוקף.

         שיקול נוסף המחייב את הרופא לסכן את עצמו קשור לנקודה של "רוח הקרב" (Morale). ענין זה אומנם אינו דבר מוחשי, אך יש לו משקל סגולי כבד בתוצאות הסופיות של הקרב. הוא חלק מהמרקם העדין והמסובך שיכול לעכב או לקרב את הניצחון לכוחות הלוחמים. הידיעה של כל חייל, שאם ייפגע בקרב יעשה הצבא את הכל כדי לעזור לו, מוסיפה לו בטחון ו"שאר רוח" כדי להלחם. אם חייל ידע שלא יכניסו צוות רפואי למצב סכנה כדי לעזור לו, הדבר עלול לפגוע ברצונו להסתער ולהלחם בכל כוחו. חייל חייב להאמין באמונה שלימה שמאחוריו עומדת מערכת שתעשה הכל למענו במידה וחלילה ייפגע.

         דברים ברורים אלו נפסקו להלכה על ידי הרב יצחק זילברשטיין[107]: ידוע הדבר שהיציאה למלחמה מתוך פחד ורפיון רוח עלולה להסתיים חלילה וחס בסכנה לעם ישראל כולו. ואם-כן יש מקום לומר, שחיילים היודעים שאם חס וחלילה ייפגעו יצילו אותם בכל מחיר - ילחמו בעוז ובגבורה; ואם ידעו שלעיתים, כאשר התקוה להצלתם קלושה, יפקירו אותם לנפשם, ילחמו מתוך פחד. יתכן שאז חייבים להסתכן להצילם לא מחמת חיוב הצלת נפגעים, כי אם מתוך חשש סכנה  לעם ישראל.

         חיזוק לשיקול זה הביא הרב שלמה גורן, הרב הצבאי הראשי לשעבר[108]: בוודאי על הרופא לסכן את עצמו אם המצב יצדיק את זה על מנת לטפל בנפגעים, והרי הדבר ברור לא רק מדין "לא תעמוד על דם רעך" ו"רפא ירפא", אך גם מעצם הענין שהרופא מהווה חלק אינטגרלי מהמערך הלוחם, והאפקטים המורליים והפסיכולוגיים בהימנעותו לגשת לפצועים עלולים לגרום לפגיעה בכושר הלחימה של הכוחות. לדברים אלו הסכים גם ראש ישיבת שעלבים הרב אברהם אבידן, מי שהיה עוזרו הבכיר של הרב הצבאי הראשי[109]: במידת הצורך הרופא הצבאי חייב להכניס את עצמו למצב סכנה, וגם אם לבסוף נפגע בעצמו - הוא פעל כדין, מכיון שפעולת הצלה היא חלק בלתי נפרד מהמערכת המלחמתית, ובלי נוהל פינוי פצועים בצורה תקינה לא תתכן מלחמה מאורגנת ומסודרת; הטיפול בנפגעים בחזית הוא החלק הראשון של נוהל פינוי הנפגעים, ולכן מקומו הטבעי והחשוב של הרופא הקרבי הוא בקו הראשון.

         גם בקשר לכל חייל כתב בשו"ת ציץ אליעזר[110] שחייל מחוייב להכניס את עצמו בספק סכנה כדי להציל את חברו החייל מסכנה, כגון שמוטל פצוע בשטח מסוכן וחשוף לאוייב וכו'. דעתו היא שאחת מהליכותיה של המלחמה  היא שכל אחד ואחד מאנשי הקרב מחוייב למסור את נפשו להציל את משנהו מסכנה שנקלע בה מגרמת המלחמה. אם-כן אפשר ללמוד כאן קל-וחומר פשוט: אם חייל שתפקידו להילחם חייב להכניס את עצמו לסכנה אפילו ודאית כדי לעזור לחברו לנשק שנמצא בסכנה, רופא, שתפקידו העיקרי הוא לתת טיפול רפואי לנפגעים, על אחת כמה וכמה!


       באותו ראיון שאלתי את הרב שלמה גורן, האם העובדה שהרופא מסכן את עצמו אינה בעצם "חרב פיפיות": מצד אחד השתתפותו הפעילה הינה קריטית לטיפול בנפגעים וחיזוק כוח הלוחמים וכנ"ל, אך מאידך גיסא השתתפותו עלולה להביא לפציעתו, דבר שישאיר את יחידתו ללא מענה רפואי, ואז ישארו חיילים רבים ללא טיפול בשעת הצורך, עם כל ההשלכות הקשורות בזה! הרב גורן השיב שזה אינו שיקול, מפני שבמערך הצבאי יש עורף, גם "עורף קידמי", ושרשרת תחנות של עזרה רפואית שיכולות לתת מענה למצב כזה בשעת הצורך; בנוסף על כך אפשר להניח שאם ח"ו ייפגע הרופא, הוא יוחלף על ידי רופא אחר שיובא מכח העתודה.

         יש להדגיש שמדובר כמובן במצב שכתוצאת ההסתכנות נזכה להציל חיי אדם, אבל אם סכויי ההצלה קלושים - ברור שההסתכנות היא בבחינת "אין הצר שווה בנזק המלך"[111], כי פעולת ההצלה עלולה להסתיים באובדן נוסף של חיי אדם[112]. אך שוב, מדובר בזמן מלחמה, בזמן סכנת הכלל, ואין לאדם להרבות בשיקולים ולדקדק בכך יתר על המידה. נראה שהשיקול וההחלטה הם באחריות מפקד הכח. אך לעיתים בזמן הקרב אין אפשרות למפקד להחליט על כך, ואז נשאר על הרופא לקחת את האחריות על עצמו.

         בנוסף יש לציין שעל הרופא שמגיע לפצועיו לטפל בהם לפי סדר, שבעיקרו הצורך לתת את מירב הטיפול לנפגעים עם הסיכויים הטובים ביותר לחיות. סוג מיון כזה קרוי בשפה המקצועית Triage[113]. מקור לכך נמצא במשנה ברורה[114]: שניים שנלכדו בבית בוער, אחד בריא ואחד מסוכן, ואין אפשרות להציל את שניהם, הבריא קודם להצלה.  ומזה  נלמד  שהרופא


היכול להציל חולה בינוני שעל ידי הטיפול ינצל, וחולה קשה שספק אם ניתן להצילו, יטפל בבינוני.

         בכל דיון כזה חובה לזכור את דברי הרמב"ם:

         "ומאחר שייכנס בקשרי מלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה וידע שעל יחוד ה' הוא עושה מלחמה, וישים נפשו ולא ירא, ולא יפחד... וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו עובר בלא תעשה שנאמר: "אל ירך לבבכם, אל תיראו, ואל תחפזו, ואל תערצו מפניהם... ולא עוד אלא כל דמי ישראל תלויים בצאוורו... ואם לא ניצח ולא עשה מלחמה בכל לבו, בכל נפשו הרי זה כמי ששפך דמי הכל... וכל הנלחם בכל ליבו ובלא פחד, ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד, מובטח לו שלא ימצא נזק ולא תגיעהו רעה..."[115].

 

ז. דיון וסיכום

         חיי היום-יום היהודיים מכוונים ומוכתבים על ידי ההלכה. קיים ויכוח בין הפוסקים עד כמה חייב אדם להקריב ולהתאמץ עבור חברו, ומסקנת רוב הפוסקים היא שאין חובה להכנס לספק סכנה לצורך הצלת הזולת, ויש הסוברים אפילו שאסור לאדם להכניס את עצמו למצב של סכנה עבור הצלת חברו. הנימוק העיקרי הוא הכלל של "חייך קודמים", ואדם קרוב אצל עצמו בראש וראשונה. יש פוסקים שאפילו הגדירו "כחסיד שוטה" אדם המסכן את עצמו עבור הצלת חברו.

         ניסינו לברר את דיני פיקוח הנפש של רופא קרבי תחת אש בטיפולו בנפגעים.          הרופא הקרבי מוצא את עצמו לעיתים תכופות בתוך "קלחת האש" של הקרב; ומה יקרה בהמשך הטיפול בחיילים שבקרב אם הרופא יפצע? ועוד, לאיזה סוג פצועים הרופא חייב לסכן את עצמו?

         ההלכה מגדירה את מצב "המלחמה" כמצב של פיקוח  נפש כללי לעם ישראל כולו, מכיון שנצחון או כשלון של הקרב יקבע את בטחונו והמשך קיומו של העם. אי לכך כללים שקיימים בחיי היום יום אינם בעלי משקל בזמן מלחמה. הכלל של "חייך קודמים" מתבטל, והחייל בזמן הקרב חייב להסתכן עבור הצלת חברו. כל זה קשור למאמץ המלחמתי כולל, שדורש מכל אחד הקרבה עצמית על מנת להבטיח את נצחון הכלל.


       על הרופא, בזמן קרב, חלה אותה חובת הסתכנות כמו חייל רגיל. הרי בראש ובראשונה הרופא הוא חייל, וחלות עליו החובות והדרישות שמתבקשות מכל חייל. בנוסף, חובתו להסתכן עבור הנפגעים מתחזקת מכח האחריות שיש בו מצד היותו רופא - הצו ההלכתי של "ורפא ירפא".

         ראינו שהחשש שמא ייפגע הרופא, ועקב זה לא יהיה המשך טיפול רפואי באחרים, אינו בעל משמעות. מערך רפואי בנוי על עתודה של תחנות רפואיות משדה קרב ועד לבית חולים עורפי. במידה של היפגעות סביר להניח שהרופא יוחלף, ולא תיפגע רציפות תנועת הכוחות והלחימה.

         עוד שיקול נוגע ל"רוח הקרב" של הלוחמים. בצבא דורשים מהחייל לתת את מלוא כוחותיו, ואף למסור את היקר לו מכל, את חייו, אם יידרש לכך. איך נוכל לדרוש מהחייל להסתער ולהסתכן, אם הוא ידע שבמקרה שייפגע לא יסתכן רופא הכוח כדי לטפל בו? עצם נכונותו של הרופא להסתכן עבור הנפגעים, עשויה להחדיר בטחון בלב הלוחמים שאם הם יפגעו בזמן הקרב יהיה מי שיטפל בהם, ודבר זה אף יוסיף להצלחת הלחימה.

         עוד יש לקחת בחשבון שמעשה ההסתכנות של הרופא חייב להיעשות כאשר יש לפחות מידה קטנה של סיכוי להצלת חיי אדם. במקרה של סיכויים קלושים או אפסיים, צריך הרופא לשקול היטב את הסתכנותו. מותר לרופא להסתכן עבור הצלת חיי אדם, אך לא על מנת שהמסתכן ייהרג ללא צורך.

         על הרופא הקרבי, בזמן המערכה, מוטלות מספר משימות חשובות. בראש ובראשונה הוא חייב לשמור על שלומם ובריאותם של הלוחמים, ובזמן הצורך לטפל בנפגעים, גם כאשר מדובר בהסתכנותו האישית.

         יהי רצון שהשאלות הקשות הללו תישארנה שאלות להלכה ולא למעשה.



[1].    חובש ביחידה לוחמת הינו לוחם, שבנוסף לתפקיד הלחימה הרגיל רכש הכשרה כחובש, והוא מטפל בפצועים בשעת הצורך. וראה בהמשך.

[2].    יש לציין שעבודה זו נכתבת בלשון זכר למרות שקיימות בצה"ל רופאות, מכיוון שהיא מתייחסת לדילמות העומדות בפני הרופא במערך השדה של צה"ל. מדיניות הצבא היא שרק רופאים גברים ישרתו ביחידות קרביות. רופאות צבאיות אינן משרתות בתפקידים שיכולים לסכן אותן, ולכן הדילמות של טיפול בנפגעים בזמן הקרב (בהקשר לאספקטים של פיקוח נפש) שהוצגו במאמר זה יחודיים לרופאים במערך הלוחם.

[3].    יו"ד ש"ך ס"ק א, בענין הדין ש'מעבירין את המת מלפני הכלה להכניסה לחופה'.

[4].    סנהדרין פ"ד משנה ה.

[5].    שם.

[6].    יו"ד סי' רסג סע' א.

[7].    יו"ד סי' רסב סע' ב.

[8].    יומא פב.

[9].    ויקרא יח, ה.

[10].  או"ח סי' תריז סע' ב.

[11]. שם. התיאור התלמודי ל"בולמוס" מתאים לתיאור של היפוגליקמיה חריפה העלולה לסכן חיים; אכילת מאכל מתוק פותרת את הבעיה.    העורך.

[12].  דברים ד, טו.

[13].  ברכות לב ע"ב.

[14].  או"ח סי' שכח סע' י.

[15].  סנהדרין עד ע"א; יו"ד סי' קנז, א.

[16].  יסודי התורה ה, ד.

[17].  "הרפואה והיהדות" מאת הרב יעקובוביץ עמ' 74.

[18].  "הרפואה והיהדות", עמ' 73.

[19].  יומא פ"ח מ"ז.

[20].  שם דף פה עמ' א-ב.

[21].  ויקרא יח, ה.

[22].  שו"ת התשב"ץ ח"ג סי' לז.

[23]. יומא פד ע"ב.

[24].  יו"ד סי' רנב סע' ב.

[25]. שם.

[26].  רמב"ם הלכות שבת, פרק ב' הלכה ג'. תשובות רשב"א חלק ג' סימן ער"ב. טור ושו"ע או"ח סימן שכ"ח.

[27].           ויקרא יט, טז.

[28]. עג עמ' א-ב.

[29]. רמב"ם הל' רוצח א, יד.

[30]. טור ושו"ע חו"מ סימן תכ"ו.

[31].           שם.

[32]. בית יוסף שם בשם הרא"ש.

30.  סנהדרין פ"ד מ"ה.

[34]. יבמות כה ע"ב, סנהדרין ט ע"ב ו-כה ע"א.

[35]. ראה להלן.

[36]. סב ע"א.

[37]. עד ע"א.

[38]. שולחן ערוך יו"ד סימן קנז סע' א.          

[39].           מסכת תרומות סוף פרק שמיני.

[40].           באר הגולה חו"מ סימן תכו סע' א.

[41].           טור שם. וראה בית יוסף שם בשם הגהות מיימוניות.

[42].           בבא מציעא סב ע"א.

[43].           שם. וראה כס"מ הלכות רוצח פ"א הי"ד.

[44].           שו"ת הרדב"ז ח"א סי' שפח.

[45].           ח"ה סי' ריח.

[46].           ח"ג סי' תרכז.

[47]. הרמ"א, סימן פו

[48]. שו"ת הב"ח סימן נה.

[49]. שאילת יעב"ץ ח"ב סימן א.

[50]. שו"ת בנין ציון סי' קעג-קעה.

[51].           מסכת בבא מציעא דף סב ע"א.

[52].           יבמות נד ע"א תוד"ה אין אונס.

[53].           ח"ב סימן רי, בשם החת"ס יו"ד סי' רלא.

[54]. חלק ג סימן תרכז.

[55].           סימן קמד.

[56].           אגרות משה יו"ד ח"ב סימן קעד.

[57]. חלק ג סימן טז.

[58]. ח"ה סי' ז.

[59].           שם סי' ח.

[60].           הלכות שבת סימן שכט סעיף קטן יט.

[61].           ח"ח סימן טו קונטרס משיבת נפש פרק י.

[62]. ח"ג סי' תרכז.

[63].           דרכי תשובה יו"ד סי' קנז ס"ק נא בשם ספר חסידים (ראה להלן).

[64].  אגרות משה, יו"ד חלק ב' סי' קע"ד ענף ד.

[65].           שולחן ערוך הרב, חושן משפט הלכות נזקי הגוף ד.

[66]. יד חזקה הלכות רוצח פרק א הלכה ד.

[67]. שמות כא, יט.

[68]. פה ע"א.

[69]. עג ע"א.

[70]. דברים כב א-ג.

[71]. נדרים פ"ד מ"ד.

[72].  שער הסכנה.

[73]. איסור והיתר סימן ס סעיפים ח, טו.

[74]. ויקרא יח, ה.

[75].           ויקרא יט, טז ו-יח.

[76].           שו"ת ציץ אליעזר חי"ט סימן לח.

[77]. יורה דעה סימן שלו סעיף א.

[78].  לפי תרגום הרב קאפח; בתרגום הישן: 'מסוכן'.

[79]. חלק טו סימן לח.

[80]. שו"ת רדב"ז ח"ג סימן תרכ"ה.

[81]. שו"ע יו"ד סימן שלו סעיף א.

[82]. סימן תרעד.

[83]. סימן יט.

[84].  ח"ב סי' מט.

[85]. ח"ט סימן יז פרק ה.

[86]. "חזון איש" חו"מ ונזיקין ליקוטים סימן ר; "העמק שאלה" פרשת ראה סימן קמז; "מנחת חינוך" מצוה רצו.

[87]. שו"ת רדב"ז ח"ג סימן תרכז.

[88]. ספר דברים כ, ד.

[89]. שבועות לה ע"ב ובתוספות שם.

[90]. חתם סופר או"ח סי' כח, ושו"ת ציץ אליעזר חלק יב סימן נז, שמביא דברים בשם הנצי"ב מוולוז'ין בפירושו על שיר השירים פרק אחרון.

[91]. מצוה תכו.

[92].           דברים כ, ד.

[93]. סימן תרצה.

[94].           סימן קמב-קמד.

[95]. תושבע"פ כרך יד עמ' יד.

[96]. בתשובתו בשורש קסז.

[97]. יבמות קג ע"א.

[98]. מה"ת יו"ד סימן קסא.

[99].           ציץ אליעזר חלק יב סימן נז.

[100]. "משפט כהן" סימן קמג.

[101]. הלכות מלכים, פרק ז הלכה טו.

[102]. חלק חו"מ סימן מד.

[103]. שבועות לה ע"ב.

[104].         חלק יו"ד סימן יז.

[105]. ט, ה.

[106].         בפירושו על הספרי פרשת כי תצא.

[107]. "להסתכן עבור נפגעים, כשהסיכוי להצילם קלוש", מתוך שיעורו החודשי, רמת אלחנן חוברת 63 [תשמ"ד].

[108].          מתוך ראיון שהתקיים עימו בשנת תשנ"א.

[109].          תושבע"פ טז [תשל"ד].

[110].         חלק יב סימן נז.

[111].         אסתר ז, ד.

[112].         הרב יצחק זילברשטיין ב"שיעור חודשי" שם.

[113].          ה-Triage הוא מערכת פעולות של קביעת סדר עדיפויות לטיפול רפואי, המבוססת על אבחנה והערכה פרוגנוסטית, תוך התחשבות בצרכים הרפואיים, זמינות המשאבים, יכולות התערבות כירורגיות החייאתיות, ויכולות הטיפול של הצוותים. הוא דינאמי על-פי השינוי במצב הפצועים ויכולות הפינוי (דולב, ע., פריאל, י. 1996. "הגבוי האתי לרופא באירוע רב נפגעים", הרפואה, כרך 130, חוב' ו', עמ' 425) אמות מידה מקצועיות הוצעו על-ידי הסתדרות העולמית אשר קבעה 5 קדימויות לטיפול: עדיפות ראשונה: נפגעים שניתן להציל חייהם, אך נמצאים בסכנת חיים מיידית ויש לטפל בהם. עדיפות שניה: נפגעים שאינם נמצאים בסכנת חיים מיידית, הזקוקים לטיפול תוך זמן קצר וסביר, אך בדחיפות נמוכה מאשר אלה שבעדיפות ראשונה. עדיפות שלישית: נפגעים שניתן לדחות את הטיפול בהם לזמן ממושך. עדיפות רביעית: נפגעים הלוקים בתגובה נפשית אשר בחלקם זקוקים להרגעה. אך אין צורך לטפל בהם בזמן הסמוך לאירוע. עדיפות חמישית: נפגעים הסובלים מפגיעות קשות כל-כך, או מורכבות, אשר טיפול בהם באמצעים ובכח-אדם הקיימים מהווה מעמסה אשר תפגע בסיכויי נפגעים אחרים לשרוד (World Medical Association on Medical Ethics in the Event of Disasters. Adapted by the 46th WMA General      Assembly/ Stockholm, Sweden. September 1994).                                                     

                                                                                                                 -- העורך.

[114].         סימן שלד ס"ק סח.

[115].         רמב"ם הלכות מלכים פ"ז הלכה טו.

 

פרויקט השו"ת

פרויקט השו"ת הבינלאומי ברפואה והלכה

יש לך שאלה רפואית הלכתית? לא יודע מה לעשות? אתה מוזמן לשאול אותנו

לחץ כאן